Озарение трансценденцией

Сотериологические общности специфичны своим составом в сравнении с социально-нормальными, что объяснимо тем обстоятельством, что складываются они «под определенную идею и психологию». Проще говоря, сюда приходит не каждый, а люди, которые обладают характерными психологическими профилями, что определяет их гомогенный и сплоченный состав в сравнении с «социально-естественными образованиями». Однако и в этом составе явственны две специфические категории: гомогенизирующееся большинство и группа сильных духом индивидуалов («апостолов»). Естественно предположить, что здесь, «внутри» уже новой жизни, их мотивация будет разниться.

«Большинство» в сотериологических общностях «первых двух поколений» (культ и секта) составляют слабые в интеллектуально- волевом отношении люди, т. е. не осчастливленные какими-либо интенсивными степенями развития воли и интеллекта. Это не относится, разумеется, к «третьему и четвертому поколениям» развития сотериологических общностей (деноминации и церкви), поскольку те уже социально нормализуются по составу (естественное воспроизводство человеческих поколений нивелирует исходную психологическую специфичность) и особенностям инкорпорации (смерть лидера-бога, постепенное ослабление конфронтации с окружающим миром, складывание традиции).

Сотериологические новообразования создаются лидером- харизматиком и теми, кто безоговорочно и радостно признает его превосходство. Капитуляция перед лидером – их основное формообразующее начало. Это сознают и сами основатели, подавая это не как свой выбор обитателей «своей личностной вселенной» – других, непокорных, они просто не принимают, – а как предустановление: «Бог избрал немудрие мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное … и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор. 1.27-28; курсив – Б.К.). Многие «аумовцы», последователи небезызвестного Сёко Асахары, в интервью писателю Хараки Мураками в качестве наиболее привлекательного в сектантской жизни указывали на полное отсутствие чувства личной ответственности. «В действительности многие занимались чем хотели,. казалось, ничего не имеет значения, важен лишь духовный рост,. важно, что не надо думать, не надо принимать решения». Не нужны пустые хлопоты (семья, карьера, социальное самоутверждение), всё – для себя. После газовой атаки в токийском метро многих «аумовцев» занимал вопрос не о вине или правоте секты, а вопрос «запретят ли их», «не закроется ли для них дорога подвижничества». Под последним понимается обретенная эйфория от социальной изоляции (снятие бремени личной ответственности) и от сосредоточенности на движении «своим путем»[60 - Мураками Х. Край обетованный (Подземка-2). М.: Эксмо, 2006. С. 35-36, 164, 40.].

Другим обстоятельством, помимо капитуляции перед лидером как пропуском в новую, спасающую общность, которое уже в дальнейшем оказывает регрессирующее воздействие на волю и интеллект, – это сознательная изоляция от мира, от знаний, от информации, нарастание невежества. Это можно назвать своего рода «религиозной специализацией» жизни членов сотериологических общностей: поклонение лидеру, тщательное выполнение его многочисленных и изнуряющих регламентаций и поручений, жизнь во славу секты и его. Подобная «специализация» ведет к деспециализации в остальных отношениях. В итоге мы получаем во многом беспомощных людей, не способных уже реабилитироваться и жить вне своего новообразования, своей новой «вселенной»[61 - «В секту приходили люди с сильной волей, высокими стремлениями, а через некоторое время все куда-то девалось» (Мураками Х. Указ. соч. С. 97-98).]. И это, но уже с долей грустного сожаления, также констатируется: «сыны века сего догадливее сынов света в своем роду» (Лк. 16.8), «духовный человек занят Богом и мало занят мирскими делами, потому сыны века сего умнее сынов света»[62 - Преподобный Силуан Афонский. М., 1999. С. 115.] (курсив – В.К.).

Но что обретают эти люди в культах и сектах, платя столь дорогую цену разрыва с привычным и близким, цену личной свободы? Чувство избранности, смысловой наполненности бытия, чувство правильности жизненного выбора и радостный подъем по сему поводу, чувство обретаемой силы и могущества, недоступные рядовым людям повседневного, «погрязшего в грехе» мира. Если уж быть рядовым, то рядовым в «армии Бога».

Итак, капитуляция перед лидером-харизматиком рождает ощущение близости и единения со всеми, кто разделяет ту же веру или капитуляцию. Награда за капитуляцию перед авторитетом – появление ясной цели и страстного стремления ее достигнуть, контрастно отличных от предшествующих состояний дезориентации и отчаяния. В результате капитуляции человек привязывается к тому психоэмоциональному состоянию коллективной идентичности, которое обретается посредством капитуляции перед лидером. У него появляется желание защищать новые убеждения, закреплять, постоянно подтверждать приятное чувство обретенной правоты и состояния душевного подъема, с ними связанного[63 - Крамер Дж., Олстед Д. Маски авторитарности: очерки о гуру. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 75-77, 84.].

Стремление к жизненному экспериментированию реализуется в виде особого, отличного от социально-нормального, образа жизни, основанного на физической депривации (ограничение сна, разнообразия пищи), заполненного молитвами и служением, чьи тяготы компенсируются «психологическим наркотиком» коллективных экстатических ритуалов, разными путями вводящих паству в состояния эйфории. Впрочем, необычность может иметь более рационализированные, менее экстатичные либо мистицизированные, формы выражения, к примеру как «призвание к профессии».

Однако кроме гомогенизирующегося «большинства» в подобных общностях есть и люди с явно выраженной интеллектуально-волевой одаренностью. Что ищут и обретают здесь они? Еще большей силы и могущества. Ведь сама уверенность представляет собой один из ресурсов душевной силы. Поклонение может быть рассмотрено и как вид своего рода «энергетического вампиризма». Одни отдают свою любовь, обожание, но есть и другие, коих, правда, всегда гораздо меньше, которые, напротив, впитывают и учатся все большей уверенности и управлению. Имеет место мобилизация, концентрация, подзарядка, уподобление, настраивание на волну и впитывание могущества. В отличие от пассивного большинства этим людям присущи многие задатки харизмы: желание и способность к осознанным радикальным действиям, этический пафос («ответственность за мир»), кругозор и рефлексивность, эсхатологический настрой (приближающийся Армагеддон). Это потенциальные преемники основателя.

Человеческий разум, производя представления о трансцендентном, религиозные объекты с различными характеристиками, всегда оставляет, резервирует за собой (прямо либо «по умолчанию») особое привилегированное положение во вселенском раскладе. Это проистекает из неустранимости авторства, имманентности его присутствия в повествовании, отчете, исследовании, языке, словаре, способах экспрессии, самом фактесостоявшегося. Потому все формы религиозного творчества, от наивных мифологий до философских спекуляций религиозной эзотерики, именно как формы особой личностной экспрессии неординарных людей, содержат в себе приглашение (прямое либо скрытое) войти в центр мироздания: стать, уподобиться, приобщиться, слиться с Богом. От Альфы (логика оборотничества мифологической мысли: все превращается во все) и кончая Омегой (теофинальной точкой развития мироздания в концепции теолога ХХ в. П. Тейяра де Шардена).

Для восточной мысли (индуизм, буддизм) превращение человека в бога – вообще достаточно банальное и закономерное событие акцентирования присутствия в повседневности универсального космического Божества, праосновы. Она есть везде, ее же «сгущения» и есть аватары.

Мировоззренческие установки священной книги евреев, источника интеллектуального программирования великих западных религий, на первый взгляд, казалось бы, серьезно ограничивали возможности человеческого трансцензуса. Но это лишь видимость, сложившаяся вследствие хабитуализации, опривычнивания, примирения с повседневностью. Человек по своей сути (как «душа») сотворен как образ и подобие Бога и потому всегда потенциально (при соответствующей информированности или «вкушении с древа познания») может стать «одним из Нас» (Быт. 3.22). История Заветов, договоров Бога с еврейским народом как одной, коллективной идентичностью, свидетельствует об отношении к человеку как к партнеру, пусть даже и в виде народа-фаворита.

Новозаветная стадия развития религиозного мышления продуцирует идею индивидуального трансцензуса как исключительного бессмертия и исключительного боговоплощения. В первом случае предполагалась селекция «среди человеков», некоторые из которых инициируются бессмертием, т. е. по сути своей становятся богами («И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» – Ин. 11.26). Подобная идея исходной избирательности спасения от смерти для немногих, исключение «всех других» порождало впоследствии в неразвитых умах представление об открытости боговоплощения, в существенной степени девальвирующее исключительность Богочеловека.

И в дальнейшем, в двухтысячелетней истории христианского мира мы неоднократно наблюдаем, как пассионарные элементы социальных низов, сильные в интеллектуально-волевом отношении люди, находили привлекательными ереси, религиозно-сектантскую активность как верный и скорый путь вертикальной социальной мобильности, форму реализации своих властных и тщеславных амбиций. В истории как западного, так и восточного христианства существовали сотни сект, чья религиозная жизнь и была основана на открытости боговоплощения: непременно актуально должен быть в секте живой бог и «святые» (апостолы) – с соответствующими привилегиями, влиянием, контролем над благами и ресурсами общности.

Подобная утрированная, «эгалитарная» концепция воплощения чрезвычайно привлекательна для пассионариев из социальных низов в условиях закрытого, социально не мобильного общества. Зачастую она принимала уж совсем комические формы. В. Розанов приводит слова тех из сектантов (не лидеров), кто чувствовал в себе бьющую через край «силу», «боговдохновенность»: «"Мой Бог больше", т. е. во мне больше (курсив Розанова), чем в тебе Бога. Иногда это выражалось даже в словах: "Я – больше Бог"»[64 - Розанов В. В. Психология русского раскола // Сочинения в 2 тт. Т. 1: Религия и культура. М.: Правда, 1990. С. 60.].

Но похоже, что всех превзошли мормоны, предоставляя действительно потрясающие перспективы любому энергичному человеку. По их учению, бог – это возвысившийся человек. «Спасение» у них – постепенный процесс превращения человека в бога. Когда личность достигает божественного состояния, она способна создавать собственные миры и населять их; такой процесс обожествления все новых созданий продолжается вечно. Высшая награда состоит в том, чтобы стать богом, создать свою собственную планету и править ею вместе со своей семьей[65 - Боа К. Лабиринты веры; Литтл П. Путь к истине. М., 1992. С. 95-96.].

Все же, при всей их многочисленности в двухтысячелетнем пространстве христианской истории, секты и культы, называемые «харизматическими», были маргинальными по отношению к большинству христианских сотериологических общностей. Девальвация Богочеловека все же отторгается большинством христианских и квазихристианских сект и культов. Тем не менее, и здесь есть свой Большой Приз, впрочем, как и в традиционных, социально-легитимных разновидностях христианства.

Интеллектуально развитые и сильные духом люди обретали самореализацию на путях религиозного служения и подвижничества, особенно «продолжая традицию живого и деятельного Бога»[66 - Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 360.], в мистике и аскезе. Большой Приз – «вплотную приблизиться к Богу» («сораспяться Христу», ап. Павел), «стать по благодати тем, чем Бог является по естеству, и вполне уподобиться тому образу, каким он был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь»[67 - Мейстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 310.].

Это невообразимо труднодостижимая цель для аскета и мистика: трудности самого процесса (проблема периодической «богооставленности»), зависть и злословие коллег, возможные обвинения в гордыне и мобилизации на служение «слабым»[68 - «Мы, сильные, – взывает к претендентам на боговдохновенность ап. Павел, – должны сносить немощи бессильных и не себе угождать» (Рим. 15.1).]. Однако и награда велика: сознание максимализации возможного совершенства (уподобление), религиозная слава («святость») и реальное замещение главы культа, секты.

Итак, религиозные виртуозы и конституирующиеся вокруг них сотериологические общности или же религиогенез – процесс постоянный, однако его интенсивность резко возрастает в ключевые эпохи радикальных цивилизационных, можно сказать «антропных», перемен, являясь в конечном счете индикацией их глубины, основательности.

Подобные эпохи, явственные в виде хорошо узнаваемых радикальных новых идей в области прежде всего мировоззрений того времени – религий и философий, можно назвать, по аналогии с известной теорией К. Ясперса, «осевыми». Они представляют собой ментальные выражения революционных изменений в положении человека в отношении среды его обитания, смены глобальных образов жизни[69 - Само «единство» общечеловеческого развития – довольно рискованная метафора, где риск состоит в теоретическом насилии, подчиняющем сведения о существовании действительного разнообразия в существовании человеческих обществ до Нового времени, модерновой конструкции «целей и смысла» истории. Вполне может оказаться, что «единство» – современная мифологема, фундирующая идеологическую платформу вестернизации, глобализации. Мы отдаем себе отчет в том, что употребляем термин «единство» не в смысле «заложенной изначально общности, одинаковости» человеческой природы. Последняя многоначальна по своим интенциям, и разнообразные исторические условия могут актуализировать разные ее комбинации. Единство здесь – именно имперская тенденция, особенности развития, возникшие в некоторых местах, но утвердившиеся как глобальные, нивелировавшие другие. Чем? Отчасти своей жизненной эффективностью, отчасти победоносным насилием, где одно и другое взаимосвязано. Выделяемые периоды с их радикальными переменами возникали в некоторых местах, но затем оказывались доминирующими.].

Имеется в виду следующее.

1. Переход людей от практик присвоения готовых продуктов природы (охота, рыболовство, собирательство) к хозяйственно-культурным типам на основе деятельности по организации и оптимизации условий и контроля самих природных процессов производства (роста) нужных человеку продуктов: растениеводству и скотоводству. Не искать полезные продукты, живых существ (растения, животных), растущих естественным, т. е. рассредоточенным и хаотичным образом, а принудительно эксплуатировать естественную силу размножения живых существ в контролируемых «резервациях» (сельскохозяйственные поля, пастбища). Продуктивность такого образа жизни, как известно, существенно выросла. Относительная устойчивость найденного способа существования, гарантированные запасы пищи в скудные сезоны позволили людям также создать концентрированные и стабильные скопления (города), основу для сложных, дифференцированных социальных структур и духовных практик. Эта «неолитическая революция» протекала, как полагают специалисты, в течение нескольких тысячелетий – в зависимости от региональных особенностей: от VII до V-IV тыс. до н. э.[70 - Шнирельман В. А. Производственные предпосылки разложения первобытного общества // История первобытного общества. Эпоха классообразования. М.: Наука, 1988. С. 15, 30.]

2. Переход от ограниченного производства как контролируемой биологической репродукции («производит» здесь все же живая природа: рост, размножение растений и животных) к собственно материальному производству и преобразованию форм природных объектов как вторжению в естественную среду. В так называемой «индустриальной революции» человек впервые обретает свою автономию в виде «антропосферы», области реальности, которая относительно выключена из «естественного оборота», чье развитие зависит уже от социальных и ментальных факторов человеческого развития[71 - В философской форме это нашло свое отражение в идеях «трансцендентального мира» у Канта, «второй природы» у Маркса, сменивших представление об интеллигибельной реальности Платона как мистифицированной концептуализации интуиции о самостоятельности мира мысли в голове человека.]. Другое название этого периода, длящегося примерно полтысячелетия: от зарождения предпосылок до проникновения в периферийные области (XV-XIX вв.), – «модернизация».

3. Достигнув некоторого удовлетворительного уровня в производстве-самообеспечении и в контроле над планетой, люди переключают свое жизненное внимание на глубинное естественнонаучное самопознание (генетика, информатика) и внеземные дела (физика, астрономия, практическая космонавтика). Глубинный смысл революционных событий, разворачивающихся на наших глазах, в области генетики, компьютеров, нанотехнологий и пр. – переход к установлению контроля и оптимизаций над основой основ: естественного «производства» самого человека. Это осуществляется через освоение технологий практик построения тела человека и тел живых существ, практик функционирования разума (информационные процессы, системы управления, программирования, миниатюризации). Человек в перспективе может, похоже, обрести большую автономию от Материнской Силы – Земной Жизни (Эволюции), своей подлинной трансцендентности, стать в лице «исторических народов» самородной трансцендентностью.

Таким образом, обозначенные переходные, революционные эпохи – ключевые вехи в становлении человечества в его собственно человеческом качестве, где старт самого становления совпадает со складыванием самого формата «человечности»: идеалистичности, духовности (приоритета духа в понимании мировых пропорций). Генезис подобного формата и был назван Ясперсом «осевым временем» (VIII – III вв. до н. э.), и фундаментальную роль в нем сыграл религиозный радикализм, одна из имманентных форм нового, собственно «человеческого» мышления.

Ясперс выдвинул свою концепцию «осевого времени» не на пустом месте, до него уже многие видные историки той эпохи обнаруживали сходство в идеях основополагающих «исторических народов» и их влияние на последующее общечеловеческое развитие – Э. Майер, Э. Лазо, В. Штраус, Г. Кайзерлинг. Ясперс, однако, ясно и систематично осветил этот вопрос, определил его суть и дал критичную оценку.

Осевое время – время складывания сходных идей религиозно-философского характера, сформулированных великими философами и религиозными деятелями в промежутке между 800 и 200 гг. до н. э., параллельно в трех регионах: Китае, Индии и Древней Греции, Палестине, Месопотамии (Ясперс называет эти территории «Западом»). Причины одновременности, параллельности до конца не ясны. Скорее имел место комплекс таковых: технологических, социальных, ситуационных. Главное здесь для нас другое – констатация складывающихся подобий в религиозной сфере, в совершенно разных региональных традициях брахманизма, буддизма, иудаизма (христианства, ислама). Основа подобия находима в общих направлениях движения радикального самоорганизующегося религиозного мышления.

Интеллектуальная революция приняла доминирующий религиозный цвет. В чем ее суть? Прорыв в осознании «принципов человеческого бытия в пограничной ситуации», что выразилось в глубинном самопознании, в открытии «трансцендентного мира» и в формировании «высших целей»[72 - Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 40, 33.]. Ключевое звено здесь – открытие трансцендентного, переориентация с естественного мира на сверхъестественный, что было революционным скачком, ибо религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того, «чтобы хорошо было тебе … и чтобы ты много пробыл на земле» (Втор. 4.40). Соответственно, и цели «были преимущественно экономические, а религия и магия – в сфере повседневной, целенаправленной деятельности»[73 - Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 79.].

Рациональный смысл идеи трансцендентного – в фиксации попыток и результатов обследования своих пределов, равно как и возникающих при этом описывании пределов чувств запертости, ограниченности и страсти и желания вырваться из клетки установленного существования[74 - М. К. Мамардашвили предложил интересную идею о «порождающих структурах» нашего мышления. Исторически первая из них, абстракция «рациональной структуры вещей», введена одним из фигурантов осевого времени Платоном. По мнению Мамардашвили, это есть не что иное, как «механический рефлексивный дубль "трансцендирования"». Что такое само трансцендирование, Мамардашвили не объясняет, ограничиваясь метафорой «стремления за свои только пределы». Для него это что-то вроде интуиции, предельного понимания. Однако представляется глубокой его мысль о связи трансцендирования (психологического состояния эмансипационного порыва) с фундаментальными философскими абстракциями. Последние оказываются метафизированной психологией, о чем позже то же самое скажет Ницше в «Воле к власти». «Это рефлексивное дублирование или сосредоточение в своем сознании, и тем самым засекание трансцендирования на себе и есть сущность. Сущность – это такое представление о предмете, которое возникает в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении в себе трансцендирования» (Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 12).].

Указанная страсть, психологическое состояние, сопровождающие процессы самоосознавания концептуализируются, метафизируются в религиозно-философском комплексе идей осевого времени, порождая органическое родство и смысловые переплетения «высших» религий и классических философских учений древности, вместе составивших ментальные основания и Запада, и Востока. Это, можно сказать, «архетипическое время» религиозности, время открытия ее главных смыслов и основных приемов благовествования (евангелизации).

Что видится, однако, специфическим в этом архетипическом религиозном устанавливании? По-видимому, это то важнейшее обстоятельство, что «в те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика»[75 - Ясперс К. Указ соч. С. 35.]. Собственно, может быть, именно эта разница и породила представление о божественности основателей, закрепившись затем в качестве непременного атрибута, порождающей установки религиозного творчества?

Уже было отмечено ранее, что пророки или первые религиозные харизматики ведут свою родословную от колдунов и магов, религиозных маргиналов древности. И первое время внешне они мало чем отличались от своих предшественников. Так, отмечает Вебер, и Иисуса можно рассматривать как мага, который «обладает харизмой, благодаря которой господствует над демонами и покоряет людей своей проповедью»[76 - Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 278.]. Вместе с тем он подчеркивает, что главный отличающий признак новой религиозности – этически пафосная проповедь. Фундаментально одушевляющая идея – идея спасения, освобождения от страданий и смерти – стала ее знаменем, вновь и вновь водружаемым над группами верующих.

Человек, который не предлагает спасение от болезней, неудач, сглаза (колдун), а ясно сознает, обнажает пределы добра и зла, разрешает саму причину зла – тревогу смерти и судьбы, не мог не казаться в то время существом, пришедшим из-за этих пределов.

Итак, особенности исходных форм современной (высшей, трансцендентной) религиозности: интеллектуальное отщепенство харизматиков[77 - Лейтмотив непонимания, интеллектуального высокомерия достаточно узнаваем под личинами смирения и кротости основателей великих религий. Они выражаются нарочито метафорично, склонны к притчам, время от времени сокрушаются о «нищете духа», фундаментальной недогадливости, ограниченности своих приверженцев. Их окружение, к примеру, просто не в состоянии понять «незримость» истинного мира.] и «потрясение абстракцией», когда открытие «иного мира», трансцендентности переживалось как онтологический акт реального выключения из повседневности.

Все отмеченное в известной степени свойственно и современным формам «живой религиозности», однако в первое осевое время, время Установлений, это переживалось более ярко и интенсивно (эффект новизны) и, что главное, имело, вследствие именно своей эксклюзивности, экспансионистски суггестивный, революционный характер. Равенство людей, право на нравственное самоопределение, стремление к неповседневным смыслам и неутилитарным целям – эти фундаментальные идеи гуманизма были сформулированы изначально в религиозной (нужной в то время, императивной) форме. Однако здесь же мы видим и появление основных приемов «улавливания душ»: ориентацию на разрыв с естественно-социальным окружением, разрушение установок среднекультурного сознания, враждебность социуму, «промывание мозгов» и «кодирование» своими идеями. Сами новые учения возникают как «ереси» и «секты», ответвления уже имевших место.

Глобальная цивилизационная метаморфоза «модернизации», или же форма жизни, утвердившаяся сначала в Западной Европе и ставшая «имперской тенденцией» в развитии человечества в виде «индустриального общества», имеет комплексное объяснение своего происхождения. Вероятно, во многом правы В. Зомбарт, О. Шпенглер и К. Ясперс, указавшие на исходное региональное социокультурное своеобразие ментальности западноевропейцев: их рационализм, практицизм, предприимчивость, реализм и пр., исторически сложившиеся как наследие греческого, римского и романо-тевтонского элементов. К. Маркс объяснял этот качественный скачок главным образом «машинной революцией», которая была как бы взрывом набравшейся за векадо этого критической массы изобретений и достижений. Изменение объективных условий бытия порождает и новых людей с новыми интересами и мотивациями. Некоторые историки полагали, что страны Северной Европы, долгое время эксплуатировавшиеся старым латинским миром, развили у себя более эффективные технологии по сокращению издержек, что обернулось большим стартовым преимуществом в новых условиях «расширения мира» (великих географических открытий, перемещения торговых путей)[78 - Бродель Ф. Игры обмена. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. Т. 2. М.: Прогресс, 1988. С. 578 -580.].

Однако особо значимым фактором является фактор религиозный, блестяще раскрытый М. Вебером. Он отмечал, что «современный человек при всем желании обычно не способен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывают на образ жизни людей, их культуру и национальный характер»[79 - Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс. С. 208.]. Не противопоставляя религиозную детерминацию материалистической (считая их эквивалентными по степени влияния), Вебер особое внимание уделял проблеме складывания новой жизненной мотивации людей «капиталистического склада». «Живая» религиозность, т. е. активная и действенная заинтересованность человека в этической организации своей жизни во внеобыденных, радикальных формах – постоянная спутница людей в их истории. Известную нонконформистскую часть людей всегда не устраивают сложившиеся системы ценностей и морали. Их действия, решения, поведение выглядят с точки зрения стороннего наблюдателя как ригористические, т. к. предусматривают серьезные ограничения в нормальной жизнедеятельности, аскезу. Аскеза аскезе, однако, рознь: можно ограничивать лишь себя, а можно пытаться ограничивать, приводить в соответствие со своими представлениями социальный мир. Аскеты были и на Западе, и на Востоке, но «лишь секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства дляосвобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии»[80 - Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 64.].

Новое время, XVII-XVIII вв. можно назвать вторым осевым временем религиозности исходя из того, что оно порождает новую, радикально отличную от всех прежних систему ценностей: индивидуализма, преобразования мира, инновации, творчества как стиля жизни. Эти ценности явно радикально-идеалистического характера не могли появиться в повседневном, утилитарно-приземленном контексте. Антропологическое значение религиозно-напряженных стадий социального развития, вероятно, и заключается в том, что они генерируют ценности и образцы поведения трансцендентного характера, мобилизующие известную часть людей на радикальные трансформации своего жизненного поведения. Они порождают идеалистов-революционеров, реформаторов, харизматиков, увлекающих за собой на краткое время достаточно большие массы людей. Затем, правда, эти идеалы и ценности хабитуализируются, неизбежно профанируются исконной утилитарностью повседневности. Однако все же их «запаса трансцендентности» (эмоциональной энергии, веры, этического энтузиазма) хватает на то, чтобы изменить хотя бы немного косность массового сознания, сделав его более лабильным и гибким, чем прежде.

Известно, что Реформация и Новое время породили, может быть, еще более мощный взрыв религиогенеза, чем первое осевое время, – по количеству и разнообразию возникших тогда культов и сект, многие из которых за прошедшие столетия превратились в «уже приличные» (т. е. социально легитимные) деноминации и церкви. Религиогенез «второго осевого времени» легализовал ценности «призвания в профессии», «особой миссии» человека в этой жизни, сделав их основанием этоса западных обществ и, как следствие, их имманентного экспансионизма, основанием глобализации.

Специфика второго осевого времени в сравнении с первым – в отличиях социального состава, ведущих тенденциях религиозно-личностного развития и, соответственно, ценностях.

Движущей силой изначального христианства, как отмечают социологи религии, всегда были низы городского населения: мелкие торговцы и ремесленники, люмпены и полу-люмпены. Крестьяне и знать были скорее «христианизованы». Однако если в раннехристианских общинах преобладал все же демократический элемент (городские парии, аутсайдеры), по крайней мере в наиболее ответственные моменты гонений, то основной тон в Реформации задавали «представители среднего сословия, поднимающиеся внутри этого сословия и выходящие из него слои»[81 - Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 279.].

Разумеется, и в Реформации основные революционные действия и нонконформистские акции совершали массы, однако идеологию и ценности формулировали уже не популисты и демагоги, а очень серьезные и ответственные люди, которые реально им следовали в своей жизни. Еще Аристотель отмечал особые интеллектуально-волевые и нравственные качества среднего класса: людей, имеющих небольшую собственность и живущих своим трудом, способных к рациональной самоорганизации, являющихся оплотом гражданских добродетелей и политической стабильности. Они же – питательная среда для восходящих социальных слоев.

Похоже, что сама специфика религиогенеза эпохи Реформации (и последующих XVII-XVIII вв.) определялась настоящим «обращением» к религиозности этого слоя трезво-рассудочных, рациональных людей. Наверное, это произошло потому, что не было иных путей для нормального, легального продвижения в социальной жизни, тогда как уровень самосознания в связи с подъемом образованности требовал более достойных форм социального статуса. Религиозность же была в то время пока еще единственной формой мировоззренческого и экзистенциального самораскрытия.

Идеология Реформации или же ее фундаментальные идеи представляли собой религиозно-мировоззренческую манифестацию подобной категории людей. Те качества, которые и отличают их либо от люмпенов, либо от представителей богатого класса: большая ответственность, самодисциплина, повышенная мотивация к успеху, вера в себя – стали профильными сначала в системе религиозных ценностей, затем и в формирующемся менталитете нового, индустриального общества[82 - В истории наличествуют похожие примеры, когда слои, касты, этносы с активистской жизненной позицией выбирали себе специфические религии для сохранения идентификации и корпоративности: джайны, сикхи, иудеи и др. Однако все они занимали позиции самоизоляции и не выступали с задачами религиозно-революционного преобразования погрязшего в грехе мира.].

Властное присутствие этого слоя, причем осознающего свою специфику и миссию, проявилось в том, что основной тон в сектах Реформации задавали не столько харизматические лидеры, сколько активные группы «внутренне обращенных», «возрожденных», «святых». Вебер называет это «волюнтаристской мирской аскезой», когда рационалистические, индивидуалистические побуждения этой характерной социально-антропологической группы людей получали мощнейшую религиозно- мировоззренческую поддержку.

Таким образом, главная особенность религиогенеза Реформации – ее субъект, своего рода «коллективный харизматический лидер». Это обстоятельство особо подчеркивается Вебером: «…все эти деноминации (включая кальвинизм и методизм) неминуемо следовали по одному и тому же пути: создавали либо объединения образцовых христиан внутри церкви (пиетизм), либо общины, состоявшие из признанных безупречными полноправных членов, осуществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви рассматривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная толпа, подчиненная церковной дисциплине»[83 - Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 283.]. В отличие, заметим, от уже доказанной «аттестатами нравственности» религиозной квалификации «возрожденных», заключающейся в крепкой самодисциплине и демонстрируемой жизненной успешности (работоспособности, продуктивности).

Из основополагающей социально-антропологической особенности религиогенеза второго осевого времени следуют и характерные духовные манифестации, оказавшие беспрецедентное воздействие на ход последующих событий. В очередной раз подтверждается знаменитый гегелевский тезис о хитрости мирового разума: общая история людей осуществляется через частные интересы, глобальные закономерности есть следствие развертывания первоначально локальных, по видимости «случайностей». Индивидуализм и прагматизм – все же частные состояния в сравнении с другими: коллективизмом, конформизмом, гедонизмом, как и ответственность, самодисциплина – также частные состояния в сравнении с безответственностью, равнодушием, инертностью, безразличием, внутренней разболтанностью и т. п. Однако именно качества отдельной категории людей (средние слои городского населения) стали затем культурной (ментальной) матрицей техногенного общества. Это может казаться естественным и ожидаемым лишь ретроспективно: дескать, ценности наиболее эффективные для индивидуального продвижения в социуме не могут не побеждать в «социально-ценностном отборе». Но это лишь видимость. Долгое время главенствовали ценности приоритета и господства: силы, чести, героизма, славы, удали, щедрости, долга, мудрости старейших, рыцарской верности и мн. др. Лишь в эгалитарной среде, среде равных возможностей, которая складывается либо случайно (полисная система Древней Греции), либо устанавливается (буржуазные революции), возможно, было осуществление подобных «частных» ценностей.

Хитрость мирового разума[84 - Если попытаться рационализировать гегелевскую метафору, то под «хитростью мирового разума» следует, похоже, понимать совместное действие двух невидимых, т. е. трудно просчитываемых в их количественной, представимой мере, фундаментальных обстоятельств в историческом развитии: кумуляции и бифуркации. Проще говоря, в первом случае мы говорим о том, что люди постоянно накапливают знания, навыки, технологии, равно как и негативные напряжения, проблемы и пр., но никто не знает, когда наступает «готовность» к очередному скачку, прорыву в развитии, либо, напротив, к катаклизму, обвалу, коллапсу. Во втором случае мы говорим, что в обществе совершаются миллионы действий, поступков, акций, где сама социальная реальность складывается как в виде некоего среднего параллелограмма сил, но никто не знает ключевые точки подобного параллелограмма, те локальные силы и события, судьбоносные для определения основного вектора изменений. И в первом, и во втором случае все это определяется лишь ретроспективно. Общее выделяемо по прошествии событий – в виде рефлексии над суммой информации об этих событиях, которая наделяет чертами общего (значимости) частное, локальное.] проявляется и в том, что локальные события – Реформация в Западной Европе, деятельностьпротестантских сект способствовали складыванию характерного облика «третьего сословия», средних городских слоев, восшедших к социально-политической власти и радикально изменивших сначала свои национальные общества, а затем, насильственно, и весь мир.

Известно, что многие поколения людей склонны переоценивать свое время, полагая его и масштабом измерения прошлого, и особо важным для истории. Однако все же некоторые из них, как показывает последующее, не ошибаются. Будем надеяться, что последнее относимо и к нам.

Представляется, что начиная со второй половины XX в. человечество вступает в третью осевую эпоху. Сколько она будет продолжаться, сейчас никто не может знать, можно лишь описать ее преддверие и намечающиеся тенденции. Мы не будем останавливаться на научных, технологических, социальных, воистину «тектонических сдвигах»[85 - Главные из которых: реальное приближение к «святая святых» эволюции – «строительству» тела (генетика) и моделированию интеллекта. В социальной области – первая, по- настоящему мировая, империя и первые, также по-настоящему глобальные, попытки унификации человечества при помощи ментальной гомогенизации (вестернизация).].