Психоаналитическая традиция и современность

В работе «Будущее одной иллюзии» (1927) Фрейд внес уточнение в свое понимание характера русского человека, считая, что русская душа воспринимает грех в качестве необходимой ступеньки к наслаждению жизнью и рассматривает его не иначе, как богоугодное дело. Фактически самооправдание склонности человека к греху и его сделки с совестью являются логическим дополнением друг друга и вытекают из фрейдовского толкования отношений между убийством и покаянием, преступлением и наказанием, налагаемым на человека не извне, а изнутри, исходящим не столько от общественных запретов и институтов власти, сколько от индивидуально-личностных переживаний, бесконечно терзающих душу преступника. Причем речь идет вовсе не о том, что Фрейд будто бы оправдывает склонность человека к греху и покаянию, к сделке с совестью и готовности совершить новое преступление. Речь идет об осмыслении основоположником психоанализа скрытых драм и коллизий, разыгрывающихся в душе человека при попытках осознания им мотивов своего поведения. И здесь Фрейд не мог не задуматься над художественным описанием Достоевским внутреннего мира героев его романов, в частности, разъедающих душу сомнений Раскольникова, готового совершить убийство ради собственного испытания своей способности сделать это и мучающегося от сознания пагубности принципа вседозволенности, стремящегося обрести власть над собой путем преступления и ставящего перед собой вопрос о том, имеет ли он на это право, признавшегося в убийстве старухи, отдавшегося в руки правосудия и укоряющего себя в нелепости признания своей собственной вины, не раскаявшегося в совершенном преступлении.

Казалось бы, осмысление проблематики преступления и наказания, греха и покаяния, сделки с совестью и самосознания совпадает в работах Фрейда и в романах Достоевского. Но в том-то и дело, что это совпадение является в основном формальным и только отчасти содержательным. И тот и другой действительно говорят о внутрипсихических конфликтах, возникающих в просвете между преступлением и наказанием независимо от того, являются ли они воображаемыми или реальными, совершаемыми во сне, в болезненном бреду или наяву. Но, исходя из отдельных случаев клинической практики и собственных психоаналитических постулатов, Фрейд сперва делает предельные обобщения, а затем переносит их на русскую душу, рассматривая в качестве ее специфических особенностей сделку с совестью и восприятие греха с точки зрения божественной милости. В то время как своим подробным и точным описанием перипетий судьбы персонажей Достоевский раскрывает внутренний мир своих современников в контексте русской культуры, соотносит его с общечеловеческими ценностями жизни, но при этом не выходит за некие рамки, ограничивающие вторжение в психологию другой нации со своими собственными обобщениями.

Если сравнить между собой эти две позиции, то становится очевидным, что подмеченная Фрейдом склонность индивида к сделке со своей совестью, описанные Достоевским муки совестливого человека составляют общую картину бытия, свойственную человеческому существу как таковому, а не только и исключительно русской душе. Достаточно вспомнить «Братьев Карамазовых» Достоевского и «Доктора Фауста» Т. Манна, чтобы обнаружить общность внутренних переживаний у русского «западника» Ивана Карамазова и у немецкого композитора Адриана Леверкюна. И в том и в другом случае встреча с чертом оказывается роковой для героев Достоевского и Т. Манна, обрекающей их на муки и предопределяющей их дальнейшую судьбу, и, хотя каждый из них по-своему воспринимает черта, искушающего их своими посулами и рассуждениями, тем не менее русский «западник» и немецкий композитор испытывают сходные чувства угрызения совести. Иван Карамазов воспринимает выдвинутый чертом лозунг «Все позволено», но, мучаясь от сознания своей виновности в отцеубийстве, впадает в болезнь. Адриан Леверкюн сознательно идет на сделку с совестью ради реализации своего таланта, но, заключив договор с дьяволом, теряет покой и самого себя.

Фрейд усмотрел в сделке с совестью характерную черту русского человека. Т. Манн показал, что сделка с совестью типична и для немца. Фрейд использовал содержащуюся в легенде о Великом инквизиторе идею о допущении греха как богоугодного дела в качестве одной из ценностей, разделяемых русской душой. Т. Манн в «Докторе Фаусте» высказал мысль о том, что свобода человека – это свобода грешить. И сделка с совестью, и свобода грешить оказываются не специфическими чертами русского характера, как они воспринимаются Фрейдом, а весьма распространенными свойствами, присущими, по мнению Т. Манна, многим людям.

Если говорить об особенностях русской души, как они видятся по крайней мере Достоевскому, на которого опирается Фрейд, то они представлены в ином качестве по сравнению с тем, о чем пишет основатель психоанализа. Так, в «Преступлении и наказании» и «Братьях Карамазовых» на передний план выступают, скорее, не сделка с совестью и свобода грешить, а гордость и смирение как наиболее важные и существенные характеристики русского человека.

Раскольников испытывает душевные муки и страдания не оттого, что посмел преступить черту, поступился совестью и взял на себя грех убийства. Он стыдится своих поступков в силу своей уязвленной гордости, приносящей ему непомерные страдания, и смирения перед вынесенным приговором. Уязвленная гордость и жертвенное смирение вызывают в душе Раскольникова бурю противоречивых чувств. И только любовь дала Раскольникову возможность примирить между собой уязвленную гордость и жертвенное смирение, позволила ему встать на путь обновления.

Дмитрий Карамазов не одержим борением гордости и смирения. Он скорее подвержен стихии разгульных страстей. Но и в его душе берет верх гордость, когда, спасая от бесчестия отца Катерины Ивановны, он не требует от нее ничего взамен. И он встает на путь смирения перед своей судьбой, утратив независимость и буйство перед судом присяжных, выносящих ему приговор «виновен».

Но наиболее рельефно, пожалуй, идея о гордости и смирении русского человека выражена Достоевским в сцене кошмара Ивана Карамазова, в его разговоре с чертом. Именно черт раскрывает перед Иваном Карамазовым его оскорбленную гордость, дразнит его искушением вседозволенности. Именно он напоминает ему и о смирении, которое в условиях русской действительности принимает специфическую форму санкционированного мошенничества.

Судя по всему, Фрейд не обратил должного внимания на эти сюжеты романов Достоевского, свидетельствующие о его взглядах на специфику русской души. Между тем представления о гордости и смирении являются для Достоевского той призмой, через которую он пытался понять и описать внутренний мир русского человека, коллизии и драмы, разыгрывающиеся в его душе, тревоги и сомнения, испытываемые им в повседневной жизни. Речь идет не о гордыне и религиозном смирении, сталкивающихся между собой в мире бренного существования индивида, создающего свои собственные иллюзии, а об уязвленной, оскорбленной гордости и светском смирении, противостоящих друг другу в душе русского человека, обреченного на муки и страдания, но стремящегося с честью и достоинством выдержать их во имя обретения свободы духа.

Нельзя сказать, что Фрейд вообще не понял специфики русской души. В той степени, в какой ему удалось проникнуть по ту сторону сознания личности, в той мере он раскрывает и движущие силы, предопределяющие поведение любого человека, в том числе и русского. Но вот смещение акцента на рассмотрение сделки с совестью и свободы грешить как отличительных черт русского характера закрыло Фрейду доступ к прояснению загадочности русской души. Впрочем, русская душа до сих пор остается загадочной не только для зарубежных специалистов в области психологии, психиатрии или литературы, но и для отечественных ученых и литераторов, пытающихся постичь суть русского характера и далеко не всегда улавливающих тонкие, натянутые до предела струны, создающие ту особую мелодию, которая воспринимается чутким слухом и воспроизводится в сознании как истинно русская. В этом отношении не стоит предъявлять Фрейду требования большие, чем к другим, тем более что он сам не только не причислял себя к знатокам России, но и не претендовал на исчерпывающее понимание русской души.

Нет необходимости и в том, чтобы устанавливать непосредственные связи между воззрениями Фрейда на особенности характера русского человека и его видением перспектив развития России. Однако его отношение к России заслуживает не меньшего внимания, чем рассмотрение вопроса о том, как трактовалась им русская душа.

Итак, каково же было отношение Фрейда к России? С каких позиций он оценивал изменения, происходящие в ней после революции 1917 года?

Занятый клинической практикой и отдававший все свои силы развитию психоаналитического учения о человеке и культуре, Фрейд не проявлял особого интереса к политической жизни различных стран, хотя и следил за развертыванием политических событий в мире, которые так или иначе затрагивали его семью. Первая мировая война принесла ему много волнений, дала обширный материал для исследования военных неврозов, заставила задуматься над проблемами жизни и смерти. Революция 1917 г. вызвала у Фрейда размышления, связанные с дальнейшей судьбой России, ибо, во-первых, это было неординарное событие, дававшее ему возможность соотнести свои представления о развитии человеческой цивилизации с новыми перспективами, открывшимися в ходе революционного переустройства общества, а во-вторых, среди его знакомых были люди русского происхождения, которые делились с ним своими сомнениями относительно возможности сочетания западного образа мышления с архаикой российского быта.

Вполне очевидно, что, переписываясь с Лу Андреас-Саломе, Фрейд не мог не касаться ни ее переживаний по поводу трагических событий в России, ни вопросов, относящихся к пониманию существа революции. Лу Андреас-Саломе воспринимала революцию 1917 года как трагедию страны, в которой она родилась. Отречение царя от престола, смена одного правительства другим, пролетарская революция, гражданская война – все это вызывало у нее глубокое беспокойство, о чем она и писала Фрейду. Основатель психоанализа с пониманием отнесся к тревогам Лу Андреас-Саломе, пытался ее успокоить и морально поддержать. Одновременно он высказывал свои соображения о революции. Так, в своем письме, датированном февралем 1918 года, Фрейд писал о том, что революции желательны только тогда, когда они быстро завершаются, и что их участникам необходимо сдерживать свои страсти, ибо в противном случае революционер может превратиться в реакционера, как это и случилось с некоторыми мятежниками во время французской революции (Sigmund Freud and Andreas-Salome, p. 75).

Когда Сергей Панкеев, потерявший свое состояние во время революции и переживший произвол большевистской экспроприации частной собственности, приехал вновь к Фрейду для прохождения дальнейшего курса лечения, он, по всей вероятности, мог многое рассказать о лично пережитом и увиденном в России.

Да и последующее развитие событий в этой стране, связанное с разгромом русского психоаналитического движения и эмиграцией ряда его видных представителей из России, не могло не сказаться на его настороженном восприятии как самой революции, так и ее последствий. Тем более что Фрейд не относил себя к числу тех, кто усматривал в социальных реформах или насильственном свержении власти эффективное и морально оправданное средство, позволяющее автоматически разрешать все противоречия между человеком и культурой, личностью и обществом.

Будучи ученым и клиницистом, Фрейд исходил из того, что не дело психоаналитика выбирать между различными политическими партиями и не дело врача прибегать к революционным мерам, сказывающимся на радикальном изменении социальных структур и политических институтов власти. Психоаналитик учитывает внешние факторы, оказывающие воздействие на человека, но в первую очередь он занят изучением внутренних механизмов функционирования человеческой психики и конфликтов, возникающих на почве столкновения бессознательных влечений с усвоенными индивидом ценностями жизни, воспринятыми им в процессе воспитания и приобщения к цивилизации. Врач оказывает помощь в осознании больным мотивов своего поведения и причин, вызывающих психические расстройства, но он апеллирует главным образом к самопрозрению человека, а не к насильственному навязыванию ему своих убеждений. Отсюда вытекает нравственная позиция Фрейда, обусловившая его отношение к революции 1917 года и к тем социально-политическим, а также культурным новациям, которые были введены в послереволюционной России.

В дореволюционный период в России были переведены на русский язык многие работы Фрейда. Он знал об этом и, видимо, испытывал вполне понятное чувство удовлетворения, хотя и высказывал сожаление в связи с тем, что в России психоаналитические идеи не пустили глубокие корни, как это имело место в других странах. «В России, – писал Фрейд в 1914 г., – психоанализ весьма известен и распространен, почти все мои книги, как и других приверженцев анализа, переведены на русский язык. Но более глубокое понимание психоаналитических учений еще не установилось» (Фрейд, 1919, с. 23).

Революция 1917 года поначалу не отразилась ни на распространении идей Фрейда в России, ни на развитии русского психоанализа. Его книги по-прежнему переводились на русский язык. Появились и труды русских психоаналитиков, так что в этом отношении основатель психоанализа не мог испытывать какие-либо негативные эмоции.

Только позднее, когда в послереволюционной России стали все отчетливее проявляться тоталитарные тенденции, Фрейд мог узнать о политических гонениях, запрете на психоаналитическую литературу. Последняя переведенная на русский язык в России его работа «Будущее одной иллюзии» была опубликована в 1930 году. В последующие годы какое-либо упоминание о Фрейде вызывало резко негативную реакцию официальных идеологов. Однако это не было характерно только для России. В Германии 1930-х годов психоаналитическое учение Фрейда также подверглось гонению. С приходом Гитлера к власти многие немецкие психоаналитики были вынуждены эмигрировать из Германии, а книги Фрейда были подвергнуты публичному сожжению. Поэтому отношение основателя психоанализа к революции 1917 года и социокультурным изменениям в России определялось скорее не степенью распространения психоаналитических идей в этой стране, а его позицией как ученого, стремящегося понять общую тенденцию развития человеческой цивилизации и развенчать те иллюзии, которые возникают у людей в силу тех или иных обстоятельств жизни.

Разумеется, Фрейду не были чужды нормальные чувства, связанные с эмоциональной реакцией на политические события, происходящие в какой-либо стране или в мире в целом. Очевидно, что критическое, а подчас и резко негативное отношение знакомых Фрейду людей к революции 1917 года и русскому социализму также могло вызвать у него определенную настороженность к политическим и культурным преобразованиям в России. Ведь многие зарубежные ученые и писатели, ранее с восторгом отзывавшиеся о России, изменили свое отношение к ней после революционных событий 1917 года. К их числу принадлежали, в частности, Лу Андреас-Саломе и Райнер Мария Рильке, с которыми, как это было показано в предшествующем разделе работы, Фрейд поддерживал дружеские отношения. Рильке, например, считавший Россию избранной страной, незабываемой таинственной сказкой и чуть ли не своей второй родиной, в 1920-е годы уже иначе воспринимал ее, полагая, что исконная Россия «ушла под землю», о чем он и писал в своем письме Л. Пастернаку незадолго до своей смерти.

Не исключено, что из литературного наследия Достоевского основоположник психоанализа мог узнать о негативном отношении русского писателя к идеям социализма и к революционной партии, претендующей на насильственный захват политической власти. Это умонастроение Достоевского было отчетливо выражено в его романе «Бесы», где он в образной форме показал возможный трагический исход, вызванный к жизни бурной деятельностью социалистов и революционеров. Он изобразил их отнюдь не рыцарями и освободителями русского народа, а честолюбивыми, беспринципными людьми, готовыми ради достижения своих целей пролить невинную кровь. Почти за полвека до революции 1917 года Достоевский дал такую характеристику революционерам, которая лишь сегодня, после непредвзятого освещения белых пятен отечественной истории воспринимается как пророческое предсказание. «Революционная партия тем дурна, – писал он в одной из своих записных книжек, помеченных 1863–1864 гг., – что нагремит больше, чем результат стоит, нальет крови гораздо больше, чем стоит вся полученная выгода. (Впрочем, кровь у них дешева.) <…> Вся эта кровь, которою бредят революционеры, весь этот гвалт и вся эта подземная работа ни к чему не приведут и на их же головы обрушатся» (Достоевский, Полн. собр. соч., т. 20, с. 175).

Так что у любого здравомыслящего человека, не придававшегося иллюзиям и не одурманенного большевистской идеологией, могли быть сомнения в позитивных результатах революционного преобразования России. Фрейд не был исключением в этом отношении. Однако в отличие от людей, эмоционально воспринимавших Россию как страну непримиримых врагов, основатель психоанализа не спешил с выводами и пытался с позиций науки осмыслить происходящее.

Разрабатывая свое учение, Фрейд стремился раскрыть психологию человека. Ему не составляло труда уяснить для себя то обстоятельство, что, наделяя врага самыми ужасными качествами и низкими свойствами, люди обычно создают окольные пути ликования по поводу возможной победы над ним. Поэтому Фрейд был осторожен в своих оценках. Так, например, хотя одно время он воспринимал Сергея Панкеева как врага, способного убить на войне его старшего сына, тем не менее впоследствии основатель психоанализа не только бесплатно лечил русского пациента, бежавшего от революционных преобразований в России за границу, но и оказывал ему материальную помощь. Точно таким же было его отношение и к послереволюционной России. До него доходили сведения о братоубийственной войне в этой стране, об экспроприации частной собственности и изгнании из страны инакомыслящих. И тем не менее, оставаясь прежде всего ученым, полагающимся не столько на свои эмоции, сколько на анализ природы человека, Фрейд рассматривал Россию как страну, осуществляющую небывалый в истории эксперимент, результаты которого пока не ясны ни для тех, кто пришел в ней к власти, ни для сторонних наблюдателей, к числу которых он причислял и себя.

Конечно, с позиций сегодняшнего дня легче давать оценку социально-экономическому и культурному эксперименту, начатому в России после революции 1917 года и продолжавшемуся несколько десятков лет. Можно по-разному относиться к революционным преобразованиям в стране, сравнивать между собой все приобретения и потери, говорить об успехах индустриализации и провалах коллективизации, массовом трудовом энтузиазме людей и не менее массовом их уничтожении в тюрьмах и лагерях, победе над фашизмом в Великой Отечественной войне и многомиллионных жертвах, бездумно и безжалостно принесенных на алтарь ничем не оправданной политики тоталитаризма. Можно с пеной у рта доказывать, что коммунистические ценности жизни являются гуманными и исторически оправданными или показывать их несостоятельность на фоне экономической нищеты России и преуспевания западных стран. Можно убеждать других в достижении социальной справедливости и обретении человеком свободы в условиях русского социализма или приводить примеры, свидетельствующие о непомерной власти бюрократии над личностью, отчуждении людей и их нравственной деградации в обществе «развитого социализма». Однако, как бы ни интерпретировались события минувших десятилетий, какую бы оценку ни давали им различные люди, реальное положение современной России таково, что оно отнюдь не позволяет говорить об успешном завершении начатого в 1917 году социально-экономического и культурного эксперимента. Скорее, напротив, оно вызывает скорбные мысли о том, что, к сожалению, Россия оказалась сегодня в тупике, из которого необходимо найти выход, чтобы не остаться на обочине научно-технического, социального и нравственного прогресса. Во всяком случае многие ее представители прозрели и во всеуслышание заявили: «Так больше жить нельзя!»

Однако все это стало очевидным сегодня, когда самосознание народа обратилось к истории развития послереволюционной России и пришло в ужас от былой слепоты. В период же составления грандиозных планов по революционному преобразованию общества и их практической реализации, освященной официальной идеологией, лишь немногие могли по достоинству оценить происходящее. Как отечественные, так и зарубежные ученые не располагали достоверной информацией, позволяющей в начале эксперимента в России делать какие-либо окончательные заключения. Лишь наиболее прозорливые умы силой своего воображения могли нарисовать картину будущего, которая по прошествии времени оказалась если не адекватной реальности, то во всяком случае недалеко отстоящей от нее. Поэтому, возвращаясь к Фрейду, важно не просто рассмотреть его отношение к послереволюционной России, но показать ход мысли ученого, по-своему оценивавшего осуществляемый в стране эксперимент в период, когда нелегко было понять что-либо в силу неопределенности грядущего.

В своей оценке социально-экономического и культурного эксперимента в послереволюционной России Фрейд исходил из научного мировоззрения, из тех положений, которые им были выдвинуты в рамках психоанализа. Для лучшего понимания его позиции следует, пожалуй, сказать предварительно несколько слов о его трактовке научного мировоззрения. Дело в том, что он рассматривал психоанализ как глубинную психологию, или психологию бессознательного, являющуюся, по его убеждению, частью науки. В качестве таковой психоанализ не претендовал на какое-то особое мировоззрение и фактически заимствовал его у науки. Вот почему Фрейд говорит о научном мировоззрении, которое, в его представлении, может быть противопоставлено религиозному и философскому типам мировоззрений. В своей исследовательской деятельности он как раз и стремился противопоставить психоанализ религии и философии.

Правда, теоретические разработки Фрейда не были столь однозначными, как ему хотелось. В частности, выступая против философских концепций прошлого и подчеркивая свою непричастность к какой-либо философской системе, он тем не менее по сути дела создал такое учение о человеке и культуре, которое с полным правом может быть названо психоаналитической философией. Но этот вопрос не является сейчас предметом рассмотрения. Желающих обратиться к нему могу отослать к ранее опубликованной работе, где подробно разбираются идеи и постулаты психоаналитической философии (см.: Лейбин, 1990).

В данном случае достаточно иметь в виду, что Фрейд отталкивается от научного мировоззрения, которое, с его точки зрения, лежит в основе психоанализа.

Согласно Фрейду, религиозное и философское мировоззрения противоречат научному. Что касается религиозного мировоззрения и отношения к нему Фрейда, то этот вопрос будет затронут несколько позже, поскольку он тесно связан с его оценкой социально-экономического и культурного эксперимента в России. Основатель психоанализа уделил ему значительное внимание, посвятив этой проблематике специальные работы. А вот относительно философского мировоззрения дело обстоит сложнее.

И не только потому, что Фрейд всячески подчеркивал свое неприятие философии как таковой. Но и в силу того, что у него нет работ, в которых он основательно обсуждал бы проблемы, касающиеся философского мировоззрения. Его рассуждения на эту тему носят эпизодический характер. В противопоставлении научного мировоззрения философскому он высказал некоторые суждения о марксизме. И коль скоро марксизм лежал в основе послереволюционных преобразований в России, то для понимания фрейдовской оценки этих событий необходимо рассмотреть отношение основателя психоанализа к данному типу философского мировоззрения.

Фрейд был знаком как с социалистическими идеями своего времени, так и с некоторыми теоретическими положениями марксизма. Это вполне понятно, ибо социалистические идеалы не только находили отклик среди части западной интеллигенции и рабочего класса, но и вдохновляли бунтарей и революционеров на радикальные преобразования в обществе, а марксизм служил теоретическим обоснованием необходимости подобных преобразований. Некоторые психоаналитики, в частности В. Райх, весьма благосклонно относились к социалистическим идеям, разделяли основные положения марксизма и даже пытались совместить его с психоанализом. Фрейд, несомненно, знал об этом и, видимо, в какой-то степени соприкасался как с социалистическими идеями, так и с экономическим учением К. Маркса. Как бы там ни было, но, размышляя о марксизме, он признавал, что исследования Маркса об экономической структуре общества и влиянии различных экономических форм на многие сферы жизни людей приобрели значительный авторитет и завоевали признание у целого ряда теоретиков конца ХIХ – начала ХХ века.

Для Фрейда сила марксизма заключалась не в его понимании истории и основанном на нем предсказании будущего, как это подчас усматривалось социалистами и революционерами, призывающими к ломке существующих структур. По его мнению, сила марксизма состояла в доказательстве того, что экономические отношения людей оказывают неизбежное влияние на их интеллектуальное развитие, этические установки, эстетическое восприятие мира. Тем самым были вскрыты такие взаимосвязи, которые ранее далеко не всегда осознавались и тем более не становились предметом обстоятельного исследования. Но можно ли исходить из того, что экономические мотивы являются единственными, определяющими поведение человека в мире и организующими жизнедеятельность людей в обществе?

Фрейд отвечал на этот вопрос однозначно. Он считал, что нет никакой необходимости абсолютизировать влияние экономических мотивов на человека. Ему вообще не понятно, как можно говорить лишь об экономических отношениях, не обращая при этом внимания на психологические факторы, которые, во-первых, участвуют в установлении этих отношений и, во-вторых, воплощенные в традициях прошлого, оказывают определенное сопротивление побуждениям, возникающим в рамках новой экономической ситуации. Кроме того, подчеркивал он, следует иметь в виду, что процесс культурного развития не только находится под воздействием различных факторов, включая экономические, психологические и другие, но и сам может оказывать влияние на них. «Если бы, – замечает Фрейд, – кто-нибудь был в состоянии показать, в частности, как эти различные моменты, всеобщая человеческая инстинктивная предрасположенность, ее расовые различия и их культурные преобразования ведут себя в условиях социального подчинения, профессиональной деятельности и возможностей заработка, тормозят и стимулируют друг друга, если бы кто-нибудь мог это сделать, то тогда он довел бы марксизм до подлинного обществоведения» (Фрейд, 1989а, с. 414).

Нетрудно понять, что в своем отношении к марксизму Фрейд высказывает здравые соображения, направленные против абсолютизации роли экономических факторов в развитии человека, общества, культуры. Против той абсолютизации, которая имела место в теоретических разработках ученых и практической деятельности некоторых социалистов, ориентированных прежде всего и главным образом на изменение экономических отношений путем революционного преобразования общества. Надо сказать, что упования на исключительно экономические факторы развития наблюдались с первых шагов становления марксизма. Причем они приобретали такие формы и масштабы, что даже Ф. Энгельс, немало способствовавший популяризации марксизма, был вынужден разъяснять абсурдность и бессмысленность утверждений, согласно которым экономические факторы объявлялись единственно определяющими жизнедеятельность людей и историческое развитие человеческой цивилизации. Так что в этом смысле размышления Фрейда о несостоятельности единовластия экономических мотивов являются справедливыми. Во всяком случае, его соображения, касающиеся рассмотрения вопроса о том, почему различные люди и народности ведут себя по-разному в одинаковых экономических условиях, заслуживают внимания.

Основатель психоанализа не был глубоким знатоком марксизма, да и сам не считал себя таковым. Напротив, размышляя о некоторых положениях марксизма, он или сожалел о недостаточной своей компетенции в этих вопросах, или приносил извинения за поверхностное их рассмотрение, полагая, что другие люди уже выработали свое отношение за или против марксизма, и поэтому ему нет необходимости давать какую-либо обобщающую оценку исследованиям Маркса. И в этом проявилась его корректная позиция как ученого, не считавшего себя вправе судить о подлинной ценности марксизма. Но он не мог не высказывать те соображения, которые ему представлялись оправданными, с точки зрения психоаналитического понимания природы человека и роли его бессознательных влечений в социально-экономическом и культурном развитии общества.

Осмысление некоторых теоретических положений марксизма не являлось для Фрейда самоцелью. Он обратился к ним скорее для того, чтобы посмотреть на их практическую реализацию в России. Правда, как подчеркивал сам Фрейд, не обладая профессиональными знаниями и способностями анализировать целесообразность применяемых в России методов или определять практические расхождения между социалистическими идеалами и претворением их в жизнь, он не стремился к оценке гигантского эксперимента, осуществляемого на территории огромной страны, расположенной между Европой и Азией. Вместе с тем его отношение к этому эксперименту характеризовалось некой двойственностью. С одной стороны, понимая, что готовящиеся и происходящие в России радикальные изменения не поддаются однозначной оценке в силу их незавершенности, Фрейд тем не менее рассматривал переворот в этой стране в качестве предвестника лучшего реального будущего, по сравнению с иллюзиями спасения, основанными на сохранении христианской религиозности. С другой стороны, он был убежден в том, что условия эксперимента в России не только не дают никаких гарантий в успешном его завершении, но и могут привести к неисчислимым бедам. Взвешивая все за и против, Фрейд признавался, что сам лично воздержался бы от проведения подобного эксперимента.

Чем же обусловливалось двойственное отношение Фрейда к социально-экономическому и культурному развитию России после революции 1917 года? Почему он настороженно относился к проводимому в России эксперименту? Что его смущало? Какие негативные тенденции он усматривал за практической реализацией теоретического марксизма в России? С одной стороны, революционные преобразования в России связывались Фрейдом с надеждой на лучшее будущее. Эта надежда соотносилась им главным образом с возможностью расширения и углубления научного познания мира, освобождения человечества от религиозных иллюзий, осуществления нерелигиозного воспитания людей. Подобное видение перспектив развития человечества вытекало из его понимания роли науки и религии в жизнедеятельности людей. Оно сказалось и на его отношении к послереволюционной России, где осуществлялись мероприятия по устранению религиозных представлений из сознания всех членов общества, от подрастающего поколения до пожилых людей, воспитанных на традициях и ценностях религии. Поэтому, прежде чем продолжить раскрытие мировоззренческой позиции Фрейда, связанной с его двойственными установками на проводимый в России культурный эксперимент, имеет смысл сделать небольшое отступление и рассмотреть психоаналитические взгляды Фрейда на религию.

В одном из писем Ромену Роллану, написанном в 1923 году, Фрейд подчеркнул, что большую часть жизни посвятил разрушению иллюзий, как своих собственных, так и всего человечества. И это действительно так, ибо на протяжении более чем четырех десятилетий он пытался разоблачить иллюзии, широко распространенные в западной культуре и разделяемые многими людьми. Фрейд подверг переосмыслению ранее сложившиеся картезианские представления о психосексуальном развитии детей, выступил против отождествления психики с мышлением, пересмотрел взаимоотношения сознания и бессознательного, сорвал маску лицемерия с пуританской морали, нанес чувствительный удар по самонадеянности человеческого Я. Выступив с психоаналитическим учением о человеке и культуре, он предпринял попытку развенчания и такой древней, оказывающей значительное воздействие на людей иллюзии, какой, по его мнению, является религия.

Во многих его публикациях можно встретить мысли о психологических корнях суеверия и религиозности, веры в духов и богов. Так, в одной из ранних работ «Психопатология обыденной жизни» (1901) Фрейд рассматривал психологию суеверия, акцентируя внимание на сознательном неведении и бессознательной мотивировке психических случайностей, наблюдаемых у суеверных людей. Здесь же он сформулировал теоретическое положение, послужившее отправной точкой его дальнейших психоаналитических исследований в области религиоведения. Согласно этому положению, «значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию» (Фрейд, 1989б, с. 229).

В более поздних работах Фрейд неоднократно обращался к религиозной тематике. В 1907 году он опубликовал небольшую работу «Навязчивые действия и религиозные обряды», в которой впервые, пожалуй, была дана психологическая трактовка сходств между навязчивыми действиями нервных больных и обрядами верующих, в своеобразной форме проявляющих свою религиозность. В книге о Леонардо да Винчи, опубликованной в 1910 г., он усматривает корень религиозной потребности в отцовском комплексе, видит тесную связь между этим комплексом и верой в Бога. В 1913 г. вышел в свет фундаментальный труд «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», где Фрейд попытался раскрыть существо и происхождение религиозных культов. В «Лекциях по введению в психоанализ» он рассматривает веру в психическую свободу и произвол в качестве иллюзии, противоречащей научному пониманию детерминации психических процессов, а также обращает внимание на возможность применения психоанализа к науке о религии и к мифологии. В работе «Психология масс и анализ человеческого “Я”» (1921) Фрейд указывает на либидозную привязанность людей, посещающих церковь, к Христу, говорит о религиозных иллюзиях как своеобразной защите человека от невротических опасностей в современной культуре. В книге «Будущее одной иллюзии» (1927), наряду с рассмотрением проблемы происхождения и природы религии, что находило отражение и в других исследованиях основателя психоанализа, предпринимается попытка раскрытия психологической ценности религиозных представлений и обосновывается тезис об иллюзорном характере религиозных верований. На ее страницах воспроизводится полемика по проблеме религии, которая велась в предшествующие столетия и продолжалась в начале ХХ века в рамках психоаналитического движения. В частности, при разборе некоторых аргументов и контраргументов в отношении религиозных ценностей явственно просматриваются позиции в споре о роли религиозного мировоззрения в жизнедеятельности людей, с одной стороны, Фрейда, а с другой – К. Юнга и протестантского священника О. Пфистера, познакомившегося с основателем психоанализа в 1909 году, использовавшего некоторые его идеи в своих проповедях, но не разделявшего его антирелигиозных взглядов. И наконец, в последней работе «Моисей и единобожие», опубликованной незадолго до его смерти в 1939 году, Фрейд выразил свое понимание иудейского монотеизма, пересмотрев ранее сложившиеся у религиоведов представления об истории развития религиозных верований в Египте.

При рассмотрении религиозной проблематики Фрейд исходит из того, что вера в Бога является реализацией бессознательного желания человека, испытывающего страх перед возможными опасностями, встречающимися на его жизненном пути. В этом плане религиоведческие воззрения основателя психоанализа оказываются созвучными взглядам Фейербаха, работы которого он с увлечением читал, будучи студентом Венского университета, и который в своих трудах, включая «Сущность христианства» (1841) и «Сущность религии» (1845), рассматривал богов через призму осуществленных желаний человека, считая, что Бог – это желание сердца, преодолевающее преграды рассудка, опыта и внешнего мира.

Фрейда вовсе не интересуют метафизические вопросы о том, что такое Бог или религия сами по себе, в отрыве от человека. Его не интересует и оценка истинности религиозных учений. Перед ним стоит иная задача: прежде всего он пытается понять религию в плане ее психологической значимости для человека, поэтому ему представляется вполне достаточным показать, что религиозные учения по своей психологической природе являются не чем иным, как иллюзией. В этом отношении его исходные методологические установки совпадают с аналогичными установками Юнга, критиковавшего Фрейда за его антирелигиозные взгляды, но считавшего, что психологическое рассмотрение религии способствует выявлению и раскрытию механизмов возникновения религиозных верований и эмоционального воздействия их на людей, однако сущность религии тем самым не затрагивается и не может быть затронута.

Психоаналитическое обоснование Фрейдом критики религиозных представлений вызвало тревогу и озабоченность у ряда религиозных деятелей и светских представителей западной культуры, опасавшихся, что эта критика может внести смуту в умы психически неустойчивых и духовно опустошенных людей, теряющих веру в превалирующие ценности западного мира, а также привести в движение разнообразные силы, вызывающие индивидуальноличностные драмы и социально-политические коллизии. Так, если Фрейд придерживался точки зрения, согласно которой религия аналогична детскому неврозу и человечество способно преодолеть невротическую стадию своего развития, то Юнг, напротив, исходил из того, что утрата религиозных верований служит питательной почвой для возникновения психических расстройств и неизбежно ведет к неврозам. Нельзя сказать, что Фрейд вообще не признавал за религией никакой ценности. Напротив, в различных своих трудах он неоднократно подчеркивал, что в процессе исторического развития человечества религия способствовала сдерживанию асоциальных влечений человека и его адаптации к миру чуждых, неподвластных ему сил. «Даже тот, – писал он в книге 1921 года, – кто не сожалеет об исчезновении религиозных иллюзий из современного культурного мира, признает, что они являлись сильнейшей защитой от невротической опасности для людей, которых они связывали» (Фрейд, 1925, с. 96).

Вместе с тем он заявляет о необходимости переоценки роли религии в дальнейшем развитии человечества, полагая, что само по себе устранение религиозных иллюзий не ведет к безнравственности. Этого-то и боялись оппоненты Фрейда, упрекавшие его в подрыве нравственных основ жизни. На упреки Фрейд отвечал, что в предшествующие эпохи, когда религиозные верования были широко распространены, люди не были ни счастливее, ни нравственнее, не говоря уже о том, что безнравственность отнюдь не чужда исповедникам различных религий. Поэтому он и ставит вопрос о необходимости отказа от религиозных иллюзий.

Призывает ли Фрейд отказаться от веры как таковой? Отнюдь нет. Он выступает против религиозных иллюзий, религиозных верований, полагаясь на торжество разума и выражая веру в научные знания, позволяющие человеку постигать реальный мир и соответствующим образом организовывать свою жизнь в нем. Человеческий разум – вот тот единственный бог, которому поклоняется основатель психоанализа. И хотя он считает, что «наш бог Логос» не так уж всемогущ, тем не менее для Фрейда разум является исходной теоретической и практической установкой, руководствуясь которой можно, по его мнению, оптимистически смотреть в будущее. Дилемма «вера или разум» стоит перед Фрейдом лишь в том случае, когда речь идет о религиозной вере. Именно религиозным представлениям он противопоставляет научное знание. Но он не отвергает веру саму по себе, в результате чего дилемму «вера или разум» он разрешает в пользу постулирования и утверждения веры в разум, в науку.

Те, кто в свое время негативно отнесся к подобной вере Фрейда в разум и науку, упрекали основателя психоанализа в том, что он, выступая против религиозных иллюзий, создал новую иллюзию, основанную на чрезмерном уповании на могущество человеческого разума. Так, О. Пфистер считал, что в такой работе, как «Будущее одной иллюзии», практически дана иллюзия будущего. Фрейд предвидел упреки подобного рода в свой адрес и честно признавал, что действительно трудно уберечься от иллюзий, когда размышляешь о будущем человечества. Более того, он подчеркивал, что готов отказаться от своих надежд, если последующий опыт покажет ошибочность его предположений, включая постулируемую им возможность нерелигиозного воспитания. Однако при всем этом Фрейд оставался непоколебимым в своей вере в разум и научное знание.

Сегодня, спустя несколько десятилетий после выхода в свет работы Фрейда «Будущее одной иллюзии», можно констатировать, что наука добилась грандиозных успехов в познании тайн природы мира, а в перспективе ее ожидают открытия, которые еще в большей степени будут свидетельствовать о могуществе человеческого разума. Вместе с тем в настоящее время мы столкнулись с катастрофическими для человечества явлениями, когда безмерное упование на научно-технические достижения оборачивается людскими жертвами, а выдвинутый Бэконом несколько столетий тому назад лозунг «Знание – сила» приобретает самодовлеющее звучание, вызывающее тревогу, поскольку эта сила нередко оборачивается против человека, подтачивая и разрушая основы его бытия. Обнаруживается и то, что в век грандиозных научных открытий религиозные представления не только не исчезают с исторической сцены, но вновь возрождаются и распространяются по всему миру, принимая новые формы, обретая нетрадиционные объекты поклонения или вызывая всплеск ранее существовавших, однако со временем насильственно вытесненных традиций и идей.

В своих размышлениях о религии Фрейд не коснулся вопроса об ее будущем. Между тем уже неофрейдисты, подвергшие критике ряд психоаналитических концепций, обратили внимание на возникновение и распространение в современном мире новых «идолов», выступающих в форме научно-технических достижений. Так, оценивая «Будущее одной иллюзии» как одну из наиболее глубоких и блестящих книг Фрейда, но одновременно критически относясь к фрейдовской интерпретации отношений между неврозом и религией, Э. Фромм отмечал, что техника поворачивается к человеку другим своим ликом – «ликом богини разрушения (вроде индийской богини Кали), которой мужчины и женщины жаждут принести в жертву и самих себя, и своих детей» (Фромм, 1990, с. 158).