Озарение трансценденцией

Лучшим свидетельством радикальности происходящего и грядущего являются современные события в религиозной сфере. Религиозная жизнь, религии, как и, к примеру, философия или же искусство, имманентно сопутствуют человеческому развитию и являются индикацией, манифестацией его особенностей и точек напряжения. Только, в отличие от «запаздывания» философии, в силу рефлексивной природы последней (Сова Минервы вылетает в полночь), религия – социально-психологическая реакция предварения: глубокое беспокойство о предстоящем (апокалипсические ожидания), дезориентация, нащупывание новых форм мирочувствования. В этом плане религиогенез – именно «лаборатория» новых чувств и ценностей, которые затем более успешно концептуализируются другими духовными способностями человека.

Оставим, однако, тему современной стадии религиогенеза для четвертой главы.

§ 2.2. Обращение: феномен личностного «религиозного рождения»

Есть по крайней мере одно бесспорное преимущество людей ограниченных перед пытливыми, живыми, ищущими умами. Это нерассуждающая вера: от социального доверия любому болтуну с хорошо подвешенным языком, будь он политик, бизнесмен, уличный мошенник или адепт новой религии, до традиционной конфессиональной веры. Здесь та простота, которая «хуже воровства», оказывается единственной органической формой, только и способной воспринимать веру как «саму реальность».

Стоит ли этому завидовать? Вряд ли. Ведь не завидуем же мы всерьез (хотя и бывает в сердцах) беспечности, жизни «сегодняшним днем» братьев наших меньших. Мы знаем: кому много дано, с того много и спросится. Добавим – и отымается у того много. И, наверное, наиболее ценное из того, «что забирается» у рефлексивного разума в качестве платы за его духовное освобождение от естественно-социальных пут, – это дистанцирование от счастливого самодовольного роения массы.

Сущностная основа подобного роения – непосредственность. Непосредственность, простота, цельность – основа и детства, и веры, и наивности. Детства – поскольку это имманентное начало, основание становления опосредования – мощное преддверие расцвета человеческого в человеке: разума, любви и свободы. Веры – поскольку лишь внутренняя нерасчлененность души, отсутствие сомнения и самоанализа у ребенка и дает общепризнанную ее (веры) матрицу – нерассуждающее всецелое доверие родителям. Хотя уже в ходе детства, на его излете, начинаются первые сомнения, опосредствования последующего грехопадения утраты первичной детской веры.

Однако многие навсегда остаются в состоянии инфантильного доверия как основной жизненной установке. Они, конечно, периодически разочаровываются в том или ином политике, кумире, проповеднике, но только затем, чтобы с еще большей истовостью поверить другим, того же калибра. Основание наивности – радикальная консервация некоторых имманентных, не самых лучших сторон детства с его легковерием, желанием самозачаровываться и нежеланием самостоятельно думать, явным влечением к социально культивируемому (славе, моде, престижу), потребительством.

Конечно, есть и другие стороны непосредственности: живость, открытость, нешаблонность, удивление, восхищение миром. И их утрату действительно можно оплакивать. Однако непосредственность детства и детской веры не уходит совсем. Детская непосредственность и вера остаются вглуби нас, составляя основание нашей подлинности, – это наши честность и совесть (перед самими собой, прежде всего).

Но избави Бог от участи консервации инфантильной непосредственности и простоты – такого не пожелаешь и врагу. Можно сколько угодно говорить о несоизмеримости экзистенциального счастья, о том, что любое человеческое существование неповторимо, и это, похоже, бесспорно. Но нет более тягостного зрелища, чем ограниченный человек. Однако и жалость к подобному антропологическому контингенту испытывать затруднительно: настолько они оказываются, как правило, агрессивными и счастливыми. Счастливыми в отношении полнейшего согласия с собой и в вере.

Что же остается разуму, утратившему в ходе взросления, рационализации и самоопределения способность верить по- детски – всецело и без остатка? Перманентное преддверие – ожидание веры, страстная тоска по ней, ностальгическое вздыхание по утраченному наиву. Перманентное преддверие – топтание у порога двери в веру, титанические попытки самоуверения, самоупрощения. Однако это «перманентное преддверие» характерно лишь для части рефлексивных разумов, которые тяжело переживают разрыв с непосредственностью, цельностью детства. Детство для них остается символом счастья, настоящей веры и прообразом небесного царства. Именно эти ностальгирующие разумы и пытаются рационально обосновать религиозную веру как возвращение к истокам, в утерянный Эдем детства с отсутствием саморазорванности, саморасщепления, бремени свободы.

Другая часть рефлексивных разумов признает статус кво: невозвратную утрату непосредственности веры в ее прежнем, детском качестве. Их преддверие есть признание нового качества веры, соразмерной им, трансформированной рефлексией во вторичную веру. Ее анализ в сопоставлении с первородной верой и составит содержание этого параграфа.

Говоря о вере, мы имеем в виду прежде всего ее высшую форму – непременность убеждения, здравого помыслия, отдающего себе отчет разума в таком и только таком раскладе реальности. Это форма отношения человека к предельным основаниям своего бытия, т. е. его основным конституантам: смысл мира и человеческой жизни, характер реальности.

О подобной мировоззренческой вере мы и будем вести речь: о «естественной вере» и индивидуально-светской. Не о доверии как общем условии социальной жизни, а именно о смыслонесущей, координатной уверенности в некотором устройстве бытия и сопутствующих ей ожиданиях, устремленностях. Лишь первая из них по-настоящему самородна, потому и квалифицируется как «естественная». Религиозно-личностная и рефлексивно-философская разновидности веры вторичны.

Что такое «естественная вера»? В чем ее «первородство»? Сам термин образован нами из двух понятий: «животная вера» Дж. Сантаяны и «естественная установка» Э. Гуссерля. У названных философов эти понятия обозначают социально-коллективную установку большинства людей на безусловное доверие своим чувствам и общераспространенным массовым предрассудкам, на отождествление своих стихийных «картин мира» (складывающихся спонтанно в обыденной жизни) с реальностью «самой по себе». Содержательно подобная гносеологическая установка предстает как вера в то, что мир наличен и объективно правомочен; общ, един и однозначен для всех нас; наше познание направлено на сам мир (а не на «наши представления»); возможно соответствие (истина) между значениями опыта и объектами, существующими сами по себе.

Это состояние коллективной суггестии, психологического самовнушения, воспроизводящееся и передающееся через традицию сотен поколений. Лишь в последние два века это состояние коллективного ума начинает подвергаться ощутимой мировоззренческой ревизии со стороны прежде всего философии. Корни подобных массовых психологических состояний естественны, животны, антропологичны. Они не плохи или хороши, они просто «есть» как один из базовых фактов нашего человеческого существования.

Вера – комплекс фундаментальных человекообразующих интенций, устремленностей нашей натуры. Абсолютность веры возрастает по мере возрастания убеждения в мощи источника гарантий этой вот индивидуальной длимости и значимости. Без веры нет существования, тем более для тех, кто обладает эмоциями, разумом и отношением к самому себе, – для людей. Вера у человека появляется вместе с «естественным разумом», т. е. разумом цельным, консолидированным, направленным не на себя, а на внешнее, в то время, когда нет еще самоартикуляции сознания, внутреннего самодистанцирования самосознания от прочего смыслового содержания, т. е. рефлексии.

Вера как самоусиление, самоподдерживание жизни имеет, похоже, принципиально витальную основу. Конечно, есть и вторичная вера, вера идеалистическая, основанная на самополаганиях смыслов рефлексивного разума, его умопостижении, но и она неустранимо зависит от витальности. Если вера есть ментально-психологическое обеспечение (форма) инстинкта самосохранения, «аура» жизни, то ее интенсивность зависит от ритмов витальности данного организма. Не от текущих состояний собственно физиологических степеней нуждаемости и комфорта организма, а от его ритмики органическо-энергетического взаимодействия с окружающей природой.

Мы живем не только энергетикой сжигаемой пищи, но и благодаря имеющимся взаимодействиям (и протеканием через нас потоков энергии) с биогеоценозом. Соответственно, есть жизненные подъемы, вроде как и независимые от того, что мы скушали или что мы слушали. И вот в эти-то пики витальностинаших организмов, когда энергия, кажется, готова выплеснуться из каждой нашей клеточки, когда наши болячки как бы застывают в недоумении перед таким буйством сил, нам и сопутствует яркое, интенсивное переживание веры – в несомненно блестящие собственные жизненные перспективы, в несомненное практическое собственное бессмертие и в несомненную собственную значительность в мироздании.

Жизненно-энергетический подъем – вот органическо-ментальный денотат «настоящей», «первородной» веры. Именно он дает те потрясающие по своей эмоциональной силе, ясности, ощущению обоснованности моменты уверенности, столь высоко ценимые людьми. В нем истоки описываемых многими философами высокозначимых личностных состояний, которые считаются «знаком», свидетельством иной, превосходящей человека реальности: «высокий, торжественный настрой», «океаническое чувство» (сопричастности всей вселенной), «любовь, понимание, память о светлом, безмятежном существовании».

Все эти состояния, во-первых, довольно редки и быстротечны; во-вторых, не могут быть вне контекста жизненного подъема; в-третьих, индивидуализированы и практически не передаваемы другим рационально. Эти жизненные подъемы, ритмы витальности, жизненности организма в контексте его глобального окружения и сообщают веру, т. е. экзистенциальную энергетику нашим, каким угодно, взглядам и идеям. Поэтому вера возможна во что угодно, ибо сообщает любой вере ее жизнеутверждающее качество. Объективная витальная ритмика, а не некоторая «объективная истина» (в сознании или в трансцендентном). Конкретное же «во что» полагаемо либо коллективным сознанием, либо индивидуализирующимся разумом. Отсюда и такой поражающий воображение разброс того, во что только не верят всерьез люди.

Первородная вера являет себя, помимо личностно-экзистенциального контекста жизненного подъема, в «естественной вере» – спонтанно-массовых состояниях убежденности в общей оптимистичной перспективе мироздания и сверхзначимой роли в нем данного людского объединения (этноса, конфессии, государства). Мифологическое и традиционно-религиозное сознание в своих классических формах и являются иллюстрацией этому тезису.

Вера здесь цельна, совпадает с жизненной волей и основными устремленностями коллективного разума. Причина этого одна – преобладание коллективного сознания над индивидуальным, гомогенность и простота индивидуального сознания, являющегося здесь «слепком» (или «сегментом») архетипического Целого. Нет еще персонализующихся разумов, ставших на путь самоисследования и рационализации; соответственно, нет и сопутствующих этим процессам самоартикулирования содержания индивидуального сознания, рефлексии, критики и сомнения. Если и есть, то они еще «не делают погоды». Лишь когда людей, способных к самоопределению, становится достаточно много, они приобретают социальное влияние, в сплошности коллективного сознания появляются первые изломы. Только тогда начинается кризис коллективизма и наступает новая эра в человеческом развитии.

Другими словами, «естественной верой» мы называем качество безусловности, единственности, несомненности массово- психологического приятия (абсолютного доверия):

? либо традиционных мифологических представлений о реальности и ее смыслах для человека,

? либо традиционно-религиозных.

Эти представления не обсуждаются, само сомнение в глазах людей выглядит либо совершенно абсурдно, либо кощунственно. Совсем простенькие примеры: если Солнце восходит, путешествует по небу и заходит – ясно, что оно вращается вокруг нас. Все повторяется; все люди телесны и смертны; око за око, зуб за зуб; своя рубашка ближе к телу и пр.

Традиционно-мифологические представления о жизни, «жизнь-вера» в смысловых координатах этих представлений первородны, исходны и в наибольшей мере естественны. Здесь само коллективное бессознательное, родовой инстинкт самосохранения постоянно рождает и поддерживает мощную веру, которая всегда в истории человечества является для большинства единственным и настоящим жизненным тонусом. То, что называется традиционными религиями, оказывается для большинства скорее «интеллектуальной оберткой» их подлинной веры, называемой по-разному: «здравым смыслом», «житейским опытом», «умудренностью» и пр.

Разумеется, мы говорим о стабильных обществах и устоявшихся в них религиях, ставших имманентными элементами традиционной культуры. Конечно, мы исключаем ранние, революционно-мистические стадии становления религий (христианство, ислам), когда они переформировывали прежние архаические, мифологические структуры. Но в итоге всегда побеждает масса – она в конце концов и перемалывает все разнообразящееся в унифицированное, переделывает все новые смыслы «под себя», переводя «неудобные» для массового использования в разряд поощряемого ханжества и лицемерия (люби ближнего своего как самого себя, будь кротким и негневливым и пр.).

Таким образом, вера в ее массово-антропологическом, коллективном исполнении отличима целостностью, непосредственностью и несомненностью. Это выражает и унифицирующее, тотализующее качество коллективных представлений, и слабую развитость здесь рефлексивно-индивидуальных начал.

Появление феномена вторичной веры, как религиозной, так и философской, связано со становлением индивидуализирующегося разума – на путях самоанализа и самостроительства. «Вторичной» вера называется потому, что, во-первых, она всегда следует в любом индивидуальном развитии за первородной, естественной верой; во-вторых, всегда связана, как и первородная, с жизненными подъемами, обретая в них свои «звездные», высшие мгновения для личности; в-третьих, всегда полагает первородную за недостижимый, невозвратный образец, стремясь к нему и не достигая его никогда.

Вместе с тем вторичная вера – это гораздо более богатый, интересный и духовно близкий для думающих людей феномен. Это состояние содержательно неизмеримо более насыщенное и сложное, противоречивое и внутренне напряженное. Но, по отношению к базовому антропологическому коллективному состоянию веры, вторичная вера – всегда преддверие. Причем следует со всей определенностью заявить: водораздел между двумя качествами веры, естественной и вторичной, проходит по признаку индивидуализации. Любое индивидуализирующееся на путях авторского (не типического!) самоопределения сознание безвозвратно теряет вместе со своей типизацией и ауру коллективной веры-суггестии. Выбрав самоопределение действительное, не суррогатное, персонализующееся сознание повторяет грехопадение Адама: жить своим умом.

Вторичная вера всегда ускользающе-временна, непрерывно истончается, требует все новых и новых индивидуальных усилий по ее самоподдержанию. В этом сходны и религиозные и светские рефлексирующие умы. В этом у них общая судьба преддверия, вечного топтания у дверей веры. Но они же дают и действительный концептуальный, т. е. выраженный в понятиях, понятный и другим, опыт веры. И всегда это оказывается исследованием внутренней жизни человеческой психики и сознания.

Различия, пожалуй, только в степени экзистенциального напряжения и чувства трагизма в переживании перманентности преддверия и недостижимости веры – у религиозно и светско настроенных рефлексивных разумов. Именно религиозно персонализующиеся сознания остро и болезненно переживают принципиальную неполноценность своей веры: они впадают в отчаяние (Кьеркегор, Достоевский, Шелер), обрушиваются на свободу самоопределения и воли (Лютер), разум, рефлексию. И они же создают принципиально новые образцы веры, электоратом которой становятся такие же, как они, религиозно озабоченные интеллектуалы, не довольствующиеся чечевичной похлебкой традиционных толкований.

«Я не могу довести до конца движение веры, – говорил о самом себе Кьеркегор, – я не способен закрыть глаза и с полным доверием броситься в абсурд … для меня это невозможно». Для этого, добавим мы, он был слишком честен перед собой и людьми. «Если Бог всемогущ и всезначим, – вопрошал Шелер, – как же Он мог сотворить такого разорванного человека, как я!»