Воображая город. Введение в теорию концептуализации

Получается, по Тённису, у сообщества и общества нет ничего общего. Но так ли это? Противополагая два этих типа связи между людьми, Тённис не отвечает на вопрос: где проведена граница между ними, каково их «единство различения»? А таковым единством как раз оказываются люди и территория. Другими словами, по своей концептуальной архитектуре Gemeinschaft и Gesellschaft различаются одним конститутивным концептом: ответом на вопрос, как именно поддерживается и воспроизводится солидарность людей, занимающих некоторое место в пространстве. Мы вернулись к формуле f (p, t).

В конце ХХ века именно эта формула станет объектом критики тех теоретиков, которые попытаются избавить социологию от «архаичного способа» определения своего предмета. Наиболее последовательную критику такого рода мы найдем у Никласа Лумана:

…господствующее ныне понимание общества покоится на взаимосвязанных аксиоматических предположениях:

– общество состоит из конкретных людей и из отношений между людьми;

– общество, следовательно, конституируется или хотя бы интегрируется благодаря консенсусу между людьми, благодаря согласованию их мнений и дополнительности их целеустановок;

– общества будто бы являются региональными, территориально-ограниченными единицами, так что Бразилия представляет собой какое-то другое общество, нежели Таиланд, а США – является иным, отличным от России, обществом, но тогда и Парагвай, конечно, является обществом, отличным от Уругвая;

– поэтому такие общества, как группы людей или как территории, можно наблюдать извне [Луман 2004: 16].

Эти аксиомы предписывают социологии одновременно гуманистическую (дефиниция от индивидов) и региональную (дефиниция от территории) трактовку своего предмета. Обе эти интерпретации, по Луману, несостоятельны. Общество не может быть понято ни как общество индивидов, ни как общество-государство.

Пытаясь «вывести» общество из людей, его якобы образующих, социология наталкивается на противопоставление реализма / номинализма и оказывается неспособной ответить на вопрос, что именно превращает людей в общество. Чтобы избежать ловушки этой ложной дихотомии, преследующей социологию на протяжении всей ее истории, необходимо «рассматривать человека в его целостности, с его душой и телом, как часть окружающего мира системы общества», иными словами, вообще исключить его из рассмотрения [там же: 27]. Общество таким образом должно пониматься как общество без индивидов. Ведь «общество не весит столько же, сколько весят все вместе взятые индивиды, и не меняет свой вес с каждым рождением и каждой смертью отдельного индивида» [там же: 23]. Формула «Общество = f (Индивиды)» несостоятельна, какой бы ни была функция f. Ни общественный договор, ни врожденная солидарность, ни принуждение социальных институтов, взятые в качестве «функции от индивидов», не дадут исследователю дефиниции общества.

Столь же очевидные, по мнению Лумана, возражения свидетельствуют и против территориально-ориентированных «региональных» определений. Лумановские аргументы здесь близки критике, предложенной в теориях глобализации конца ХХ века:

Всемирные взаимозависимости сегодня больше, чем когда-либо прежде, проникают во все конкретные области общественного процесса… «информационное общество» децентрализовано, но связно во всемирном масштабе благодаря своим сетям… [там же: 27].

Соответственно, формула «Общество = f (Территориальные границы)» оказывается также ошибочной при любой f.

Луман заключает:

Гуманистические и региональные (национальные) понятия общества уже не способны отвечать потребностям теории, их жизнь продолжается всего лишь благодаря словоупотреблению. Тем самым современная социологическая теория оставляет ощущение раздвоенности, выглядит двуликим Янусом: она использует концепции, еще не разорвавшие связь с традицией, но уже делает возможными вопросы, которые могли бы взорвать рамки последней [там же: 27].

Чтобы сохранить идею общества как основную концептуализацию социологии, Луману приходится, с одной стороны, избавляться от «индивидов» в ее определении, с другой – формулировать «теорию систем как основание теории общества, таким образом, чтобы в определении границ общества она не зависела от пространства и времени». В этом отношении Луман подобен роялисту, замышляющему покушение на правящего, но немощного монарха во имя спасения самого института монархии.

Парадоксальным образом на протяжении ХХ века – от Ф. Тённиса до Н. Лумана – понятие сообщества из антонима общества становится его метонимией. Да, в процессе эволюции социальной организации мы наблюдаем переход от родственных, интуитивных, «сущностных» отношений солидарности к отношениям рациональным и «частным», но это просто замена одной f на другую. Люди и территория остаются. А значит, у двух концептуализаций есть общее ядро.

Почему, однако, эта эволюция происходит? Почему одни типы связей сменяются другими? Привычные ответы – развитие капитализма, рост анонимности и отчуждения, модернизация производства и рационализация всех сфер жизни etc. Но для ранней социологии несомненна и иная причина такого качественного скачка – урбанизация. Неслучайно у Тённиса и Зиммеля большие города – воплощение именно общественного, чего-то по самой своей сути противостоящего сообщностному. Следовательно, даже словосочетание «городское сообщество» – это оксюморон, contradictio ad adjecto.

Хотя для многих классиков нашей дисциплины «городское сообщество» – крайне сомнительная номинация, этот концепт прочно вошел в исследовательскую повестку дня благодаря усилиям социологов Чикагской школы [Park, Burgess, McKenzie 1925; Вирт 2016]. Для «чикагцев» город немыслим без сообществ – задача социолога как раз и состоит в том, чтобы

разглядеть в большем образовании (larger entity), называемом Городом, множество групп людей и областей, которые являются результатом непрерывного процесса перемещений и аллокаций; причем каждая из этих областей обладает своим собственным характером и производит своего собственного обитателя. Социолог видит совокупность профессиональных и культурных групп, чьи интересы и характеристики отличают их друг от друга, но которые, тем не менее, осведомлены о своей принадлежности большему единству, называемому городом, и которые участвуют в его жизни [Wirth 1925: 169].

Является ли в такой концептуализации сам город сообществом? Можем ли мы помыслить это «большее образование» как своего рода метасообщество, сообщество сообществ? Нет. Для «чикагцев» города – суть ареалы обитания солидаризированных городских групп, что-то вроде системы координат, в которой городские сообщества могут сосуществовать, сталкиваться и проявлять себя. В отличие от сообщества, город – это предикат, он не имеет самостоятельного онтологического статуса. Городское пространство – биогеоценоз, в котором разные виды пытаются выжить и достигают в итоге некоторого подобия экологического равновесия. В каком-то смысле целое оказывается «меньше» своих частей. В экологической метафорике с «городом в целом» жителей связывают осведомленность и участие: к примеру, они осведомлены о том, что находятся в Санкт-Петербурге, и даже изредка ходят на муниципальные выборы – но живут они именно в Купчино или на Гражданке (причем либо в районе «Гражданки до ручья», либо в «фешенебельном районе Гражданки» – это два различных городских ареала).

У сообщества есть то, чего нет у города, – доверие и ничем не опосредованная солидарность его членов.

Производство доверия: Старый Париж и Новая Москва

Когда-то все жили семьями и бок о бок с соседями, и все тогда знали свой район, потому что они вели в нем, по сути, деревенскую жизнь или что-то вроде того. (В исходной форме социальной практики в старых крестьянских обществах «окружение» сохраняло свой непосредственный характер: не было никаких форм опосредования или, скорее, они оставались отдаленными.) Ограниченная жизнь, но не без своих прелестей: каждый ощущал поддержку и, несмотря на пристальный надзор, мог рассчитывать на то, что ему подадут руку помощи. Это были дни, когда мы говорили или пели ностальгически: «Как прекрасна была моя деревня; мой Париж, наш Париж… Все мы говорили на одном языке, тебя всегда понимали!» Сегодня в Париже, который теперь необычайно разросся, включив в себя многочисленные пригороды, проживает множество людей со всего света: студенты, туристы, те, кто оказывается в нем проездом, и те, кто задерживается в нем на какое-то время, деловые люди и т. д. Вавилонская башня или великий Вавилон?

С такого идиллического нарратива о городе-сообществе начинает свое знаменитое эссе «Другие Парижи» Анри Лефевр [Лефевр 2008: 141]. Подобные ностальгические повествования об утраченном соседстве мы найдем в истории любого крупного города. В недавно вышедшем на экраны документальном фильме Urbanized аналогичным образом вспоминает Пекин один из информантов-старожилов. Лефевр насмехается над городской ностальгией, но и он отдает дань памяти ушедшему городу-сообществу – платоновской Атлантиде мировой урбанистики.

Современную Москву довольно сложно мыслить в категориях соседств и сообществ. Две трети ее жителей в ней не родились. Более половины людей, постоянно проживающих на территории города, не имеют в нем собственного жилья. Средняя продолжительность съема квартиры или комнаты в Москве – два-три года. Это крайне мобильный и довольно молодой (по возрастному составу населения) город, сам образ жизни которого исключает образование устойчивых соседств. Какие-то остаточные (или зачаточные) формы московской идентичности обнаруживаются менее чем у трети людей, постоянно живущих в столице, причем, что любопытно, самую сильную московскую идентичность демонстрируют не те, кто родился в городе, а те, кто приехал сюда более десяти лет назад. Таковы данные наших исследований, проведенных в Московском институте социально-культурных программ (МИСКП) в 2012–2015 годах[18 - Результаты исследовательских проектов доступны на сайте www.miscp.ru.].

Еще интереснее выглядит городская «карта доверия». Половина жителей столицы не знают соседей по этажу в лицо. Менее 20% знают имя хотя бы одного из соседей по дому или по двору. Москва – город, в котором родители провожают детей до метро и просят позвонить им, когда те поднимутся на поверхность в центре. Центру города доверяют куда больше, чем собственному району. (Это субъективное доверие; по объективным показателям как раз именно центральные районы – места, где совершается большинство зарегистрированных преступлений.)

Доверие – показатель, тесно связанный с характером отношений между соседями. Социологи города часто повторяют мантру: чем больше соседей вы знаете в лицо, чем больше ваших знакомых живет поблизости, тем выше доверие своему габитату. Производство доверия – одна из функций локального сообщества. И если мы принимаем такое определение, то можно с уверенностью утверждать, что с середины 1990?х годов и до недавнего времени сообществ в Москве практически не наблюдалось. Однако за последнее десятилетие границы города существенно расширились, включив в себя территорию Новой Москвы (Троицкий и Новомосковский АО). Пытаясь понять взаимосвязь уровня локального доверия и характера социальных связей между соседями, исследователи МИСКП в 2013 году провели кластеризацию районов Москвы (на данных репрезентативного опроса населения с выборкой в 12,5 тыс. опрошенных). Выяснилось, что как раз на новых, недавно присоединенных, территориях мы вполне можем обнаружить сообщества в их классическом определении.

Но вот что интересно. Именно те территории, на которых понятие соседского сообщества еще не утратило смысл, являются наименее урбанизированными: эти районы наиболее удалены от центра, их жители наименее мобильны, в них не развита локальная инфраструктура, наблюдается наибольший дефицит культурных и образовательных ресурсов.

Чем меньше города – тем больше сообщества.

Эту антисообщностную специфику городской жизни хорошо понимали и «чикагцы»:

Зоной наибольшей мобильности, т. е. движения и изменения населения, является, естественно, сам деловой центр. Здесь расположены гостиницы, места проживания временных постояльцев. Если не учитывать немногих постоянных обитателей этих гостиниц, деловой центр, который и есть город par excellence, каждую ночь пустеет и каждое утро вновь наполняется людьми. За пределами Сити, этого «города» в узком смысле слова, находятся трущобы, места обитания поденных рабочих и бродяг. На окраине трущоб, скорее всего, будут находиться районы, уже вступившие в процесс обветшания, «зоны доходных домов»; здесь обитают богемные типы, заезжие авантюристы всех мастей и неприкаянная молодежь обоих полов. Дальше от центра располагаются районы многоквартирных домов; это зона маленьких семей и гастрономов. И наконец, еще дальше расположены районы двухквартирных домов и частных особняков, где люди все еще имеют свои дома и растят детей (разумеется, это делается и в трущобах). Типичное городское сообщество в действительности гораздо сложнее, чем видно из этого описания, а разным типам и размерам городов свойственны свои особые вариации. Главное, однако, состоит в том, что сообщество повсюду тяготеет к некоторому образцу (pattern) и этот образец неизменно оказывается констелляцией типичных городских ареалов, которые могут быть географически локализованы и пространственно определены [Парк 2006: 14–15].

Что бросается в глаза в парковском рассуждении, так это, с одной стороны, утверждение неоспоримого онтологического статуса сообщества (нет сообщества – нет города), а с другой – понимание того, что именно те ареалы, к которым понятие сообщества наиболее применимо, в наименьшей степени выражают специфику урбанизированного поселения. Потому что город par excellence – это City, деловой центр, в котором никто (кроме редких постоянных обитателей гостиниц) не живет и никто не растит детей. Тогда как определение «сообщество» – с локальной солидарностью, соседскими связями, интенсивным общением, идентичностью и межличностным доверием – лучше всего применимо к гетто [Wirth 1928].

Луис Вирт, пытаясь ответить на вопрос о «специфических характеристиках города как особой формы человеческой ассоциации», предложил предельно простое и емкое определение:

На основе наблюдений и исследований можно сформулировать ряд социологических суждений о связи групповой жизни с (а) численностью населения, (б) его плотностью и (в) гетерогенностью жителей… В агрегате, члены которого обладают столь разнородным происхождением и столь разными качествами, узы родства и соседства, а также чувства, порождаемые совместной жизнью на протяжении многих поколений в условиях общей народной традиции, скорее всего, будут отсутствовать либо, в лучшем случае, будут относительно слабыми. В таких условиях место уз солидарности, на которых держится единение народного общества, занимают механизмы конкуренции и формального контроля [Вирт 2005: 98–99][19 - В более позднем переводе Вирта слово «агрегат» (aggregate) оказалось заменено словом «сообщество», что создает двусмысленность, которой нет в оригинале [Вирт 2016: 23].].

Гетерогенность – ключевое свойство городского поселения, которое Вирт не устает подчеркивать. Если все жители испытывают чувство общности и солидарности, если, выходя на улицу, вы оказываетесь в окружении «своих» – это не город. Горожанин – по определению (как минимум по определению Вирта) – антрополог, обреченный сталкиваться с Иным каждый раз, когда покидает пространство своего приватного обитания. В итоге Вирт воспроизводит тённисовскую оппозицию «Gesellschaft – Gemeinschaft», аналогичным образом связывая первое с городом, а второе – с деревней. При этом город вбирает в себя свою противоположность, подчиняя ее элементы иной логике ассоциации:

Следовательно, наша социальная жизнь в большей или меньшей степени несет на себе отпечаток существовавшего ранее народного общества, для которого были характерны такие формы поселения, как крестьянский двор, поместье и деревня. Это историческое влияние усиливается тем обстоятельством, что население города рекрутируется большей частью из сельской местности, где сохраняется образ жизни, напоминающий об этой ранней форме существования [там же: 99].

Таким образом, в отношениях сообщества и города мы обнаруживаем ровно ту же парадоксальную конструкцию, что и в связке «сообщество – общество».

1. И то и другое конституируется наличием территории, людей и особым принципом их ассоциации.

2. Сообщество входит в город, но сохраняет в нем свою специфическую логику, оставаясь некоторым анклавом негородского, которое делает городское возможным.

3. Город не может быть ни определен, ни помыслен в отсутствии своей противоположности (которая по совместительству является его частью).

Мы получили концептуализацию, по своей парадоксальной форме напоминающую бутылку Клейна. Получается, сообщества – это такие негородские основания города (что-то вроде «нелогического ядра логически выстроенной теории» у Поппера). Но это, в свою очередь, означает, что городское не имеет оснований в самом себе[20 - Здесь можно было бы возразить, что это замечание верно только для раннего периода урбанизации – когда, действительно, основная масса горожан были горожанами в первом поколении. Но приведенный выше пример с расширением Москвы и переносом оппозиции «городское / негородское» внутрь самого города показывает, что тезис Вирта сохраняет свою релевантность и в XXI веке.]. Мы не можем мыслить город как относительно замкнутое множество феноменов, которые получают свое объяснение друг через друга: социальное можно объяснить социальным, городское городским – нельзя. Чем сильнее парадоксальная интуиция сообщества в определении города, тем меньше у урбанистики шансов стать «урбанологией».

Чтобы прояснить этот тезис, вернемся к эпистемологическому анализу и воспользуемся моделью, предложенной П. Вайсом и Дж. Нидлменом.

Идея сообщества и несостоявшаяся эмансипация урбанистики

«Объективность» означает не особое качество сознания, не его внутреннюю правильность и чистоту, но присутствие объектов, когда они способны возражать (to object) тому, что о них сказано.

    Б. Латур

Как мы уже отмечали в первой главе, в структуре каждого дисциплинарного языка описания можно выделить твердое аксиоматическое ядро – множество реалий, существование которых полагается несомненным. Для психолога, к примеру, это психические процессы, для социолога – социальные отношения, для биолога – эволюция, для экономиста (до недавнего времени) – рациональность и т. д. Аксиоматика – скальный грунт дисциплины, ее «региональная онтология» [Bhaskar 1978; Bhaskar 1989]. Пол Вайс предлагает называть множество таких твердых, ни к чему не сводимых сущностей, принимаемых в данном языке за несомненную данность, «первичными реальностями» (primary realities) [Weiss 1958]. Его мысль развивает Дж. Нидлмен:

Каждая [объяснительная] система имеет свой собственный предустановленный критерий, посредством которого что-либо признается как реально существующее, как нечто, заключенное в системе, или то, относительно чего все остальное существующее… может быть «объяснено» [Нидлмен 1999: 228].

Аксиоматические данности редко становятся предметом обсуждения. Споры ведутся по поводу элементов другого множества – предметного поля. Так, в XIX веке географы объясняли феномен самоубийства типом расселения людей на земной поверхности, биологи – врожденной предрасположенностью, психологи – психическими склонностями индивидов, социологи – степенью солидарности в разных сообществах. Объяснение – это установление связи между элементом предметного поля и элементом ядра. Чем прочнее связь, тем сильнее объяснение. Сильное объяснение стремится к идеалу эксклюзивности: оно должно исключать все другие возможные объяснения. Э. Дюркгейм, к примеру, показал, что самоубийство куда лучше объясняется социальными факторами, чем географическими, психологическими или «космическими»; поэтому самоубийство стало мыслиться как социальный факт и получило прописку в предметном поле нашей науки [Дюркгейм 1994].

То, как именно связываются элементы предметного поля с элементами аксиоматического ядра, собственно, и составляет стержень объяснительной модели. Это центральный элемент когнитивного стиля любого теоретического языка описания.

Схема 9. Предметное поле и аксиоматическое ядро