Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

Приписывается Шикэ. X в.

Перечисленные выше достоинства сновидений точно подметил в середине XVII века писатель Дун Юэ, который сравнивал сны с облаками, постоянно меняющими свой облик, и утверждал, что умудренные сновидения (по сути, творческое воображение) позволяют нам проникнуть к праобразам (не-образам) жизненного динамизма:

«Подобно постоянно меняющимся облакам, небесные образы непрестанно обновляются, – писал Дун Юэ. – И пока мы странствуем в наших снах, дух жив и деятелен. Воистину, облака сродни безумству, а сны – опьянению. Древние не чурались винной чарки и даже прославляли достоинства опьянения. Возвышенные же мужи нынешних времен поймут, почему я обожаю сны…»[15 - Cf.F.P. Brandauer. Tung Yueh. Boston, 1978. P. 96.]

Дун Юэ, как видим, ставит сновидения (грезы) с один ряд с безумством и опьянением. И совершенно прав: каждый раз, когда наше «я» открывается открытости бытия, наш способ существования оказывается присутствием «пустоты в пустоте». Другое дело, что об этой извечно «забываемой» правде жизни можно только не-говорить, то есть говорить иронически. Свою похвалу грезам Дун Юэ заканчивает предложением создать общество любителей снов. Предложение столь же шутливое, сколь и серьезное, ведь как раз в грезах мы с наибольшей свободой и удовольствием можем общаться с бытием «другого» именно как друга. Но общество грезящих – это семья одиноких, и сам Дун Юэ ждет от читателя безмолвного понимания. Понимания, которое вырастает из слитности знания и опыта в игре бытия и само сливается с чистой практикой.

Чжэн Вэньлин.

Два блаженных даоса. XVI в.

Китайский сон в конце концов неотделим от всего удобного и полезного, всего естественно свершающегося в человеческой жизни – он сливается с бытом и с самим бытием Дао, которым, согласно классической сентенции из «Книги Перемен», «люди пользуются каждый день, а о том не ведают». И чем естественнее деятельность, тем глубже мудрость. Еще Чжуан-цзы мечтал об обществе, где люди «пашут – и кормятся, ткут – и одеваются, каждый живет так, как ему живется, и не угождает другим». Чжуан-цзы, как уже говорилось, отождествлял подлинную мудрость с состоянием «забытья» как ежемгновенного самопретворения сознания в «едином теле» пустоты. Пребывая в Пути – Дао, говорил Чжуан-цзы, человек «забывает и о мире, и о себе», подобно тому как мы забываем о своем теле, когда здоровы, или о сандалиях на ногах, если они не жмут. Оттого же человеческий труд, согласно китайской традиции, сопряжен не с подавленностью и скукой, а с довольством и радостью, ибо он подтверждает внутреннюю самодостаточность каждого момента жизни и побуждает открываться новому и неизведанному. Здесь труд, как мы уже знаем, не отделен, с одной стороны, от игры, а с другой – от ритуала.

Нераздельность знания и действия – одна из главных установок китайской традиции. В даосизме она провозглашается с особой решительностью. Старинные поговорки даосских мастеров боевых искусств гласят: «Искусство кулака не сходит с руки»; или: «В кулачном искусстве, по сути, нет правил» (впрочем, похожие поговорки имели хождение и среди живописцев, каллиграфов, знатоков садовых ландшафтов).

В некоторых народных школах боевых искусств – например, в школе «Сливового цветка» – практика настолько заслоняет отвлеченное знание, что в них даже отсутствуют легенды о происхождении школы.

В даосизме мудрецы передают друг другу тайну Пути, «забывая друг о друге». Состояние «забытья» или, если угодно, со-стояние в забытьи – апофеоз интимной сообщительности людей, непосредственной «передачи истины от сердца к сердцу», осуществляемой только в совместном делании. Как замечает литератор начала XVII века Хун Цзычэн, «учитель и ученик подобны двум прохожим, которые сторговались по случаю и тут же забыли друг о друге». Традиция и говорит языком ни к чему не обязывающей интимности такой случайной встречи – нечеткой, сбивчивой устной речью, полной импровизированных, часто неловких оборотов и оговорок. Это язык, поверяющий истину в недосказанном и неправильно сказанном, в провалах речи, одним словом – в молчании.

Фэн Сяо.

Божество долголетия – Шоусин.

Вертикальный свиток. XVI в.

Исторически мы наблюдаем в китайской культуре два способа артикуляции практики. Один из них представлен в типизации ее форм, что неизбежно носит характер рефлексии о пределе опыта, о природе сообщительности. Этот способ воплощен в конфуцианском ритуализме с его попытками воссоздать непреходящие типы действия, попытками большей частью импровизированными и фантастическими, что, впрочем, и неважно, поскольку создавались они «по потребностям момента» и заведомо не имели познавательной ценности. У них другое назначение: выявлять предел знания, удостоверяя тем самым сокровенную преемственность «сердечного понимания».

Подобное миропонимание, вообще говоря, характерно для древневосточных деспотий. О нем свидетельствуют запечатленные в искусстве древности вереницы безликих подданных, отличающихся друг от друга только знаками общественных функций. Застывшие стилизованные позы сообщают о тоталитарно-коллективном порядке жизни, превращенной в нескончаемую церемонию. Правитель же – этот «единственный человек» – предстает здесь индивидуальностью всеобщего, символизирует функциональность всех функций, действенность всех действий, покой как средоточие всех движений. Он указывает глубину всеобщей усредненности. Повсюду его атрибут – жезл или скипетр, указывающие на символическую вертикаль, «небесную ось» бытия, на присутствие во всяком действии универсальной действенности, на предел стилизации как знак полноты смысла (вспоминается притча о китайском художнике, который свел изображение дракона к одной-единственной, «бесконечно осмысленной» черточке). В Китае мы встречаем подобный символ глубины бытия и в традиционном атрибуте власти – жезле жу и, и в поминальных табличках, воплощавших силу усопших предков, и в посохе учителя и настоятеля, и в символике позвоночного столба как прообраза иерархического строя мира.

Ритуал – это всегда символическое соработничество людей. Он возвещает о преемственности вещей по их пределу, указывает на символическую, «отсутствующую» для рефлексии, сокровенную и интимную связь всего сущего. Не удивительно, что китайская традиция придавала наибольшую ценность тем формам чувственного восприятия, которые не могли запечатлеться в предметных образах – например, слуху и обонянию. Примета «высокой древности» для китайцев – это «чистое звучание» и «тонкий аромат». Звук и особенно запах обладают, кажется, неисчерпаемым разнообразием оттенков и безошибочно узнаются даже по прошествии длительного времени, но они лишены предметности, их образ нельзя запечатлеть в памяти. Они являются – неожиданные, но узнаваемые, – как напоминание о непамятуемом и все же неизбывном, внутренне непреложном…

Мотив повторения стильного жеста, в том числе в виде серийного воспроизведения типового образа, навсегда сохранил первенствующее значение в китайском искусстве. Но в эпоху поздних империй он уже сопрягается с тенденцией к отождествлению ритуала с естественным течением жизни и натурализации образов. В этом можно усмотреть стремление осмыслить проблематику традиции в рациональных понятиях. Поздняя китайская мысль особенно настойчиво пропагандирует совпадение «пустоты» и «вещей», или, по-другому, символических и эмпирических измерений опыта, автоматизма психики и труда в человеческой деятельности. Наставники школы Чань – наиболее китаизированной разновидности буддизма – любили повторять, что «утонченное действие» Великого Пути не отличается от простейших повседневных дел. А в начале XVII века ученый Чжоу Жудэн утверждал: «Нужно делать осмысленные дела, и тогда в них будет присутствовать сокровенный и утонченный смысл… Пусть служилые люди занимаются своими обязанностями, земледельцы – своими, мастеровые и торговые люди – своими. Когда голоден – ешь, когда мерзнешь – одевайся теплее. Кто может так жить, постигнет и сокровенное, и утонченное»[16 - Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Тайбэй, 1991. С. 681. Чжоу Жудэну принадлежит и другое, сходное по смыслу высказывание на ту же тему, которое гласит: «Дао по своей сути не есть нечто необыкновенное. Оно там, где учащиеся учатся, крестьяне пашут землю, монахи декламируют сутры, чиновники управляют, и каждый радуется своей доле». Цит. по: Araki Kengo. Confucianism and Buddhism in the Late Ming. – The Unfolding of Neo-Confucianism. N.Y.& L. 1975. P. 50.].

Здесь все сказано так, как учили Конфуций и даосы: ищите истину в своих повседневных трудах, в присущем вашим занятиям образе жизни, который и есть ваша социальность. Человеку одинаково естественно одеваться теплее в холод и трудиться; ему не менее свойственно творить, чем есть и спать. «Сокровенное» (сюань) и «утонченное» (мяо) по традиции обозначают символические качества практики – ту самую «открытость Небу», которая выявляет внутреннее совершенство опыта и потому одна способна наполнить человеческое сердце радостью и покоем. Идеальное действие по Чжоу Жудэну не знает разрыва между субъективностью и внешним миром, и образцом для него служат самые что ни на есть привычные, обыденные и естественные дела или поступки. Впрочем, дела эти диктуются необходимостью и требуют присутствия воли. По той же причине они могут стать памятными событиями, обладающими качественной определенностью, и тем самым – материалом для каталога нормативных действий, из которых складывается фонд культурной традиции. Такие «вехи сознания», при всем их разнообразии, несут в себе память о «высшей радости» жизни – о полной безмятежности духа, способного принять, вместить в себя все творческие возможности бытия. Тот, кто, согласно древней китайской формуле, умеет «радоваться Небу», постигает бесконечную действенность каждого сознательно, то есть умело, совершаемого действия.

Чжу Да.

Монах, смотрящийся в воду

Стремление «сделать правильно», преуспеть в работе соотносится не с субъективностью как таковой, а со «сверх-я», которое укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как одно целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае действительно, если воспользоваться словами Чжуан-цзы, «я и мир рождаемся вместе», а усилие «превозмогания себя», или само-раскрытия своего «я» миру, воплощается в «безмятежной праздности» (сянь цзюй). Все это означает также, что «претворение Пути» сообщает субъективности качество полноты телесного присутствия – универсальной среды всякого опыта для мысли, недоступной обладанию, извечно «забываемой». Умеющий радоваться воистину наполняет собою весь мир, сполна реализуя свои творческие потенции.

В теме «открытия себя открытости» мы снова встречаемся с мотивом духовной работы, самореализации культурных символов в жизни «одного тела» бытия, который лежал в основе ритуалистического миропонимания китайцев.

Но древние даосы уподобляли конфуцианскую культуру ритуала, то есть исполнение индивидом его социальной роли, «постоялому двору», в котором путник может остановиться на ночлег, но не будет жить долго. Истинно мудрый наутро уйдет скитаться неведомыми путями духа, который «дышит где хочет».

Удовлетворенность от безотчетного отождествления себя со своей ролью в обществе, о которой говорил Чжоу Жудэн, – это только приглашение к беспредельной радости жизни, дающейся в забытьи. И вновь мы видим, что сущность Дао операциональна и осуществляется в деятельности, работе, подвижничестве, именно – Пути. Она есть рефлексия без рефлексивности, сознание, в котором нечего сознавать, бодрствование Одинокого в неизбывном сне жизненных метаморфоз.

Вот пример «мастера Пути» из книги Чжуан-цзы: искусный повар, у которого после двух десятков лет работы на царской кухне нож нисколько не затупился. Повар поясняет: разделывая туши быков, он «не смотрит глазами, а дает претвориться своему одухотворенному желанию». Дух повара вернулся к пустоте, предшествующей существованию вещей, а потому его нож, входя в тушу, движется сквозь полости и пустоты, никогда не наталкиваясь на препятствие. Поистине, для этого «любителя Пути», как он сам называет себя, его «я» и бычья туша исчезают друг для друга в самом акте разделки, рассеиваясь в пустотно-безбрежном теле мировой гармонии. Именно это тело является средой распространения, или, точнее, непрерывного самопревращения «одухотворенного», то есть чистого, внесубъективного желания. Ибо свободный дух сам себя делает чище и одухотвореннее. Повар у Чжуан-цзы получает истинное наслаждение от своего труда, потому что его искусство – которое, уточняет он, «выше обыкновенного мастерства» – делает его свободным. Чжуан-цзы поясняет, что его герой не рубит и не режет, а как бы танцует под музыку, и в этом танце входит в «духовное соприкосновение» со своим материалом. Чистая практика подобна водному потоку или музыке: ее отдельные моменты сливаются в одно целое, не теряя своей самобытности.

Все многотомное наследие китайской словесности на тысячи ладов сообщает о безмятежной радости мудреца, вместившего в свое сердце бездну превращений. Мудрец этот в конце концов радостен потому, что «оставил себя» (цзы фан) и «в самом себе не имеет, где пребывать». Вся его жизнь – в сообщительности с другими, во всяком со-бытии, в самой со-бытийственности вещей. Эта жизнь – весть бытия, все-бытийственная полнота смысла, о которой свидетельствует решительно каждая, даже самая малая, перемена в мире, каждая метаморфоза жизни. Так мудрый рассеивается в бытии; он идет «срединным» путем, возводя свою индивидуальность к неосязаемой среде и предельной усредненности. Китайцы уподобляли мудрость «соли, которая в меру положена в пищу» и потому выявляет вкус всякого продукта, или ясному зеркалу, которое выявляет все образы, но само не сводится к ним.

Когда маска и природа, привычка и откровение странным образом сплетаются в один узел, когда мы прозреваем истину в ускользающей черте, пролегающей «между тем, что есть, и тем, чего нет», мы познаем радость китайского мудреца – радость самоотсутствия. Мы узнаем о ней по той прихотливой и все же по-детски простодушной игре с внешними образами пространства, целомудренно сдержанной стилистике, тонкому вкусу к иллюзионистским эффектам, которые служили неиссякаемым источником вдохновения для изобразительного искусства Китая. Мы узнаем о ней и по китайской словесности, столь тяготеющей к экспрессивной сжатости и насыщенности слова. «Мудрый меньше говорит…» Но больше сообщает. Именно: со-общает с творческой мощью жизни. Ведь афоризм, сентенция, лирический фрагмент есть лучший способ назвать не называя, сказать не говоря. Все эти формы словесности живут самоограничением, собственным пределом: в них нечто называется лишь для того, чтобы побудить к преодолению этой данности, в них все говорится «не так» и «не о том». Вникая в них, мы постигаем безграничность предела (и предельность безграничного), вечно скользим по краю бездны метаморфоз. И поскольку афористическое слово всегда фрагмент, мимолетное явление океана Неизреченного, оно с неизбежностью вовлекает нас в пространство непроизвольного, подлинно жизненного диалога, непрестанно совершающегося в каждом из нас; диалога, предваряющего всякий вопрос и не требующего ответов, ибо в этом потоке живой событийности все исчезает даже прежде, чем обретает зримый образ. Мудрец хранит в себе тайну неуследимо стремительных, словно вспышка молнии, перемен, тайну незримого рождения и гибели бесчисленных символических миров.

Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи…

Слова китайской мудрости – звездный узор, вышитый в ночном небе самоуглубленной души. Загорятся ярче звезды слов-фрагментов – плотнее сгустится мрак небесных глубин. И чем проще эти слова, тем настойчивее взывают они к безмолвию премудрой души – бездонной и прозрачной, как само небо. Чем полнее наше присутствие в мире, тем больше мы скрыты от внешнего, ограниченного взора.

Так за видимой мозаичностью явлений истины таится сокровенная цельность духа, потаенный всечеловек, открытый всем ритмам Вселенной. Человек, одинаково непостижимый и внушающий непоколебимое доверие к себе, ибо он «не может быть», но именно по этой причине «не может не быть». Китайский подвижник Пути устраняет все привилегированные образы своего «я» и отождествляет себя прежде всего с телом, которое есть нечто не-мыслимое, нечто иное для мысли и одновременно предстает принципом плюрализма восприятий, вечного самообновления опыта и, что не менее важно, прообразом его цельности. Этот подвижник растворяет свет сознания в прахе бытия и несет в себе «потаенный свет» (выражение Чжуан-цзы).

Лу Чжи.

Сон о бабочке. Лист из альбома. XVI в.

Безмятежен покой, чиста радость китайского мудреца, предоставляющего совершаться в глубинах своей души неисчислимым чудесам жизни. Не доказательств и оправданий ищет он – ему нечего доказывать миру и не в чем оправдываться перед собой. Он событийствует с миром и, зная неизменность своих помыслов, доверяет непроглядным глубинам жизни. Он ценит свежесть чувства и точность выражения выше логики и абстрактных определений. Он может не отягощать себя знаниями и жить в «забытьи», не совершая ошибок, ибо свободен духом и, значит, всегда прав. Он сопричастен гармонии небесных сфер и вбирает в себя неисповедимую полноту жизненных свойств, как зародыш в утробе питается от материнского организма. А потому, как говорили в Китае, мудрый «радуется Небу и знает Судьбу».

Но что такое это первозданное, «прежде Неба и Земли» данное, внятное каждому по его естеству откровение «забытья»? Что такое эта Великая Мать, от которой в уединении, чуждый всякой гордыни, кормится китайский мудрец-ребенок? Это еще не откровение мужественного, сотворенного предельным напряжением воли образа Сына Человеческого. Перед нами апофеоз женской мягкости и уступчивости, фон всего проявленного, несотворенная стихия легкокрылых грез, безотчетных превращений, смутных прозрений, волшебный сумеречный мир, который обретается по ту сторону мира пред-ставленного и исчезает при свете дня, испаряется под направленным на него лучом «критической мысли». Эту глубочайшую правду Востока угадал гениальным своим чутьем русский ясновидец душевных тайн – Василий Розанов, который написал однажды по поводу волшебных сказок:

«Почему из Азии религии? Почему оттуда сказки? Азия есть чудесное сновидение, и если она “спит, покой храня”, т. е. недалеко ушла в прогрессе, то потому, что среди других материков и их населения она есть Дед и Младенец, вообще чуждый и до сих пор чуждающийся средней, гражданской поры существования… Младенец сидит-сидит и вдруг начнет маме рассказывать бог весть что, бог весть откуда взятое: “да, видел; нет, мама, ты – верь, это было”. Отсюда Азия спокон веков и всюду была материком маленьких и больших “откровений”: “Эврика! эврика! нашел! нашел!” “Нашел” Будда, под деревом сидя; Заратустра “нашел” в пещере; “не успел кувшин с водою пролиться, как я пролетел три неба и остановился перед четвертым, где Бог”, – записал о себе Магомет. Шарлатанит Азия в сказках, как шарлатаним мы в действительных историях. И Азия никогда не умела “доказать” себя и “доказать” свое строгому ревизору из Европы, из Гейдельберга или из Тюбингена…»[17 - В.В. Розанов. Во дворе язычников. – Контекст, 1992. М., 1993. С. 76. Оценки, сходные с розановской, не редки в западной литературе. Американский ученый Ф. Нортроп противопоставлял «понятия-постулаты», свойственные западной мысли, «интуитивным», имеющим преимущественно эстетическую ценность понятиям Востока. F.S.С. Northrop. The Possible Concepts by Intuition and Concepts by Postulation as a Basic Terminology for Comparative Philosophy. – In: «The Logic of Sciences and Humanities». N.Y., 1947. Впрочем, бездна «единого сердца», подобно «телу без органов» в философии Ж. Делёза и Ф. Гваттари, недоступна и интуиции.]

Розанов, как ему свойственно, ради риторического эффекта несколько упрощает заявленную тему. Мы уже понимаем, что прозрения восточных мудрецов были на самом деле не фантазией наивных чудаков, а духовным экстрактом многовековой традиции. Но суть проблемы схвачена Розановым верно. О ней сообщает уже само имя патриарха даосизма Лао-цзы, которое буквально означает Старик-Ребенок (по преданию, Лао-цзы вышел из материнской утробы седовласым старцем). Вообще же говоря, китайские писатели всех времен черпали вдохновение в вольных грезах, где каждый может жить себе в радость, без тревог и забот. Пожалуй, самым знаменитым сюжетом в литературе Китая стал незамысловатый рассказ о себе древнего даоса Чжуан-цзы:

«Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой – счастливой бабочкой, которая порхала среди цветов в свое удовольствие и вовсе не знала, что она – Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я – Чжуан Чжоу. И я не мог понять, то ли я – Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он – бабочка, то ли – бабочка, которой приснилось, что она Чжуан Чжоу…»

Опустоши сердце: отбрось
все, что его наполняет.
Избавься от сердца: убери
все, что есть.
Сосредоточь сердце:
да будет оно недвижным.
Укрепи сердце:
да не будет в нем страха.
Очисти сердце:
да не будет в нем суеты.
Выпрями сердце:
да не будет в нем скверны.
Когда избавишься
от всего этого,
Постигнешь в себе
четыре истины.
Вот они:
В сердце прямота:
не пятишься вспять.
В сердце равновесие:
нет ни высокого, ни низкого.
В сердце сияние: нет ничего неосвещенного.
В сердце проникновение: