Воображая город. Введение в теорию концептуализации

На определенном этапе своего развития социологическое мышление оказывается одержимо идолом сообщества. Он диктует следующую логику исследования: зафиксируйте интересующий вас феномен – идентифицируйте сообщества, вовлеченные в его производство, – опишите эти сообщества – объясните через них феномен. Такую логику мы обнаружим и в исследованиях науки (научное знание – производная от организации научного сообщества), и в исследованиях памяти (память сообщества – проекция его устройства), и, конечно же, в исследовании классических социологических тем – самоубийства (количество самоубийств коррелятивно градусу солидарности в сообществе), времени (каждое сообщество устанавливает собственные правила темпоральной игры), эмоций (именно практики сообщества определяют репертуар допустимых проявлений чувств). Если Ф. Тённис пытался вывести существование сообществ из характера нашей эмоциональной жизни (отталкиваясь от оппозиций «знакомость/чуждость», «симпатия/антипатия», «доверие/недоверие», «связность/несвязность»), то для современного социолога сама эмоциональная жизнь есть продукт социальной организации и культурной «кодировки» тех сообществ, к которым человек принадлежит.

В приведенной выше концептуализации резидентальных сообществ тем не менее добавляется еще один элемент – время. Формула сообщества теперь выглядит так:

Время уже не производная от морфологии и социальной организации, а то, что вводится на первую орбиту как конститутивный признак резидентальных общностей. (Это, в частности, позволяет показать избирательное сродство механизмов коллективной памяти и пространственной организации.) Однако какое именно время высвечивает предложенная концептуализация? Срок проживания на определенной территории. То есть время в «снятом виде», просто еще одно (диахронное) измерение жизни сообщества, добавленное к двум уже имеющимся. Ни о каком феноменологическом времени – «живом настоящем», проживаемой длительности или синхронизации временных перспектив – речь не идет. Что, конечно, не означает, что мы не можем использовать иную концептуализацию темпоральности для ответа на вопрос, как именно сообщество конституируется в качестве единства не только в пространстве, но и во времени.

Гетерохрония: сообщество в поисках утраченного времени

Поселок городского типа (ПГТ) Мишелевка расположен в Усольском районе Иркутской области. Численность населения поселка 7,8 тыс. человек. Расстояние до райцентра Усолья-Сибирского – 46 километров, до федеральной трассы М-53 и железнодорожной станции – более 30 километров. Градообразующее предприятие поселка – Хайтинский фарфоровый завод, работавший с 60?х годов XIX века, – в начале 1990?х годов стал постепенно останавливать производство. В 1990–1994 годах завод работал лишь частично. С 1993 года началась продажа оборудования. За 1995–2006 годы весь персонал, кроме части административного аппарата, был уволен. Более 3000 человек остались без работы.

Таково описание объекта исследования Дарьи Димке и Ирины Корюхиной, антропологов, попытавшихся ответить на вопрос, что происходит с сообществом, лишенным общего темпорального знаменателя [Димке, Корюхина 2012: 257].

Ранее для жителей Мишелевки общим знаменателем был заводской гудок:

Гудок был сигналом к началу дня, который строился по определенному порядку, неизменному в течение долгих лет. Просыпаясь по гудку, большинство жителей поселка шли на работу, то есть на завод, отмечались на проходной и занимали свое рабочее место. Вечером, опять по гудку, они уходили с работы. Завод определял ход времени, задавал ритм жизни, из которого практически невозможно было выпасть [там же: 258].

За «выпадавшими» из общего ритма (и переходившими на иной ритм – запоя) наблюдал участковый, о котором сегодня жители Мишелевки вспоминают с ностальгией.

Что происходит с сообществом после закрытия завода?

1. Поскольку подавляющее большинство его членов теряют работу, исчезает институциональное принуждение просыпаться в определенный момент. Так как в ПГТ практически никто не занимается сельским хозяйством, иная – деревенская – темпоральная машинерия не приходит на смену заводской. Соответственно, начинается радикальная рассинхронизация жизни сообщества. Продавщица открывает местный магазин не тогда, когда он должен открываться по расписанию, а когда кто-то из покупателей стучит в окно ее дома.

2. Так как ежемесячная зарплата больше не является «метрономом», отмеряющим хозяйственный цикл домохозяйства, исчезают практики месячного планирования жизни:

В отсутствие постоянного места занятости, при общей неопределенности, с нехваткой самого разного рода ресурсов – от материальных до образовательных – возможным остается только краткосрочное планирование. И даже такое планирование постепенно становится для жителей поселка ненужным… Понятия «растягивания» зарплаты у большинства жителей поселка нет. Не принято покупать мясные продукты понемногу, чтобы хватило до следующей зарплаты или получки. Деньги тратятся практически сразу, и за неделей питания пельменями и котлетами следуют три, когда на столе только картошка. Заготовки овощей и фруктов и приготовление более сложной еды, чем каша или картошка, распространены мало [там же: 260].

3. Появляется поколенческая стратификация сообщества:

У старшего поколения помимо жизни при заводе есть опыт Великой Отечественной войны. Можно предположить, что именно благодаря ему старики гораздо легче перенесли закрытие завода. И именно поэтому их образ жизни сегодня так отличается от образа жизни большинства жителей поселка. Для представителей среднего поколения жизнь при заводе была единственной исторической реальностью. Завод обеспечивал их работой и создавал повседневный временной ритм. Они были приспособлены к этому миру, знали его правила и лазейки, умели жить в его повседневности и следовать ходу его времени. В отличие от стариков у них не было опыта жизни вне завода, который бы позволил научиться самостоятельно структурировать время. Молодое поколение, не заставшее «золотого века» поселка, имеет о нем лишь смутные представления. У этого поколения нет навыков планирования времени. Перед их глазами разворачивалась жизнь их родителей, которые жили сегодняшним днем [там же: 261–262].

4. Исчезает понятие свободного времени. Простейшие и обычно не требующие больших временных затрат повседневные операции – мытье посуды, мелкий хозяйственный ремонт, прополка небольшого придомового огорода – могут занимать несколько дней, поскольку не ограничены во времени никакой иной формой активности.

Вместе с исчезновением общего временного горизонта жизни сообщества начинается и распад социальных связей. Два этих процесса идут параллельно. Так возникает явление гетерохронии.

Гетерохрония, описанная исследователями-антропологами в Мишелевке, куда реже наблюдается в больших городах. (Противоположное явление – принудительной институциональной синхронизации – хорошо знакомо тем, кто жил в религиозных общинах; яркий пример подобной синхронизации – соблюдение Шаббата в ортодоксальных кварталах Иерусалима.) Однако мы периодически становимся свидетелями (и участниками) детемпорализации, распада общего временного горизонта городской жизни. Например, в период длительных новогодних праздников, в отсутствие институционального принуждения, ритмы жизни отдельных семей и индивидов перестают подчиняться общей логике синхронизации: отход ко сну и пробуждение уже не заданы жесткими социальными императивами.

В отличие от антропологов [Hall 1983], социологи куда чаще уступали искушению «объяснить» темпоральное измерение жизни сообщества его, сообщества, собственной морфологией [Zerubavel 2003]. Отсюда идея множественности социального времени: сколько сообществ – столько темпоральностей. В отношениях сообщества и времени второе, как правило, мыслилось в качестве производного от первого. Однако заметим, в приведенной выше объяснительной модели время не является зависимой переменной. Д. Димке и И. Корюхина не говорят: остановился завод => распались социальные связи => деформировалась временная перспектива. Скорее, наоборот, рассинхронизация и детемпорализация были одной из предпосылок распада социальных связей и локального сообщества. Но такое утверждение предполагает принципиально иную концептуализацию времени.

Четыре времени Альфреда Шюца

Феноменологическая социология в лице Альфреда Шюца предложила свой способ соотнесения темпоральности и социальности. С опорой на работы Эдмунда Гуссерля и Анри Бергсона Шюц выделил четыре временные перспективы, существование которых приходится принимать во внимание исследователю-социологу. Во-первых, это объективное время физических процессов:

Его можно зарегистрировать соответствующими приборами и измерить нашими хронометрами. Это опространствленное, гомогенное время [Шюц 2003: 8].

Достижения современной квантовой физики подорвали убедительность данного тезиса – сегодня довольно сложно говорить о существовании универсального и гомогенного «объективного космического времени», – но какое дело феноменологии до квантовой физики? Во-вторых, это субъективное время: проживаемая длительность, или durеe. Такова темпоральность нашего потока сознания или сновидения. «Я» сновидца заключено в субъективном времени и практически не имеет выхода к внешнему миру (хотя и во сне мы продолжаем стареть – наше тело существует в объективном времени даже тогда, когда наше «Я» погружается в субъективный поток переживаний)[15 - Само различение субъективного и объективного времени – бельмо на глазу социальной теории и даже простое перечисление авторов, стремившихся избавить от него социологию, здесь не представляется возможным. Упомянем только давнюю, но весьма влиятельную работу Брюно Латура [Latour 1997].]. На пересечении двух этих («несоциальных») временных перспектив локализованы две других – социальных – темпоральности.

Одна – гражданское стандартное время, время календарей. Шюц пишет:

Поскольку стандартное время примыкает к космическому времени, его можно измерить нашими часами и календарями. Поскольку оно совпадает с нашим внутренним ощущением времени, в котором мы переживаем свои рабочие акты, когда – и только когда – мы бодрствуем, оно направляет систему наших планов, которой мы подчиняем наши проекты, таких как планы на жизнь, труд и досуг. Поскольку оно является общим для всех нас, стандартное время делает возможной интерсубъективную координацию различных индивидуальных систем планов [Шюц 2003: 12].

Другая социальная темпоральность – «живое настоящее». Это ситуативное время, время «здесь и сейчас», в котором мы действуем и коммуницируем с другими. Партнер по коммуникации

шаг за шагом выстраивает мысль, которую хочет передать мне, прибавляя слово к слову, предложение к предложению, абзац к абзацу. Пока он делает это, мои интерпретирующие действия следуют за его коммуникативными действиями в одинаковом ритме. Мы оба, я и Другой, переживаем текущий процесс коммуникации в живом настоящем… Коммуникатор испытывает текущий процесс коммуницирования как рабочую операцию в своем живом настоящем. Я, слушатель, также со своей стороны испытываю собственные интерпретирующие действия как происходящие в моем живом настоящем [там же: 10].

В какой темпоральности существует сообщество? Какая временная перспектива делает возможной его солидарность?

Кажется, что наиболее очевидный ответ на этот вопрос – «живое настоящее». Именно в нем мы синхронизируем свою субъективную темпоральность (durеe) с темпоральностью другого. («Мое синхронное участие в текущем процессе коммуникации Другого устанавливает новое измерение времени… В подобным образом установленном Мы-отношении мы оба – он, обращаясь ко мне, и я, слушая его, – проживаем наше обоюдное живое настоящее… Мы стареем вместе» [там же: 11].) Однако Шюц дает иной, на первый взгляд, совершенно «нефеноменологический» ответ на этот вопрос. Все конкретные ситуативные темпоральности вложены в общее стандартное гражданское время. Таким образом, именно время календарей делает возможным координацию и синхронизацию временных перспектив членов сообщества. Именно стандартное гражданское время, а не живое настоящее оказывается условием существования интерсубъективного «коммунального» мира.

ПГТ Мишелевка – это сообщество, в котором стандартное гражданское время перестает выступать общим знаменателем, горизонтом социальной ритмизации. Все, что остается в распоряжении жителей поселения – живое настоящее, темпоральность «здесь и сейчас». Их «Мы-отношение» ситуативно и коммуникативно. Сообщество как нечто, выходящее за рамки каждой конкретной ситуации взаимодействия, исчезает в условиях безвременья.

Мы только что использовали феноменологическую концептуализацию темпоральности для того, чтобы прояснить эффект гетерохронного распада сообщества. Возможно, теория структурации Э. Гидденса [Гидденс 2003] или ритм-анализ А. Лефевра [Lefebvre 2004] дали бы нам больше ресурсов для понимания мишелевского кейса. Однако в двух этих альтернативных моделях мышления о времени темпоральность легко «отмысливается» от конкретного социально-территориального субстрата – от индивидов и пространства их взаимодействия. Их время – это время по ту сторону сообщества. Шюц же позволяет сохранить интуицию сообщества как чего-то производного от людей, территории и темпоральности.

Но нужно ли сохранять такую интуицию? В конечном итоге и в описании феномена резидентности, и в анализе эффекта гетерохронии мы лишь удлиняем список концептов первой орбиты из формулы С = f (p, t), добавляя к ним еще один конститутивный элемент. В итоге образ сообщества усложняется, но само сообщество продолжает выполнять функцию универсального всеобъясняющего оператора.

Такие универсальные объяснения сталкиваются с четырьмя препятствиями.

Во-первых, это всегда объяснение через сообщество, но никогда не объяснение самого сообщества. Мы уже даже не задаемся вопросом об источнике сообщностной солидарности. Мы аксиоматически допускаем, что сообщество есть и что у него есть свои морфология, культура, практики; именно через них и производится объяснение. Профессиональное сообщество, экспертное сообщество, научное, локальное, городское. Всякий раз, когда мы произносим слово «сообщество», нам уже кажется, что мы что-то объяснили. Увы, убедительность этих объяснений девальвируется по мере их распроблематизации.

Во-вторых, сообщество субстанциализируется. Оно уже не просто «добровольная причина всех вещей», оно к тому же еще и «вещь среди иных вещей». После того как сообщество идентифицировано, ему начинают приписываться субстанциальные свойства так, как если бы речь шла об описании характера аборигенов или повадках определенного семейства животных. К примеру, жителям сельских сообществ «имманентно присуще» Х – данное свойство обусловлено особенностями эволюции этого типа социально-территориальных образований. В одном попавшем ко мне на рецензирование социологическом исследовании так обосновывалась необходимость увеличения часов, выделенных учебным планом на трудовое воспитание в деревенских школах: «деревенским детям имманентно присуща любовь к технике – они с детства приобщаются к колхозному технопарку, водят трактора, чинят мотоциклы» («…которые, видимо, так же имманентно сломаны», – приписал на полях мой коллега Д. Ю. Куракин).

В-третьих, сообщество не только субстанциально и обладает привилегированным эпистемическим статусом (это «вещь», позволяющая объяснять другие социальные «вещи») – оно пространственно[16 - Так называемый поворот к пространству в социальных науках лишь усилил эту интуицию. Применительно к городской антропологии см. [Spatial 2016].]. А значит, мы всегда можем попытаться локализовать его местоположение. Итальянская мафия, культуртрегеры, исследователи-гуманитарии, адвентисты седьмого дня, деревенские дети, члены всевозможных «незримых колледжей» и «тайных обществ». Каким бы внепространственным ни казалось нам сообщество, у него всегда есть место – это место, занимаемое физическими телами его членов в физическом же пространстве.

Наконец, сообщество продолжает мыслиться как метонимия Большого Общества – своего рода общество в миниатюре. Сегодня сообщество – это вещь-знак, оно выполняет репрезентационные функции. За политическим сообществом «лейбористская партия» должен стоять рабочий класс, за сообществом культуртрегеров – нечто, обобщенно называемое культурной индустрией, за итальянскими бандами – итальянская диаспора и т. п. Мы продолжаем вглядываться в сообщества, надеясь разглядеть за ними что-то большее – что-то, что эти сообщества выражают и означают.

Однако уже в послевоенной Европе такой теоретический образ начал терять свою яркость и убедительность. Благодаря усилиям исследователей-конструктивистов стала более понятна механика конструирования сообществ заинтересованными группами. А следовательно, если сообщества «произведены», они не могут претендовать на статус естественного «производителя» социальных феноменов (и уж точно не являются монополистами на этом рынке). Релятивизм в философии расшатал основы всех форм субстанциализации: после него выражения «вещь среди вещей», «изучать как вещи», «имманентные свойства» и т. п. лишают убедительности эту классическую фигуру мысли. Вопрос о пространственности сообществ все еще стоит на повестке дня, но с появлением интернета исследователям приходится иметь дело с пространствами социальных сетей, коммуникацией в блогах и компьютерными играми как внепространственными субстратами сообществ нового типа.

Экстерриториальное сообщество: игра Second Life

Пример такого экстерриториального сообщества – игра Second Life («Вторая жизнь»), в прошлом одна из самых популярных онлайновых вселенных. По сути, речь идет о строительстве в виртуальном мире своего рода утопического государства, но с реальными деньгами: заработанные во «Второй жизни» линден-доллары легко обменять на доллары США (и наоборот, соответственно). Именно данное обстоятельство позволило ФБР начать уголовное преследование создателей игры за открытие игорных домов – поскольку на виртуальной территории «Второй жизни» участники могли потратить свои виртуальные сбережения не только в виртуальных магазинах и виртуальных ресторанах, но и в виртуальных казино [Труханов 2007]. Предполагается, что если бы валюта онлайнового мира (линден-доллары) не конвертировалась свободно в валюту США, оснований для преследования не было бы и мир игры не лишился бы своего относительного суверенитета. Теперь же ответственность распределилась между игроками, совершившими противоправные действия, и создателями мира (фабрикаторами), которые сделали такие действия возможными. Фильмы «Игра» с М. Дугласом и «Шоу Трумана» с Дж. Керри наглядно иллюстрируют эти проблемы трансформации самих понятий намерения и ответственности в сфабрикованных мирах.

Однако где находятся эти онлайновые сообщества «Второй жизни»? Там же, где и серверы компании «Линден»? То есть, если перенести их в индейские резервации (где азартные игры разрешены), исчезнет основание для судебного преследования? Этот пример иллюстрирует трудности, которые возникают при попытке выработать единое основание для правовой регуляции жизни пространственных и внепространственных сообществ.

Пойдем дальше. Не только территория (как одна из двух констант в приведенной нами выше формуле), но и люди – вторая и самая несомненная константа – перестали самоочевидным образом восприниматься как субстраты сообществ. Поворот к материальному (о котором речь пойдет в шестой главе) показал, как сообщества производятся совместно людьми и нечеловеками – окружающими нас многочисленными материальными объектами [Напреенко 2015; Ерофеева 2015].

И последнее. Само различение «своего» и «чужого» – бастион антропологического мышления в социологии – начинает мутировать. Уорнеровский персонаж, прикидывающийся «чужим» в «своей» стране, уступает место фрейдовскому персонажу, пытающемуся справиться с патологическим переживанием «чуждости» «своего». Благодаря Фрейду в литературе хорошо описан феномен жуткого [Фрейд 1995: 265]. Жуть – это ощущение, которое появляется у вас, когда что-то до боли знакомое вдруг открывается с неизвестной стороны: предстает в облике чего-то зловещего и непонятного. Как если бы вы протянули руку, чтобы погладить свою кошку, и вдруг поняли, что это не ваша кошка (да и не кошка вовсе). Фрейд обратил внимание на этимологию «жуткого» в немецком языке – Unheimlich, дословно – недомашнее. Австралийский исследователь Скотт Маккуайр посмотрел сквозь призму фрейдовской теории жути на современные города – города, которые уже не являются тем, чем кажутся, и которые стремительно перестают быть домом для своих жителей [Маккуайр 2014]. Аналогичным образом на смену старой идее о том, что непривычное убивает знакомое (со знаком плюс, как в классических утопиях, или со знаком минус, как в антиутопиях ХХ века), приходит иной троп: непривычное прикидывается знакомым, знакомое удваивается (как в медийных образах городского пространства или на картинах Магритта), становясь непривычным. Логика медийного города – логика удвоения пространства в его репрезентации. Это логика тавтологии.

Таким образом, уже к концу ХХ века старая аксиоматика понимания сообществ основательно расшаталась. Всплеск интереса к этому понятию в последние два десятилетия связан с поиском новых «определителей» сообщества и необходимостью создания его нового концептуального образа[17 - Ключевые работы здесь: «Непроизводящее сообщество» Ж. Л. Нанси [Нанси 2009] и «Грядущее сообщество» Дж. Агамбена [Агамбен 2008]. Это как раз тот случай, когда проблематизация чего-то хорошо известного и самоочевидного имеет своим истоком не «саму социальную реальность», а современную философскую рефлексию о ней. См. также [Петровская 2012].].

Формула C = f (p, t) кажется все менее и менее удовлетворительной.

И все же, как бы мы ни пытались отказаться от опостылевшей концептуальной схемы – включающей людей, территорию и функцию солидаризации, – избавиться от нее в социологии города окончательно не удается. Слишком сильна семантическая связь понятия сообщества с двумя другими ключевыми концептами: обществом и городом.

Двойная метонимия

Поэтому, строя метаязык для интерпретации тропов, исследователь располагает большим числом однородных средств для описания метафоры, тогда как метонимия, основанная на другом принципе, с трудом поддается интерпретации. Вследствие этого мы не можем указать для теории метонимии ничего сравнимого с богатой литературой по метафоре. По той же причине повсеместно признается тот факт, что романтизм тесно связан с метафорой, тогда как столь же близкие связи реализма с метонимией обычно остаются незамеченными.

    Р. Якобсон

Отношения между сообществом и обществом складывались непросто, но завершились в итоге прочным метонимическим альянсом. В канонической работе Фердинанда Тённиса два этих концепта образуют устойчивую бинарную оппозицию. Общество (Gesellschaft) – производная от взаимодействия, общения людей («бывать в чьем-то обществе»). Сообщество (Gemeinschaft) – производная от общности («иметь что-то общее»). В обществе правят рациональность, рефлексия, расчет и обмен, в сообществе – интуитивная привязанность, эмоциональные связи, нерефлексивная близость. Общество – это «частная воля», сообщество – это «сущностная воля». В обществе доминирует гоббсовская модель солидарности, в сообществе – аристотелевская [Тённис 2002].