Озарение трансценденцией

Озарение трансценденцией
Владимир Иванович Красиков

В книге исследуется ментально-психологическое основание религиозности в человеческой душевности – трансцендентное. Выявляются смыслы трансцендентного в классическом монотеизме: особенности библейских онтологии, Ветхозаветного и Новозаветного Бога, проблемы медиации и складывание основ современного типа человека. Предлагается и аргументируется концепция перманентности религиогенеза, анализируются особенности современного его этапа.

Владимир Красиков

Озарение трансценденцией

ВВЕДЕНИЕ

Колыбель качается над бездной. Заглушая шепот вдохновенных суеверий, здравый смысл говорит нам, что жизнь – только щель слабого света между двумя идеально черными вечностями.

    Владимир Набоков

Леденящий ужас, переходящий вместе с вами из сна в явь, когда вы на время выскальзываете из нечеловечески-жуткого кошмара и как молитву повторяете: «этого нет, этого не может быть».

Восхищение-подавленность безмерностью нависающего над вами, слепящего мириадами звезд и галактик, звездного неба – где-то в южной ночи.

Гибельный восторг и трепет заглядывания в пропасть, когда вы судорожно-намертво цепляетесь за ускользающие опоры, слегка отодвигаясь от края, для того лишь, чтобы вновь и вновь испытывать пьянящее кружение в голове «опрокидывания себя» в бездонное.

Экстаз сексуального растворения в партнере и в безмерности видо-полового инстинкта, когда чувствуешь себя лишь частичкой безмерного и вечного Целого, звеном эволюционной цепочки, простертой из бесконечности в бесконечность.

Щемяще-тоскливая память прежних радостей – остро-чувственных дней здоровья, неведения и беззаботности – и безумие обреченности от ясного знания надвигающей неминуемости смерти.

Вот лишь некоторые адресования трансцендентного и трансценденции, сильнейшей гаммы чувств, сопровождающих наши безмерные переживания. Именно они единственно и индицируют, репрезентируют опыт соприкосновения с трансцендентным.

Искусство, религия, философия, а где-то и наука являют собой попытки ухватить в образах и мыслях эти чувства, клубящиеся на краях нашей повседневности. Чувства редкие, «громоподобные» – по сути, берега, окаймляющие неспешное течение нашего жизненного потока.

Неуловимое, ускользающее от попыток заключения в оковы дефиниций и ментально-соразмерной представимости, не только невидимо и повсеместно присутствует в основных сферах нашей душевности, но и определяет ее главные идентификации. В философских и научных картинах мира оно форматирует сам «естественный мир», полагая пределы его существования и помыслия. В религии и этике дает высшее санкционирование как должному и порядку, так и инфернальному и хаосу. В психологии инициирует и устанавливает крайние точки страха-отчаяния и веры-надежды.

Трансцендентное сопровождает нас всю нашу сознательную жизнь. И оно изменяется вместе с нами. От детского ужаса в темной комнате и скрипа дверец шкафа – к юношеским обмираниям от страшно-загадочной девичьей тайны – к зрелости напряжения проникновения в «знаки бесконечности» природы и разума – к старческой безмерности ностальгии по невозвратному, завершающейся осенением кладбищенских крестов.

ГЛАВА 1

БОГ В ГРАНИЦАХ ТОЛЬКО СОЗНАНИЯ

Для человека, сведущего в истории философии, название главы имеет явную отсылку к кантовской «Религии в пределах только разума» (1793), но, разумеется, не только к позиции И. Канта. Последний все же остался, несмотря на новые антропологизирующие тенденции в последнее десятилетие своей творческой биографии, рационалистом и утилитаристом в интерпретации религии. Много нового внес в понимание иррационально-рациональной природы религиозности как психологизм в философии (Л. Фейербах, «философия жизни»: Г. Зиммель, В. Дильтей, А. Бергсон и Ф. Ницше), так и философствующий психоанализ (З. Фрейд, К. Юнг и др.). Границы сознания были расширены за счет равноправного включения сюда волевой, эмоциональной, страстной сторон, в рамках которых осуществляются наши, казалось бы «чистые», мыслительные акты определения, оценивания, понимания и объяснения. Если Кант лишь констатировал наличие идей чистого разума, к которым отнес и идею Бога, не ответив в конце концов на вопрос об источнике их происхождения, то «психологизирующие философы» активно разрабатывали эту тему, предложив ряд интересных вариантов объяснения. На базе этих источников и сформировалось понимание религиозности, которое рассматривается в первом параграфе этой исходной главы.

В поисках исходных ментальных ареалов обитания религиозной веры я не мог не идти вслед за наиболее убедительными для меня философами – в попытке соединить рациональное и иррациональное в интерпретации религиозности, не имея,к тому же, собственного позитивного религиозного опыта. В отношении же осмысления «альфы и омеги» религиозности – трансцендентного – я стремился опираться более на авторитетные эмпирические свидетельства виртуозов аскезы, профессионалов в достижении состояний трансцензуса (медиации?), полагая, что если кто и имеет наиболее достоверные свидетельства, то лишь они. Они – те же профессионалы, теоретики и практики, как и те ученые, которым мы также доверяем в отношении постижения тайн природы.

Любое, даже самое замысловатое учение, хитроумную концепцию можно относительно просто изложить в виде простого набора аксиом и алгоритмов. Свойство упрощать и схематизировать мир, подменяя в конце концов сам мир упрощенной схемой: мифом, религией, философией или же наукой – образует остов любого воззрения на мир, начиная с древнего человека («реальность есть то, что я переживаю») и кончая современным (Кант: разум не черпает свои законы из природы, а априори предписывает их ей). Анализ особенностей одной из наиболее влиятельных таких схем – религиозных онтологий – и составляет содержание третьего параграфа.

Одновременное появление, длительное, вынужденно-симбиотическое сосуществование религии и философии, наличие мощной традиции религиозной философии в истории мировой, светской в целом, философии, влияние конфессионального разума на региональную философскую специфику – проблемное поле завершающего параграфа первой главы.

§ 1.1. Природа религиозности

Существует бездна объяснений причин появления в душе человека состояний, квалифицируемых как «религиозные». Объяснения, в принципе, сводимы к причинам: «врожденным», «благоприобретенным» (личностным развитием), «навязанным извне» (культурой, какой-либо группой). Так же, как многоаспектны сами религиозные состояния, выразимые и в позитивной (любовь, торжественность, благоговение, умиление, умиротворение и пр.), и в негативной (страх, одиночество, отчуждение, покорность, деперсонализация, рессентимент и т. п.), и в нейтральной (гармония, единение со всем сущим, присутствие Другого и т. д.) шкалах оценивания. Всем эти объяснениям не отказать в проницательности. Все это присутствует – и в виде причин, и в виде состояний. Задача, может быть, заключается в том, чтобы показать возможные типы комбинаторики искомых причин и описываемых состояний, или же исторических форм религиозности, в их связи с социокультурно обусловленными доминирующими типами личностей в ту или иную эпоху.

Религия, как и искусство, и мораль, принадлежит к древнейшим (первичным) формам общих «специализаций» в душевной самореализации, появившихся еще на заре времен из изначального синкретизма мифа. Эти «специализации» порождают, вновь и вновь, во всяком поколении, яркие своеобразные манифестации исторически-конкретных религиозных, этических и эстетических чувств. Как бы ни прогрессировали знания и технологическая практика, эти архаичные формы будут вновь и вновь воспроизводиться в новых оболочках. Они столь же органичны нам, как и базовые чувства: любви, ненависти, страха, умиления, любопытства и пр. Вероятно, это потому, что древние формы душевности являются каждый раз историческими, социокультурными формами канализации этих чувств, т. е. общеприемлемыми и нормативными в разные времена религиями, искусством, моралью. Особенность подобных первичных специализированных (по склонности) манифестаций в том, что они имеют сложносоставной характер и могут «произрастать» из одного и того же общего душевного материала. В одних характерных типах личности из этого общего материала «вырастет» религиозность, в других – искусство либо обыденное морализаторство. Всеприсутствие в антропологическом репертуаре каждый раз богатства типажей приводит к тому, что любая эпоха всякий раз рождает своих религиозных гениев, мудрецов и художников. Однако эпоха эпохе рознь: по характерным социокультурным обстоятельствам, политическим судьбам и экономической причинности. Соответственно, внимание общества захватывают, т. е. оказывают определяющее воздействие на формирование систем ценностей и норм, те или иные, более востребованные общим ходом дел, типы личностей. Это рождает «эпохи» религии, искусства, философии или же науки.

Итак, в нашей душевности присутствует общий спектр интенций, служащий стартовой основой развития как религиозности, так и эстетических либо этико-политических профилей в душевной самореализации людей. Интенции нам душевно вменены, но их соответствующее оформление в личностный профиль верующего, художественно или же общественно озабоченного человека может происходить как в итоге собственного опыта развития, так и могут быть навязаны извне обстоятельствами или же людьми. Обратимся же теперь к описанию соответствующей комбинаторики интенций и социальных состояний, порождающей религиозность.

Каждый, кто имел возможность наблюдать всерьез религиозных людей, не мог не заметить таких важных обстоятельств в проявлении их религиозности, как основательную захваченность и многосторонность. Для них религия – это не «концепция», а сама «жизнь» в ее основе, в многообразии ее проявлений, так же, как, к примеру, для подлинного художника тем же самым является его искусство, а для философа его философия есть одновременно его образ мыслей и жизни.

Потому, пытаясь определить, обозначить исходные религиозные основания, следует исходить из этой очевидной органичности религиозности для человека, ее тотального по отношению к «жизни» характера. Так же, как при других условиях и в иных людях, может сложиться и другая «тотальность»: искусства либо же этики или политики. Социальные условия, социальные группы, характерные языки с их «словарями» могут меняться, однако «антропологическая природа» (характерные ожидания и стремления) остается неизменной, продуцируя извечный, хотя и исторически аранжируемый, социальный репертуар, органичной частью которого является религиозность известно большого количества людей.

Итак, мы исходим из двух методологических положений относительно понимания природы религиозности: ее фундаментальности и многосоставного характера. Она возникает из того же источника, что и сама жизнь человека в многообразии ее смыслов, из того же источника, что и «добро и зло», «прекрасное и безобразное», «истина и ложь». Что имеется в виду?

Исходно нерелигиозная религиозность укоренена в нас, как и в живом вообще, являясь важнейшей стороной инстинкта самосохранения – веры в широчайшем значении этого слова. Вера, вне своей религиозной либо иной конкретной артикуляции (вера в кого-то или во что-то), – это жажда жить и благоденствовать, длить и длить свое бытие, усиливая его значимость. Это самодопинг живого существа, самоусиление, самоподдерживание жизни, устремленность на переживание перспективности и значительности своего существования. Все, что обеспечивает длимость и значимость, не ставит его под угрозу – заслуживает веры. Вера как состояние подобного переживания есть потому неотъемлемое основание любого сознательного существования. Она – законная и послушная дочь родового инстинкта самосохранения, чудовищного господина всего живого. Это ментально-психологическое обеспечение (форма) инстинкта самосохранения, «аура» жизни. Отсюда особая «сила» религиозности, или захваченность верой, которая находит своего конкретного адресата: человека, которому приписываются особый статус или же совокупность убеждений, называемых абсолютными.

Итак, религиозность имеет своим корнем витальную веру, которая находит свои яркие и зримые воплощения в людях и символах. Но каким образом это происходит?

Вера («как таковая») образуема из многообразнейших душевных проявлений, ориентаций и предпочтений. Большинство из них может быть представлено в виде 4 категорий ориентаций-предпочтений:

1. Избегания: страхов, беспокойств, страданий, угроз утрат, чувств бессилия, малоуспешности, вины, отчаяния, разочарования и т. п.;

2. Поиска: безопасности, значительности, форм единения с другими, объектов любви и управления, благ и сопряженных с ними позитивных ощущений, позитивных неожиданностей и пр.;

3. Заботы о сохранении, приумножении своего позитивного;

4. Надежды, представляющей ожидание, алкание иного, более благосклонного по своей интенсивности.

Вполне очевидно, что подобные человеческие интенции могут порождать разнообразные мировоззренческо-поведенческие системы. Что же приводит к конфигурированию из них именно душевных профилей религиозности?

Мы уже отмечали, что постоянно существует древняя форма душевности, реализующая себя в искусстве, религиозности и морали. Это особо устойчивая сфера душевности, организующая и канализующая акты воображения, оценивания и эмоционального отношения к действительности.

Ее значение, по-видимому, состоит в том, что, во-первых, она стала истоком и постоянным арсеналом другой, исторически более поздней сферы душевности, ответственной за организацию актов мышления и самопонимания. Это сфера ego (персонализации) и рациональности. Помимо исторического аспекта есть еще и антропологический: в развитии ребенка вновь и вновь повторяется это исходное становление ego и рациональности из материалов воображения, веры, оценивания и эмоциональности.

Во-вторых, рационализируемое всегда имеет в качестве своих пределов нерационализируемое, а персональное – бездну не-персонализируемого. Прекрасное, абсолютные ценности и трансцендентное – лимитируют познание и саморазвитие. И не потому, что кто-то запрещает их превосходить, такое случалось не раз, просто всякий раз не могут не полагаться новые пределы – опять-таки в сферах древней душевности.

Наконец, в-третьих, важнейшее влияние сферы душевности, «ответственной» за воображение, оценку и желание, на исторически более позднюю сферу персонализующегося разума заключается в том, что именно здесь всегда формируется трансцендирующий порыв к раздвиганию прежних пределов познания и оценки. Трансценденция есть форма неистового желания, этического пафоса и стремления к переоценке.

Итак, ограничиваясь религиозностью, заявим, что ее конфигурирование связано, во-первых, с историко-антропологическими особенностями становления первых форм рациональности и персоны (в филогенезе и онтогенезе); во-вторых, с сосуществованием и взаимным лимитированием в наших душах сферы воображения, эмоций и оценивания – и сферы персонализующегося разума.

Религиозность является имманентной составляющей, аспектом исторических форм рационализации, персонализации и трансцендирования.

Суть рационализации во все большем «овладевании» реальностью посредством все более абстрактных понятий и в методическом достижении определенных практических целей путем все более точного исчисления адекватных для этого средств. Персонализацией же обозначается постепенное историческое самообособление индивидуального сознания от гомогенно- коллективного и становление его суверенно-личностных форм. Под трансценденцией понимается духовная деятельность, включающая в себя этический пафос, волевую устремленность, мыслительную активность, направленную на испытание и пересмотр пределов постижения себя и мира.

Первая форма рационализации, породившая и первые развитые религии, и первые философские системы, представала в виде специфических начальных форм абстрагирования, моделирования и лимитирования пределов.

Начнем с абстрагирования. Эта тема необъятна. Мы же в данном контексте хотим обратить внимание на своеобразие именно религиозного абстрагирования.

Само абстрагирование когда-то только формировалось, устанавливалось в переходе от «мифа к логосу» или же от чувственно- наглядного, образного мышления к собственно понятийному. В этой, так сказать, «экспериментальной» или «революционной» фазе становления еще не были отработаны и зафиксированы нормы, правила и традиции понятийного функционирования. Соответственно, в первых прорывах познания, в обозначении необычного широко использовались прежние, чувственно-образные средства, принимавшие форму шока, откровения.

Эмоциональная память этих открытий (абстракций-потрясений[1 - Открытие душевного мира внутри человека: «мир идей», «я», «Атман». Общие утверждение об объективном мире, полагание его «основы» или же «субстанции»: «атомов», «мысли», тех или иных физических субстанций, «Брахмана», «Бога». И самые большие потрясения в виде «прозрения» неких универсальных законов мироздания: «Логоса», «Дао», «гармонии», «причинности» и пр.]) социально-генетично заложена в религиозности кактаковой, составляя онтогносеологическую и феноменологическую основу, преддверие, необходимость «чуда», «иного» – в отталкивании от повседневности. Память об этих потрясениях и есть денотат религиозных объектов. Эта память вновь и вновь обновляется в актуальном религиозном опыте потрясений младых разумов, переживающих, в разной степени интенсивности, эти мироразмерные и мирообъемлющие категории, и не в отстраненно-рациональной форме философии, а в эмоционально-напряженной наррации рассказов о вселенской драме борьбы сил добра и зла, греха и добродетели. Религиозная (мифологическая) «рациональность» отличима «философской размерностью» в соединении с субъективным устанавливанием правил и норм посредством своеволия желания и воображения.

Теперь об особенностях моделирования. Рациональность – «интеллектуальная машина» продуцирования смыслов и самой «реальности» в ту или иную эпоху, потому и так много исторических, социокультурных ее типов. Препарировав реальный чувственный мир путем процедур абстрагирования, т. е. выделив (сконструировав) ключевые понятия (образы), рациональное, т. е. упорядочивающее, мышление затем моделирует, создает конфигурации значений «мира», «реальности», полагаемые «непосредственной данностью» в той или иной культуре, порождением которой является сама рациональность. Становящееся мышление – и «доосевой» эпохи общечеловеческого развития, и любое детское мышление доподростковой стадии – не способно еще к дифференциации своего восприятия, для него «то, что волнует» равнозначно «тому, что существует», – соответственно, оно интенсивно продуцирует в своем содержании «религиозные объекты». Это антропоморфные мысленно-чувственные образования, проецируемые (полагаемые) этим типом становящегося мышления в саму объективную реальность. В итоге возникает картина мира, составленная из комплексов ощущений и произведений первых опытов абстракции, картина мира, управляемая своими специфическими законами всеобщей связи и «тайной симпатии (сопричастия)».

Любая рациональность, помимо своеобразных «техник» абстрагирования и моделирования, отличима установлением некоего общего формата, масштаба, в рамках которых и осуществляется деятельность «овладевания» и постижения. Эти устанавливания (полагания) воспроизводят, по сути, фундаментальные ограничения человеческого опыта, как они представляются в то время: пределы его «нормальных» форм и его «измененные» состояния. Религиозное форматирование, как и философское, имеет принципиально мирообъемлющий характер. Абстрагирование имеет здесь тенденцию восходить до предела помыслия, равно как и стремление к интенсификации качеств: могущество > абсолютное могущество; знание > всеведение и т. п. И, наконец, религиозное «форматирование мира» в некоторых своих важных результатах представляет собой духовную манифестацию особых значимых переходных форм повседневности: болезни, сна, галлюцинаций, экстатических состояний и пр.