Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века

Первыми античными натурфилософами можно считать милетских мыслителей Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Принципиальный вклад милетцев в научный стиль мышления состоит прежде всего в последовательно проводимой установке на поиск естественных причин. Если, к примеру, в мифологических объяснениях затмений Солнца и Луны эти небесные тела представлялись как жертвы насилия, а вавилоняне не могли их объяснять даже в дошедших до нас источниках 290 г. до н. э. (при всем высочайшем уровне вавилонской наблюдательной астрономии), то уже в ранней греческой натурфилософии нацеленность на поиск естественных причин подводила к вполне логичным объяснениям. В частности, очень плодотворным, и особенно в астрономии, методом оказалась аргументация по аналогии (включающая даже навеянные поэзией и эпосом, произведениями искусства художественные образы). При всей наивности развиваемых по аналогии объяснений (например, Ксенофан сравнивал Солнце и Луну со сверкающими облаками или радугой, Анаксагор объяснял поворот Солнца на небосводе к югу действием холодных северных ветров[133 - Toulmin S., Goodfield F. The Fabric of the Heavens, p. 65.] и т. д. ), нельзя не обратить внимания, что, так или иначе, они были порождены поиском естественных причин. Характерно, что тот же Ксенофан из Колофона уже в VI в. до н. э. пришел к объяснению антропоморфности богов как измышленных людьми.

Несомненно, воззрения милетских философов Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, живших еще раньше, также несут на себе печать наивности и умозрительности. Тем не менее они с полным правом занимают особое место в истории науки как первые мыслители, вставшие на путь смещения мифологического миропонимания рационально-причинной картиной мира. Не случайно, что именно у них (наряду с некоторыми другими раннеантичными мыслителями) идет выработка, хотя еще в сфере образного мышления, первых философских понятий – причины и цели, качества, количества, меры, вещества, пространства, времени, становления.

Столь же значителен вклад великих милетцев в философский материализм. Представителей милетской школы по праву причисляют к первым материалистам. При всех различиях в воззрениях Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена их объединяет та важнейшая особенность, что эти философы, в поисках причинных связей мира, порывали с архаичной аддитивной картиной рядоположенных сущностей, предположив существование единой первоосновы сущего, некоего вещественного первоначала. Следует иметь в виду, что именно в плане первоначала, из которого возникают все многообразие мира, ставился в раннеантичной мысли основной вопрос философии – в этом первоначале духовное и материальное слиты: нестареющий апейрон, космический воздух – дыхание, душа Анаксимена, а вода Фалеса – это не просто вода, а живая космическая стихия[134 - Кессиди Ф. От мифа к логосу, с. 131.]. Так или иначе, важно то, что при всей наивности, переплетении с мифологическими воззрениями (вплоть до того, что первоначала представлялись по аналогии с богами) воззрения милетцев на мир представляют собой осознанно и последовательно развиваемый материализм.

Хотя самым знаменитым из милетских философов был Фалес, причисляемый к семи мудрецам древности, о его воззрениях нам известно крайне мало. Однако то немногое, что дошло до нас, представляет исключительный интерес. Фалес прославился при жизни как разносторонний ученый, гидроинженер, изобретатель астрономических приборов. Совершенно фантастическую знаменитость Фалес приобрел, предсказав (в 585 г. до н. э.) солнечное затмение, благодаря обнаружению циклической; закономерности в почерпнутых им в Египте и Финикии древневавилонских наблюдательных данных. По собственным наблюдениям за звездами Фалес пришел к заключению, что Земля изолирована в пространстве, а никуда не падает, оставаясь неподвижной, по той причине, что «плавает как дерево или какая-нибудь подобная вещь, на воде». Вода занимает в воззрениях Фалеса особое место, но не потому только, что простирается на необозримые расстояния. Она мыслится Фалесом тем самым первоначалом, из которого происходит все в материальном мире. Хотя роль воды как первоначала опять-таки могла быть подсказана ее распространенностью, Фалесу приписывается целый ряд аргументов в пользу того,, что именно в воде берет начало все многообразие материального мира (относя сюда и интереснейшие рассуждения, предвосхитившие науку значительно более позднего времени о происхождении из воды всей жизни на земле и даже о, так сказать, механизме этого процесса).

А вот уже воззрения ученика Фалеса, Анаксимандра (610 – 547 гг.) дошли до нас в такой степени (хотя и большей частью в поздних пересказах), которая позволяет со всей очевидностью оценить сдвиг, происшедший в раннеантичной натурфилософии на пути «от мифа к логосу». Хотя космогония Анаксимандра не содержала положений, широко разделяемых современниками, его натурфилософские изыскания в значительной степени определили все дальнейшее развитие греческой натурфилософии и даже науки более позднего периода. Сказанное в полной мере относится и к эволюции общего стиля мышления античной натурфилософии.

Одним из принципиально новых в указанном плане шагов было введение Анаксимандром понятия апейрона, одного из самых сложных, абстрактных, неопределенных и в то же время наиболее глубоких понятий античной мысли. Употребление такого понятия было настолько необычным для раннеантичной мысли, что ряд исследователей, например, В. Буркерт и М. Уэст, относят его происхождение к восточной, скорее всего, иранской, мифической космологии, гимнам Авесты. Если это так, то, следовательно, Анаксимандр доводит понятие «безначального света» до высочайших вершин абстрактного мышления, открывая с них поистине поразительную космогоническую картину.

В сочинении Анаксимандра с характерным названием «Пери фюсеос» – «О природе» (кстати, первом натурфилософском труде, изложенном прозой, что также весьма характерно) именно понятие апейрона выступает стержнем возводимой милетцем картины мира. Для понимания реконструкции этой картины существенно иметь в виду, что упомянутая неопределенность понятия ???i??? объясняется не столько утратой оригинальных текстов и сложностями современного вникания в античный образ мышления, сколько самим его изначальным значением. В космогонии Анаксимандра апейрон – это неопределенное, неопределяемое,, беспредельное, безначальное, но занимающее важнейшее место в начале всего. А. В. Лебедеву принадлежит очень тонкое и интересное наблюдение[135 - Лебедев А. В. – То AFISIPON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. Вестник древней истории. 1978, №№ 1 – 2; Лебедев А. В. Реконструкция космогонии Анаксимандра. В кн.: «Симпозиум по структуре балканского текста». М., 1976, с. 25 – 30.], которое, по мнению И. Д. Рожанского, вполне объясняет, каким образом неопределенное беспредельное могло выполнять функцию начала в генезисе мироздания. Поскольку слово ???i??? (означающее беспредельное, безграничное) – прилагательное, субстантивация которого произошла лишь в эпоху Платона, то этим понятием никак не могло быть обозначено начало (????). из которого произошел мир, хотя отношение апейрона к этому началу как его атрибута несомненно. Как генетическое начало апейрон должен быть беспредельным, чтобы не иссякнуть. Как субстанциональное начало апейрон должен быть беспредельным, чтобы лежать в основе взаимопревращений различных стихий, в то же время не являясь ни одной из них, что означает уже не только и не столько пространственную безграничность, сколько безграничное внутренне и, следовательно, неопределенное[136 - Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии, с. 129.].

А. В. Лебедев, связывая апейрон с началом всего сущего именно как его атрибут, на основе детального исследования доксографических источников в качестве такого начала (????) усматривает время (?????s). При этом Кронос выступает как все объемлющее и всем управляющее первоначало и во временном, и в пространственном смысле. Если так, то космогония Анаксимандра приобретает понятную нам строгую логику. Вечный и беспредельный кронос выделяет из себя «нечто, способное производить», в котором происходит отделение влажного и холодного ядра от огненной оболочки, что в конце концов приводит к той картине мира, которую могли наблюдать Анаксимандр и его современники.

В космогонии Анаксимандра земля, образовавшаяся из холодного ядра и поэтому сохранившая моря и океаны, оказалась окруженной расширяющейся (до бесконечности) огненной сферой, которая, утоньшаясь, разрывается и образует окруженные темным, невидимым с Земли воздухом огненные кольца, вращающиеся вокруг Земли подобно тромадным колесам. Просвечивающая (или изливающаяся) через отверстия в трубчатой воздушной оболочке окружающей каждое из колец, огненная масса и воспринимается нами как Солнце и другие небесные светила. Это, кстати, объясняет и затмения – как временные перекрывания этих отверстий. Вертикальная структура неба при этом заменена сферической, а Земля как раз представляет собой диск.

Эта картина мира предстает не просто как любопытное свидетельство античных попыток дать логичное и правдоподобное объяснение наблюдаемым небесным явлениям (что само по себе уже исключительно важно). Воззрения Анаксимандра представляют собой принципиально новый шаг в возникновении ростков научного стиля мышления. Прежде всего это относится к тому, что Анаксимандр решается на разрыв с той картиной, которая доставляется чувствами и поэтому, будучи обманчивой, заставляет идти дальше, к логическим объяснениям, моделям мира, являющего нашим чувствам лишь некоторые свои черты (например, те же представляющиеся светилами отверстия, через которые просвечивает огненная масса). В данном контексте вовсе не столь принципиально, что здесь описанный подход не привел к правильному объяснению. Кстати, на этом же пути преодоления догмата чувств Анаксимандр пришел, на основе своеобразного мысленного эксперимента, к правильной, принципиально новой догадке о том, что небесная сфера, окружающая Землю, может не быть конечной.

Еще более принципиальное значение имеет то, что пытаясь проникнуть глубже чисто эмпирической картины, Анаксимандр ищет объяснение происхождения и устройства вселенной из внутренних причин, связанных с единым материальным началом. Этот подход и предопределяет прежде всего, то, что в анаксимандровой картине мира, по существу, отсутствуют элементы теогонии. Существенно, что Анаксимандр предполагал даже наличие опять-таки недоступных чувствам числовых соотношений, определяющих космологическую структуру, и даже предложил ряд таких соотношений для радиусов колец в его модели Вселенной. И хотя, в отличие от пифагорейцев, поиск таких соотношений не имел для него самодовлеющего значения, Анаксимандра можно назвать первым и на пути «геометризации космоса», которая стала непременным атрибутом всех более поздних космологических моделей античности (вплоть до Платона – Аристотеля и Птолемея).

Происходящий из единого материального начала и подчиненный математическим регулярностям космос Анаксимандра решительно отличается от мифологической картины вселенной с ее иерархией божественных сил. Очень интересно, однако, что Ж. П. Вернан и другие исследователи об* ращают внимание на социокультурную детерминацию также и этих принципиально новых воззрений. На характер реализации внутренней логики натурфилософских представлений здесь существенное влияние оказали достигшие в тот период высокой степени разработанности морально-правовые категории демократических городов-государств Греции. В космогонии Анаксимандра, в структуре его вселенной, находят выражение такие этические и правовые категории, как номос – закон, исономия – равноправие, дике – справедливость и т. д. По мнению Ж. П. Вернаиа, уже сама геометрическая организация мира исключает привилегированное положение и роль какой-то силы, какого-то элемента или части мира[137 - Vernant J. P. Les origins de la pensee grecque, p. 121-123.]. Все силы, действующие в упорядоченной картине мира Анаксимандра, находятся в динамическом равновесии, подчиненном высшему регулирующему началу.

Как считает И. Д. Рожанский, именно такой подход проливает свет на странную и непонятную, вызывающую много толков мысль Анаксимандра (приведенную Симпликием): «А из коих возникают сущие (вещи?), в них же они переходят, погибая по необходимости, ибо несут наказание и получают друг от друга возмездие за несправедливость, согласно порядку времени». «Преступление» вещей может быть понято, в свете сказанного, как нарушение меры (пределов), что и приводит к гибели вещей в безмерном, к возвращению в апейрон[138 - Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 142 – 143.]. Такую непрекращающуюся борьбу и взаимопревращения космических сил, происходящие, однако, под управлением регулирующего начала, воздающего нарушителям меры «согласно порядку времени», Анаксимандр усматривал даже в смене времен года.

Таким образом, суммируя анаксимандрову картину мира, можно сказать, что это – космос, который, подобно живому существу, зарождается, растет и развивается под действием противоборствующих природных сил, где все противоположности, все стихии подчинены мировому закону справедливости и равновесия, царствует динамичная гармония.

Значительно прозаичнее выглядит картина мироздания, предлагаемая последним из выдающихся милетских мыслителей Анаксименом. Ученик Анаксимандра, или во всяком случае философ, находящийся под большим влиянием идей своего старшего согражданина, Анаксимен не удержался на высоте абстрактного мышления Анаксимандра. Однако избранный им путь оказался полезным и своевременным после блестящих, но спекулятивных построений Анаксимандра. Вероятнее всего, Анаксимен мог оценить по достоинству дерзновенные умозрения своего учителя, однако сам он тесно связывал свою натурфилософию с миром повседневного опыта, построив космологическую картину из компонентов, встречающихся в окружающем нас чувственно воспринимаемом мире или во всяком случае допускающих аналогию с таковыми. Метод аналогий является ведущим в построении космологической системы Анаксимена.

В своем единственном труде, написанном простой и ясной прозой, Анаксимен вместо неопределенного апейрона предлагает вполне конкретное, вполне материальное начало – воздух, сгущениями и разрежениями которого остроумно объясняется огромное количество самых разнообразных явлений, как земных, так и метеорологических, вплоть до астрономических. Надо заметить здесь, что в ту эпоху еще не было различения метеорологических, в современном смысле слова, явлений, и астрономических: вплоть до Аристотеля метеорология включала в себя изучение всего небесного, находящегося над поверхностью Земли. Из сгущений и разрежений воздуха Анаксимен выводит не только изменения погоды, например, образование града, но весь механизм мироздания. В построенной таким путем космологической картине плоские светила и Земля держатся на вращающихся воздушных потоках, подобно оседлавшим воздух листьям. При этом верный своему эмпиризму Анаксимен замечает различие между планетами и неподвижными звездами, которые, словно «золотые гвозди»» вбиты в его картине в неподвижную прозрачную (и поэтому невидимую) небесную твердь, характеризуемую в одних источниках как хрустальная, в других как «льдистая».

Весьма интересно отношение Анаксимена к богам, которых он, по свидетельству Августина, «не отрицал и не обошел молчанием» – таким именно образом, что даже их выводил из воздуха: «не богами создан воздух, а сами они из воздуха»[139 - См.: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии, с. 133.]. И наш современник может присоединиться к более чем резонному вопросу средневекового схоласта – что же тогда в них божественного?

Милетские мыслители открыли античной натурфилософии путь к последовательно материалистическому осмыслению явлений природы, объясняемой на основе внутренне присущих ей законов. Следующей крупнейшей фигурой на этом пути был Гераклит Темный (544?540 – 480 гг.) из Эфеса, соседнего с Милетом города. Гераклит пошел значительно дальше в материалистическом развитии натурфилософии, которая у него пронизана глубочайшей диалектикой. Не будет преувеличением сказать, что в разработке диалектики Гераклит опередил свое время на несколько поколений.

Главный труд Гераклита также носит название «О природе», однако тематика его шире, чем у Анаксимандра и Анаксимена. Как свидетельствует Диоген Лаэртский, сочинение Гераклита состояло из трех частей – о Вселенной, о государстве, о боге, тесно между собой взаимосвязанных. При этом счастливым образом из названного труда до нас дошло целых 130 фрагментов.

Имени Гераклита не найти ни в одном учебнике по астрономии, вероятнее всего, он и не занимался астрономическими исследованиями. Нет у него и сколько-либо разработанной (хотя бы спекулятивно) модели космоса. Но мало кто из античных мыслителей внес такой вклад в эволюцию самой идеи космоса. Неоценимый вклад в развитие стиля мышления античной науки внесла диалектика Гераклита. Именно она сделала его воззрения на мир качественно новой ступенью не только в космологии и космогонии, но и вообще в осмыслении природы и ее познания.

Гераклит – подлинный философ, цель которого – выявление общих закономерностей: в изменениях и превращениях вещей, в обществе и человеческих отношениях. В глобальном взгляде на мир, в котором все тесно взаимосвязано, Гераклит не рассматривает детали или конкретный механизм тех или иных явлений. «Многознание, которое ничему не научает», вызывает презрение Гераклита, который оценивает ценность идей не по их количеству, а по степени близости к независимому от индивида общему и единому миропорядку – логосу.

Понятие логоса, введенное Гераклитом, как и другое центральное понятие его философии, «космос», дискутируется по ceii день. Чтобы понять генезис и cмысл этих тесно взаимосвязанных и даже пересекающихся в контексте его философии понятий, следует помнить, что они были порождены и наполнились содержанием в процессе критики мифа, которая достигает у Гераклита высочайшей степени, явившись в определенной степени решающим этапом в окончательном разрушении мифа в античной философии (при том, что Гераклит порой и сам не был свободен от мифологического образа мышления: так, у него «солнце не преступит (положенной ему) меры, ибо в противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды»[140 - См.: Маковельскнй А. О. Досократики. Казань. В 3-х т., 1914 – 1919, т. I, с. 162.]). Гераклитовский логос выступает как некая всеобщая мера, порядок, закон, общий смысл всех явлений мира, но в то же время человеческой жизни и даже слов н речи[141 - См.: Кессиди Ф. От мифа к логосу, с. 178.]. Будучи убежденным, что его устами говорит открытый им логос, Гераклит подкреплял эту убежденность предположением, что названия выражают сущность, природу вещей. Это обстоятельство в значительной степени служит ключом для понимания его «темной» диалектики, для проникновения в глубины которой, по словам Сократа, «нужен делосский ныряльщик». У Гераклита важное значение имеет сам стиль изложения – «краткий, сжатый, энергичный, торжественный, пророческий – как отражение ритма бытия»[142 - Кессиди Ф. От мифа к логосу., с, 176.]. Основой, лейтмотивом этого ритма выступают единство и борьба («война» – тоЬецош противоположностей, выраженные у Гераклита в тщательно разработанной системе категорий диалектики. Единство противоположностей усматривается им даже в том, что мы называем игрой слов – например, «луку (биос) имя-жизнь {биос), а дело его – смерть». Такой подход, кстати, объясняет и то, почему у Гераклита важнейшим средством аргументации часто служат образы, а не чисто логические доводы.

Подчеркивая изменчивость и относительность всего (добро-зло, начало-конец, жизнь-смерть) Гераклит последовательно проводит эту точку зрения и в постижении логоса. У Гераклита мы замечаем не только противоположность, но и диалектическое единство между субъективным, индивидуальным «логосом», по которому живет большинство людей («хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело место собственное разумение») и всеобщим логосом, которому подчиняется все, в том числе жизнь любого человека, но который возможно и следует постигать. Такое единство достигается тем, что в любой душе есть частичка мирового огня. «Вечно живой» огонь выступает у Гераклита основой мироздания и мирового порядка.

В натурфилософской системе Гераклита имеет место ие статическая гармония (идеал античного мышления даже в послегераклитовское время), а динамическая, устойчивая лишь через единство противоположностей. Такая гармония осуществляется через вечное изменение и вечное воспроизведение, и Гераклит даже приводит очень интересный образ, аргументирующий эту мысль, сравнивая миропорядок с кикейоном, ритуальным напитком, который расслаивается, если его постоянно не встряхивать. Квинтэссенцией натурфилософских взглядов Гераклита является блестящий отрывок, дошедший до нас через Климента Александрийского:

«Этот космос
один и тот же (единый) для всего существующего,
не создал никто из богов, никто из людей,
но всегда он был, есть и будет:
вечно живым огнем.
мерно воспламеняющимся и мерно угасающим»[143 - Цит. по: Кессиди Ф. От мифа к логосу, с. 191.].

Таким образом, у Гераклита неразрывны единая основа (огонь) и единый закон (логос), причем даже из одного этого отрывка недвусмысленно явствует, что логос существует не вне мира, а внутренне присущ мироустройству и изнутри управляет миром, делая его «космосом». Вышеприведенный отрывок проясняет и смысл, к которому приводит у Гераклита эволюция идеи космоса. Дело не просто в том, что Гераклит был первым философом, введшим в постоянное/ употребление понятие «космос», речь идет, в первую очередь, о том глубочайшем философском смысле, который оно у него приобретает. У Гераклита «космос» выступает как мироустройство, миропорядок,, закон, внутренне присущий этому порядку и управляющий миром. Таким образом, гераклитова картина мира предстает как воплощение выступающих в триединстве и в определенных аспектах совпадающих по смыслу логоса- огня-космоса. Нельзя не согласиться с остроумным замечанием И. Д. Рожанского, что у Гераклита мы находим «внутреннюю (подчеркнуто нами – В. Т.) модель космоса»[144 - Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 192.], которая расценивается как одно из гениальнейших творений раннегреческой философской мысли.

Итак, хотя Гераклита объединяет с милетцами поиск единой мировой первоосновы, материального первоначала (в качестве какового у него выступает огонь), мы не можем не видеть того грандиозного шага, который совершило» с Гераклитом античное натурфилософское мышление.

Далее крупнейшие вехи в античной философии оставлены уроженцами Элей – Парменидом (р. 540 г. до н. э.) и Зеноном (480 – 430 гг. до н. э.). Если Гераклит Эфесский по праву считается отцом античной диалектики, то Парменид и Зенон излагают свои взгляды как ее сознательные и последовательные оппоненты. На деле же философия элеатов, аргументирующая зыбкость диалектики, несоответствие ее подлинному бытию и т. д., внесла не меньший вклад в развитие диалектического стиля мышления, оказавшись при этом необходимым звеном, своеобразной перемычкой от Гераклита к Эмпедоклу и далее к Анаксагору и атомистам. Так же внешне парадоксально выглядит место Парменида в античной космологии. Он «не писал как космолог»[145 - Studies in Presocratic Philosophy. Ed. by. Furley D. J, and Allen R. E. London, etc.Vol. II, 1975, p. 68.], и делал это сознательно, так как в соответствии со всей концептуальной установкой его философии любые представления о мире явлений, а в особенности космологические и космогонические, основаны не на знании, а на ошибочных «мнениях» смертных, наиболее красноречиво показывая, к чему можно придти из неверных предпосылок ради того, «чтобы наполнить реальность»[146 - Ibid., p. 98.]. И тем не менее даже при такой позиции Парменид в значительной степени определил путь также и для космологии всех последующих великих досократиков – Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита.

Было бы наивно представлять Парменида простым, прямолинейным антидиалектиком, антикосмологом и т. д. Проблемы, нащупанные Парменидом и более поздними представителями элейской школы, Зеноном и Мелиссой, надолго определили «логос» античной, да и позднейшей науки (вплоть до Галилея и Ньютона[147 - CM. Feyerabend P. K. In Defence of Classical Physics, Stud. Hist, and Philos, Sci. 1970. Vol. 1; Я 2.]), выступая как один ш наиболее интересных результатов теоретического самодвижения античной мысли в поле философских категорий.

В поэме, написанной строгим и сухим языком философалогика, Парменид выступает, по существу, как основоположник философской онтологии, первым в истории человеческой мысли давший глубокий логический анализ понятия бытия. «Подлинное бытие» составляет в философии Парменида единственную область истины. Для того, чтобы судить о бытии не на основе «физикалистски» представляемых изменчивых и подвижных первоначал, Парменид вдет путем строго рационального анализа онтологической реальности, приводящим его к заключению, что единственно подлинное бытие может быть и мыслиться только единым, неделимым и неизменным (неподвижным). Эта логически выведенная «истина» противопоставляется Парменидом «мнению», единственному уделу чувственного знания обманчивых и зыбких явлений. Такая позиция свидетельствует, что, так или иначе, Парменид нащупал проблему, которая, наряду с Зеноном, делает его родоначальником философского рационализма.

В философии Зеиона, в особенности его знаменитых апориях (числом 45, из коих до нас дошло не более шести), доводится до кульминации важнейшее заключение философской логики элеатов, которое современным языком можно резюмировать как существование несоответствия между формами мышления, не допускающими противоречия, и предстающим нам в постоянных противоречиях миром чувственного опыта. Нет нужды говорить, какое значение имел анализ такого несоответствия, противоречия и его оснований для дальнейшего развития диалектики. Апории Зенона, в которых Ахиллес никогда не догонит черепаху (т. к. в тот момент, когда он оказывается в точке, где находилась черепаха, ее уже там нет), летящая стрела покоится (т. к. в каждый момент времени занимает строго определенное место), а любое движение не приведет к концу сколь угодно малого пути (т. к. сперва придется преодолеть его половину, затем половину остатка, и так далее без конца), были направлены на защиту учения Парменида, доказывая невозможность мыслить движение и множество. Эти апории, при всей их логической простоте и ясности и одновременно опровержимости элементарным опытом, не находили достаточно убедительного логического опровержения в течение многих веков. Зато поиски такового, делающие необходимым их глубокий анализ, привлекли пристальное внимание к общим проблемам познания, проблемам пространства и времени, движения и покоя, дискретности и непрерывности, и в каком-то смысле сыграли роль даже в создании (в XVIII в!) интегрального и дифференциального исчисления В. Лейбницем и Р. Декартом.

Чрезвычайно важно, что при принципиальном противопоставлении истины и мнения, мыслимого и чувственно воспринимаемого, которому предстояло достичь столь блестящего выражения в апориях Зенона, Парменид не мог отрицать, что окружающие нас и предстающие обманчивому восприятию вещи требуют изучения. Поэтому во второй части своей поэмы Парменид делает попытку создать картину мира вещей, которая, составляя не более чем «мнение», все же была бы связана со знанием истины, находилась в соответствии с подлинным бытием. Подчеркивая, что единому бытию должна соответствовать только одна форма, Парменид допускает для описания и объяснения мира явлений две основные формы, оправдывая это тем, что так все же мы совершаем наименьшую ошибку. На основе этих форм, каковыми являются свет и тьма, Парменид развил ряд очень интересных догадок, например, о темной поверхности Луны, которая лишь отражает свет Солнца. Подобного же рода рассуждения привели Парменида к логическому заключению, что единое, неделимое и неизменное бытие необходимо ограниченно и будучи совершенным, имеет форму сферы, каковую следует иметь и Земле. Эти представления оказали исключительное влияние на последующие космологические модели, став в них, но существу, общим местом. Впрочем, последователь Парменида, Мелисс доказывал, что мир может быть вечным, невозникающим и непогибающим только при условии, что его размеры бесконечны[148 - См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 57.]. Еще более достойно упоминания, что если у Парменида единое соответствует мыслимому понятию, то у Мелисса единое вполне материально (как заполняющее все пространство вещественное начало, в противоположность пустоте).

Уже современник Мелисса и Зенона Элейца, Эмпедокл (ок. 490 – 430) из Акраганта (Агригента), другого южно- италийского города, идет путем, существенно расходящимся с исходными установками Парменида. С одной стороны, как и все послепарменидовские мыслители, Эмпедокл (который к тому же был активным слушателем школы Парменида) находился под большим влиянием его учения о бытии. Вместе с тем, продолжая движение в сфере спекулятивного мышления, Эмпедокл постоянно направлял его на увязание умозрительных построений с окружающим миром явлений. Не побоявшись встать на путь «мнения», Эмпедокл в своих натурфилософских догадках предвосхитил многие важные открытия науки.

Полагая неопровержимыми аргументы Парменида о свойствах истинного бытия, Эмпедокл не мог принять целиком его учение о бытии, так как в этом случае пришлось бы признать иллюзорным воспринимаемый нами мир, который является для него объектом изучения. Другая связанная с этим проблема состоит в том, что единое неделимое бытие, которое, вслед за Парменидом, принимает и Эмпедокл, не может быть рассмотрено как порождающее начало всего сущего, так как для этого ему бы пришлось быть изменчивым, и, таким образом, утратить признаки истинного бытия[149 - См.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античвости, с. 200.]. Логика совместного анализа этих проблем приводит к остроумному и замечательно простому решению дилеммы: Эмпедокл, как и «физики» уже следующего поколения, отказывается от требования единственности бытия в пользу нескольких первоначал, каждое из которых обладает признаками подлинного бытия – неизменностью и неделимостью. Известный французский исследователь античности А. Кожев видит в связи с этим главную заслугу Эмпедокла в том, что «он, возможно был первым, кто искал понятийное вечное не вне гераклитовского потока… но в самом этом потоке, открывая в нем вихри картезианского типа»[150 - Kojeve A. Essays d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne. Vol. I. Les presocratatiqs. Paris. 1968, p. 292-293.]. Что имеется в виду в последней части оценки А. Кожева, мы поймем, проследив за представлениями, развиваемыми Эмпедоклом в поэме «О природе». У Эмпедокла допущенные им первоначала (огонь, земля, вода, воздух) рассматриваются как компоненты, элементы (хотя он еще не употребляет этого понятия) , образующие фиксируемые чувствами многообразие мира и изменения в нем. Продолжая традицию учения о первоосновах, он привносит в него важные детали, подкрепляемые соответствующей аргументацией. В системе Эмпедокла любые вещи возникают путем соединения всех четырех перечисленных элементов в строго определенных пропорциях (которые он даже пытался установить, противопоставив при этом огонь трем остальным элементам).

Таким образом, мы видим у Эмпедокла своеобразный наивный механицизм. Эмпедокл не обходит даже проблему источника предположенных им разнообразных соединений, и здесь он выступает как один из наиболее блестящих представителей античной диалектики. Причиной любых соединений у него выступает единство двух полярных начал – Любви и Вражды, причем Вражда выступает доминантой этого единства. На основе механизма соединяемых и разъединяемых (в результате постоянной борьбы Любви и Вражды) первоначал Эмпедокл строит свою физику и космогонию, в которой представлены четыре фазы космического цикла. Чрезвычайно характерно, что две из них, на которых имеет место равновесие Любви и Вражды, Эмпедокл считает бесплодными, видя развитие только на стадиях перехода от Вражды к Любви и от Любви к Вражде, с доминирующим значением последней. В период господства Любви все элементы равномерно перемешаны, образуя огромный однородный шар – пребывающий в покое сфэрос, Вражда в этот период вытеснена в периферийные области. Однако это состояние статично, безжизненно, и «когда свершается время», Вражда активизируется, элементы начинают обособляться, соединяясь с себе подобными, и в итоге образуются Звезды, Солнце и Луна, Земля, море,, воздушная толща над ними и т. д.[151 - См.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 206 – 207; Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980, с. 53;]

Важную роль в космогонии Эмпедокла играет случайность, выступающая у него, без преувеличения, именно как дополнение необходимости – в том смысле, что из многих случайно возникших сочетаний некоторые оказываются настолько удачными, так подходят друг к другу, «как если бы были созданы по заранее продуманному плану, целесообразно», и благодаря этому такие образования сохраняются, «выживают» (последнее выражение мы употребили не случайно, ибо у Эмпедокла этот принцип относится и к живым существам, и как раз в относящихся к ним образах он аргументирует свою точку зрения, предвосхитив концепцию естественного отбора). Подчеркнем, что появление столь «целесообразных» сочетаний ни в коей мере не понимается телеологически, как это видно из комментариев Платона, в которых с явным порицанием говорится, что у Эмпедокла «происхождение всего этого обусловлено исключительно природой и случаем»[152 - Платон. Полное собрание сочинении в 15-ти томах. ПГ, 1923 – 1929, т. 14, с. 127.], а вовсе не имеет место «через разум… через какое-либо божество или искусство»[153 - Там же.].

Концепция Эмпедокла, опирающаяся на тонкие наблюдения над природой, привела его к весьма глубоким догадкам, как например, об огненном ядре Земли, которое питает теплом вулканы и горные источники. Очень интересна мысль о том, что воды морей были выжаты из Земли как из губки в результате космического круговращения: моря – это «пот земли»; нельзя не упомянуть предположения Эмпедокла о конечной скорости света.

Еще более глубокие натурфилософские догадки принадлежат современнику Эмпедокла, Анаксагору из Клазомем (ок. 500 – 428), который, как и Эмпедокл, с высоты прошедших веков предстает нам как совершенно необходимое звено в той линии, которая привела, в процессе решения проблем, поставленных Парменидом, к атомистической исследовательской программе. Вместе с тем натурфилософия Анаксагора обладает рядом исключительно своеобразных черт, которые позволяют рассматривать ее не просто как путь к атомизму, но и как его самостоятельную оригинальную ветвь.

Анаксагор занимает совершенно особое место в генезисе научного стиля мышления и науки как таковой. Выдающийся немецкий физик, один из основоположников квантовой механики, В. Гейзенберг называет Анаксагора первым физиком в истории человечества, который в поисках закономерностей природы ставил эксперименты, целью которых было не только обнаружение ранее неизвестного, но и проверка, подтверждение тех или иных идей. Насколько важное значение придавал Анаксагор научным исследованиям, сколь велик был его пиетет перед природой, можно заключить из ответа философа на вопрос некоего находящегося в тяжелом положении человека «ради чего лучше родиться на свет, чем не родиться?» – «…чтобы созерцать небо и устройство всего космоса»[154 - Цит. по: Асмус В. Античная философия, с. 81.]. Хотя космологии и космогонии Анаксагора также присущ умозрительный характер, тем не менее (и вероятно, не в последнюю очередь, благодаря тому, что он был и целеустремленным наблюдателем), именно Анаксагор первым порвал с характерными для античности представлениями о космическом круговороте. Процесс космической эволюции представляется ему подчиненным глубоким закономерностям; закономерности космообразования простираются даже на происхождение людей, а у них – городов, обработки земли и т. д.[155 - См.: Рожанский И. Д. Анаксагор. М., с. 127.] Переход от космического плана к плану человеческому :весьма знаменателен: мы видели, что, как правило, имел место переход в противоположном направлении, к тому же неосознанный и, естественно, не обосновываемый.

Для понимания натурфилософии Анаксагора необходимо иметь в виду, что исходные принципы его тщательно продуманной, исключительно последовательной, логически обоснованной концепции опять-таки являются в значительшой степени результатом усилий решить проблему Парменида – проблему разрыва между истинным (мыслимым) бытием и тем, что нам является. Анаксагоровским ответом является детально разработанный принцип «все во всем». В концепции гомеомерий (подобочастных) отсутствуют чистые первоначала: по Анаксагору, любая вещь представляет собой смесь бесчисленного множества частичек, которые, стремясь сблизиться в себе подобными, находятся в различных вещах – в различных пропорциях (к именно существенное преобладание соответствующих гомеомерпй в бесчисленном множестве делает золото золотом, железо – железом и т. д.). При этом Анаксагор вносит в описанную здесь картину важное дополнение: «семена» того или иного вещества приобретают различный вид, попав в соответствующую стихию или комбинацию четырех стихий. Как бы синтезировав и развив предшествующие представления о структурных первоосновах мироздания, Анаксагор в предложенном им подходе к тому же решает еще одну очень важную проблему – объяснения чувственных восприятий по компоненту, преобладающему в вещи, состоящей из огромного множества качественно различных элементов. Таким образом, принцип «все во всем» в самых различных аспектах предстает явной и весьма оригинальной предтечей концепции атомизма.

Не меньшее, если не большее значение для развития научного стиля мышления имел другой шаг Анаксагора – введение начала, управляющего мировым процессом. Согласно Анаксагору, возникновение различных веществ., образование небесных тел и т. д. происходит из первичной неподвижной смеси (по схеме «все из всего») благодаря л согласно Нусу, который выступает как руководящее, управляющее начало, принцип организации космоса[156 - См.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 218 – 219.]. Первым делом Нус действует как первотолчок (предвосхищение аристотелевского перводвигателя), вызвавший круговращательное движение в общей смеси, которое приводит к выделению, образованию из нее Земли, Солнца, Луны, планет и звезд, эфира и воздуха и т. д., и, никогда не прекращаясь, воспринимается теперь как суточное вращение небесного свода (при этом Земля, образованная из наитяжелых компонентов, пребывает неподвижно в центре космоса). Вместе с тем действие Нуса не исчерпывается первотолчком, и он выступает как постоянно функционирующее организующее начало. Очень важно при этом, что Нус ни в коей мере не представляется творящим началом, действуя в уже существующем космосе и упорядочивая, организуя его. Весьма существенно также, что выражаясь и как чисто механическая, и как «сознательно», целесообразно действующая духовная сила, как «Ум», который, «обладая величайшим знанием, определил порядок всего», Нус представляется не вне – или сверхприродным умом, а, напротив, выступает глубочайшей природной закономерностью, аналогично гераклитовому логосу. Очень характерно в этом плане высказывание Аристотеля, который, высоко оценивая то, что Анаксагор принимает Нус-Ум за основу мирового порядка, в то же время сетует по поводу того, что нередко у него же нус как ум выступает в качестве, так сказать, ad hoc объяснения: «Когда у него [Анаксагора] явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все, что угодно, выставляет причиной происходящих вещей, но только не ум»[157 - Аристотель. Метафизика. М. – Л., 1934, с. 25 – 26 (Met; 1, 4, 985а 18).]. Даже в объяснении происхождения человеческого разума концепция Анаксагора обходится без апелляции к верховному разуму, пытаясь и его объяснить на основе естественных причин.

Вовсе не случайно Анаксагор был осужден в Афинах к смертной казни (даже этот приговор восприняв как человек, для которого единственный и высший закон – это закон природы: «Природа давно присудила [к смерти] и меня, и их [судей]»)[158 - См.: Еврипид. Трагедии. В 2-х т. М., 1969, т. 1, с. 245.]. Кстати, именно в связи с осуждением Анаксагора в Афинах было принято постановление «считать государственными преступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю или объясняет научным образом небесные явления». Формулировка более чем красноречива. И хотя история Афин знает еще более ранний пример осуждения и изгнания безбожника (с публичным сожжением его книги – первый случай в истории человечества!)[159 - См.: Платон. Соч., в 4-х т. М., 1968, с. 505.], нельзя не видеть важнейшего различия между безбожием Анаксагора и Протагора (а речь идет именно о нем), у которого сомнение в существовании богов было лишь крайностью субъективно-релятивистского агностицизма. Если и было у Анаксагора чувство, подобное религиозному, то это – высочайшее благоговение к природе, ее закону – Нусу, к гармонии космоса, предвосхищающее пантеизм в духе Дж. Бруно, бруновскую концепцию «героического энтузиазма».

Понимание нуса в качестве единой природной закономерности, в сочетании с другим ключевым принципом натурфилософии Анаксагора – «все во всем», сделало возможными его блестящие физические догадки. Среди них особо отметим предположение (за два тысячелетия до Коперника и Бруно!) об общей природе Земли и небесных светил (подкрепляемое опытом – нахождением железа в метеоритах), причем звезды представляют собой огненные тела, вращающиеся в эфире (тем самым отвергается и миф о закрепленности звезд на небосводе). Анаксагору принадлежат также догадки, что Луна светит отраженным светом, что на ней есть пропасти и равнины (нет сомнений в умозрительном происхождении этого предположения, которое, однако вряд ли могло возникнуть до допущения общей природы земного и небесного). Анаксагор выдвинул весьма смелые по тем временам догадки о падающих звездах (искры, вспыхивающие от вращения небесного свода), о свечении Млечного пути, о том, что Луна сравнима по величине с Пелопоннесом, а Солнце больше него. Ему принадлежит заслуга правильного объяснения затмений, молний, снега, града и других метеорологических явлений, включая относимые к ним падения метеоритов. Более того, молва приписывает Анаксагору предсказание эгоспотамского метеорита. Хотя в это крайне трудно поверить, само существование подобных слухов должно расцениваться как свидетельство высочайшего авторитета Анаксагора – физика, который даже в самых архаичных деталях своей натурфилософии предстает как мыслитель, во всем ищущий естественных объяснений.

Величайшей фигурой среди физиков-досократов является Демокрит (460 – 370). В его лице мы видим даже еще более характерный образ ученого. Демокрит ставил многочисленные опыты, занимался анатомированием трупов. С целью расширить свой научный кругозор много путешествовал, за что был даже судим в родном городе Абдеры, обыватели которого (вошедшие в историю знаменитым процессом о тени осла[160 - См.: Виланд М. История абдеритов. М., «Наука», 1978.]) вменяли ему в вину бесцельную растрату нажитого отцом, что расценивалось тогда как одно из тягчайших преступлений. Демокрит учил довольствоваться самым малым, обосновывая задолго до Декарта и Моитеня, что только так можно достичь безмятежного состояния души, «эвтюмии». Мало к кому в такой же мере можно отнести слова Платона о том, что «философ… – это благородный… и непорочный человек, образ жизни которого и есть практика философии».

Непреходящим вкладом Демокрита в мировую естественнонаучную мысль была концепция атомизма. Становление этой концепции (как и концепций Эмпедокла и Анаксагора) было очередной попыткой согласовать проблему чувственных восприятий с аргументами элеатов о неизменности бытия. Оригинальный подход к этому вопросу был предложен единственным учителем Демокрита, Левкиппом (500 – 440), который впервые в греческой мысли допустил существование небытия – в виде пустоты, наполненной неделимыми (атомос) частичками. Благодаря наличию небытия (пустоты) становится обоснованным приобретение бытием атрибута, исключенного в концепции Парменида – движения. У Демокрита такой подход был развит в стройную концепцию, призванную дать ответ буквально на все стоящие перед наукой вопросы, относящиеся и к космологии, и к психологии, и к теории познания, и к этике, и к математике (включая стереометрию). Концепция Демокрита на основе единого принципа объясняла происхождение и богов, и небесных тел, и человеческой души, происхождение ощущений и различий в них[161 - См.: Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946» с. 308.]. Этот широчайший спектр вопросов включал даже объяснение того, почему некоторые животные летают, а другие живут на земле и т. д. и т. п. П. П. Гайденко с полным основанием видит и итомизме первую в истории науки теоретическую программу, продуманно и последовательно выдвигавшую методологический принцип, который требовал объяснять целое как сумму составляющих его частей (т. е. первый последовательный механицизм)[162 - Гайденко П. П. Эволюция понятия науки, с. 95 – 96.]; подмечается при этом и характерная приверженность плодотворной исследовательской программе даже в ситуациях, когда она «отказывает» в объяснении тех или иных явлений[163 - Там же, с. 99 – 100.].

Задачей атомистов было создать учение, согласующееся с картиной мира, которая предстает нашим чувствам, по вместе с тем идущее дальше, к более глубокому постижению мира, «подлинного бытия». Первый аспект этой программы – связать чувственно воспринимаемое движение и множество (причем как реальные, а не иллюзорные) с их мыслимостью в разуме. Здесь уже нащупано различие между объясняемым объектом (эмпирическим миром) и объясняющим принципом (атомы и пустота), при этом указанные два аспекта схвачены воедино. Надо заметить, правда, что атомисты пришли к крайности, противоположной парменидовской – приписав реальность только невоспринимаемым атомам, а целое допустив лишь в субъективном смысле, как только мыслимое. Впрочем, тем самым было положено начало учению о первичных и вторичных качествах, которое сыграло важную роль в течение чрезвычайно длительного периода развития науки.

Атомы Демокрит предполагает во всем, даже геометрические линии у него мысленно делятся на точки-атомы. При этом «физические» атомы не разрушимы даже мысленно, теоретически, обладая характеристиками «подлинного бытия». Атомы имеют разные формы, что, кстати, объясняет различие ощущений. Любые вещи представляют собой комбинации различных атомов. Этот принцип описания и объяснения явлений распространяется на все мироздание, обеспечивая создание последовательной космогонии и космологии. По Демокриту, первоначальным состоянием вселенной является бесконечное пустое пространство, в котором носятся во всех направлениях, сцепляясь и разлетаясь, бесчисленные атомы; допущение пустоты позволяет считать движение атрибутом, искони присущим атомам, хотя и без объяснения его источника (что оказалось наиболее уязвимой точкой атомистической концепции в ее более поздней, и особенно, перипатетической критике). В результате сочетания атомов возникают, причем на строго определенной стадии развития космоса, как небесные тела (в сфере «макрос космос»), так и живые существа (сфера диакосмоса, микрокосмоса). Важная роль в этом процессе отводится случайности, понимаемой в духе Эмпедокла, для чего атомистическая концепция обеспечивала еще более убедительный во всех деталях механизм; при этом тонко различаются случайность и спонтанность. Указанный подход увязывает в единстве космические и геологические причины изменений.