Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

    Ван Пинь. XII в.

Уже Конфуций утверждал, что Небо каким-то образом дало ему понимание мудрости древних. Позднейшая китайская традиция всегда питалась идеей о том, что древнюю мудрость можно «постичь сердцем», читая классические книги. Чаньские учителя настаивали на том, что подлинная мудрость «передается помимо учения», и вокруг этого очевидно недоказуемого тезиса возникли все эксцентрические приемы, все хитросплетения чаньской словесности. В позднем императорском Китае получил распространение термин «преемствование Пути» (дао тун), каковое четко отделялось от формальной преемственности власти и предполагало непосредственную передачу истины от учителя к ученику. Ученые той эпохи мыслили «преемствование Пути» по образцу семейной генеалогии или строения дерева, одним словом – «родословного древа», в котором имеется главная линия наследования (ствол) и боковые ветви. Выявить «историю Пути» означало установить границу между «правильной» и «побочной» (ложной) линиями преемствования, причем, как легко видеть, одно не могло существовать без другого.

В широком же смысле традиции присущи следующие особенности. Во-первых, традиция по определению есть то, что пере-дается, она есть пре-дание (чуань), не могущее быть «предметом рассмотрения». Она одновременно за-дана познанию и на-следуется им. Как таковая она побуждает сознание к духовной практике, то есть к тому, чтобы внимать бездне «чудес и таинств», открывать себя великому Хаосу – этому бесконечному разнообразию бытия без начала и конца, без формы и идеи. Традиция есть в конечном счете среда: нечто неприметное в своей абсолютной усредненности, нечто посредующее и пребывающее в середине, но и нечто, выходящее за границы наличного, пребывающее «вовне» и «вокруг», а потому по природе декоративное, орнаментальное. Традиция есть чистая действенность, результат без причины, или, говоря языком даосов, «дерево без корня».

У Бинь.

Конфуций, Лао-цзы и Будда. Вертикальный свиток. Начало XVII в.

Во-вторых, традиция – это реальность виртуальная, символическая; ее бытование относится к области «вечного начинания», или, по-даосски, того, что пребывает «между наличным и отсутствующим», того, что только «начинает начинать быть…» Эта реальность предвосхищает все сущности и в предваряющей, символической форме содержит в себе всякое бытие. Она есть покой как символ всякого действия, пустота как символ всего наличного, вещественность вещи как символ духовности духа.

Бодхидхарма, медитирующий в пещере. XVI в.

В-третьих, реальность традиции относится к области внутреннего; она есть тайна, наследуемая в сокровенной «клети сердца». Ее прототипом является не чувственная данность опыта и не логическая одномерность интеллектуальной рефлексии, а полнота телесной интуиции, дарующая опыт глубины бытия непосредственно в осуществлении своей жизненной связи с миром; соединяющая в себе непосредственность чувства и покой высшего созерцания.

Тело, или, точнее, телесность, пустотное «тело без органов» – ключевая философема китайской традиции. Речь идет о теле символическом, лишенном протяженности, но вездесущем, теле как серийности явлений, поле рассеивания энергии, в котором осуществляется внутренняя и безусловная связь между «вещами одного рода», это «сверхмагия» символического (не)деяния, превосходящая предметную данность бытия. Видимым образом такого тела по необходимости – но только по необходимости, за отсутствием более точной метафоры – предстает тело внешнее, физическое. Еще внук Конфуция Цзэн-цзы перед смертью явил взору (иначе и не скажешь) родственников и друзей свои ладони и ступни – дабы напомнить им о том, что всего существеннее. У Чжуан-цзы «небесное» уподобляется «четырем ногам и хвосту буйвола», но речь и здесь идет лишь об указании на несотворенную, немыслимую и невообразимую в своей абсолютной естественности за-данность живого тела.

В распыленности «тела Дао» исчезает противостояние сознания и плоти, и это единение духа и вещества засвидетельствовано, помимо прочего, образом тела в китайской медицине, лишенном анатомии, сведенном к хаотически сложной геометрии «энергетических каналов», и употреблением китайцами понятия «сердце» для обозначения разумного начала в человеке. Самое сознание китайские ученые соотносили с токами крови и лимфы. «Сердце – это корень тела, – писал уже известный нам Ван Цзи. – Если говорить о его пустотном духовном водителе, то мы называем это “сердцем”, а если говорить о его плотной вещественной предметности, то мы называем это “телом”. Сердце и тело суть одно…»[25 - Ван Лунси сяньшэн цюань- цзи. С. 312.] Впрочем, еще древний конфуцианец Мэн-цзы говорил о том, что мудрый отличается от прочих людей тем, что развивает в себе не нечто «малое», не какие-то частности, а «большое тело» – все, что дарит человеку ощущение цельности и величия своей жизни. Позднейшие конфуцианские ученые отождествили это «большое тело» именно с «сердечным разумом»[26 - Мэн-цзы бэнь и. Тайбэй, 1958. С. 414. Китайские комментаторы обычно отождествляют «малое тело» Мэн-цзы с физической персоной, а «большое тело» – с пребыванием в ритуале.]. Люди едины по причастности к этому «сердечному телу» Пути, объемлющему все пределы мироздания и пронизывающему все времена. Они едины, конечно, не сами по себе, но в акте само-преодоления, в пределе своего бытия.

Подчеркнем, что китайский тезис о единстве сознания и тела, как бы ни был он необычен для европейского ума, имеет очевидное эмпирическое основание: разве чувственная аффектация не обостряет наше сознание? Разве острое переживание не способно подарить нам и великое откровение? Не менее важно и то, что пространство разума-сердца-тела было одновременно и пространством человеческой социальности, воплощенной в китайском понятии ритуала. Средневековые комментаторы Мэн-цзы сошлись на том, что «большое тело» есть не что иное, как «сердце, помышляющее о ритуале». Младший же современник Ван Цзи, ученый Цзяо Хун, говорил: «Ритуал – это тело сердца»[27 - Цзяоши бишэн. – Бицзи сяошо дагуань. Вып. 6. С. 3317.].

Канон традиции – это не система понятий, идей или даже образов, а присутствие в человеческой практике символически завершенной формы действия; это бесконечная действенность, присутствующая в цепи единичных действий, со-бытийность всех событий. Таков миф традиции – в сущности, единственный миф всех времен и народов: сообщение о качественно определенном и вечно возобновляемом моменте существования. Ибо миф есть то, что случается единожды и на все времена. Традиция утверждает иерархию состояний бытия, а изначальный момент ее мифологии есть тело, ибо тело и предстает для нас бесконечно сложной иерархией сил и ощущений. Тело воплощает тот самый (не)принцип плюрализма восприятия, который соответствует бытию текучего Хаоса. В духовной практике китайцев телесная артикуляция выступает как способ охранения цело-мудрия сердца: правильная телесная поза есть залог безмятежности и покоя духа. И если на сознание нельзя воздействовать непосредственно, то такое воздействие вполне возможно опосредованным путем – через воспитание тела. Ибо полнота телесной интуиции ведет к самовосполнению сознания. Напротив, ущемленность телесной жизни делает ущербным и дух.

В учении есть три основы. Кто не знает летописи «Весны и осени», не может жить в мире. Кто не постиг Лао-цзы и Чжуан-цзы, не может забыть о мире. Кто не знаком с чань, не может выйти из мира. Если из этих трех не знать чего-то одного, человек будет ущербен, не знать двух – он будет беспомощен, а если он не знает всех трех, то его и человеком назвать нельзя.

    Монах Дэцин. Конец XVI в.

Мировоззренческие посылки традиции с их парадоксами наполненной пустоты и бессловесного наставления определили пути развития самосознания культуры в истории Китая. Ими, в частности, держалась идея синкретизма «трех учений» Китая – конфуцианства, даосизма и буддизма. В средневековом Китае было принято считать, что истина по сути едина и только выражается по-разному в разные эпохи и в разных странах. Философема Великой Пустоты позволяла китайским мыслителям утверждать, что разные учения совпадают в своем «истоке» и, следовательно, едины как раз в том, что разделяет их на уровне словесного выражения. Лао-цзы говорил о том, о чем не говорил Конфуций (который, по преданию, не рассуждал о «Небе», «судьбе», «духах» и прочих загадочных вещах). Позднее приверженцы буддизма заявляли, что все экстравагантные и даже противоречившие исконным китайским представлениям атрибуты их иностранной религии были не свидетельством ее «варварского» прошлого, а, напротив, лучшим выражением сокровенной мудрости древних; что буддизм существовал в Китае испокон века, а из Индии в Срединную империю попали только второстепенные, поверхностные черты буддизма. Со своей стороны, конфуцианцы доказывали, что Конфуций и его ученики воочию явили собой глубинную суть религии Будды.

Муци.

Чаньский монах, ловящий креветок. XIII в.

Сходным образом оценивали отношение своей традиции к буддизму и конфуцианству даосы. На этой основе в средневековом Китае сложилось – главным образом благодаря усилиям проповедников буддийской школы Чань – представление о том, что истина Пути «передается помимо учения», неким таинственным, невидным со стороны способом – непосредственно «от сердца к сердцу». Современники позднеминской эпохи очертили противостояние доктрины и истины с неизвестной прежде резкостью. Характерна позиция упоминавшегося выше Цзяо Хуна, который утверждал, что праведный Путь не исчерпывается ни «тремя учениями», ни какой-либо абстрактной единичностью. Будучи всеобщностью живой конкретности опыта, он невыразим в понятиях и не нуждается в этом[28 - Е.Т. Ch’ien. Chiao Hung and the Revolt against Ch’eng-Chu Orthodoxy. – The Unfolding of Neo-Confucianism. P. 285.].

Бодхидхарма, переплывающий Янцзы на стебле тростника. Рисунок императора Шуньчжи. Середина XVII в.

В широком же смысле буддизм, проникший в Китай на рубеже Средних веков, заставил китайских мыслителей острее осознать главную проблему китайской традиции – проблему символического деяния. В школе Чань – самой китаизированной разновидности китайского буддизма – были тщательно разработаны методы достижения, опознания и даже передачи опыта «внезапного просветления», «раскрытия единого сердца», обнажающего пустотность – и в этом смысле самотождественность – всего сущего. Если в даосизме момент внутреннего бодрствования сознания был равнозначен неопределенной целостности опыта, то проповедники Чань ставили акцент на абсолютном характере каждого момента самоосознания: «Это сердце – вот Будда», – гласит кредо китайских буддистов. Но как можно вести речь о вездесущности конкретного? Чаньские учителя прекрасно понимали, что поставили перед собой неразрешимую задачу. Они и не пытались ее решить. Для них язык мудрости был только зеркалом людских мнений, высвечивающим иллюзорность всех идей, образов и понятий. Буддизм не признает каких-либо бытийственных корней языка и, следовательно, норм культуры. Поэтому он способен следовать любой культурной традиции, но лишь ценой выявления ее внутреннего предела, ее нереальности. Язык буддизма, одним словом, есть только тень иллюзии, появляющаяся лишь постольку, поскольку существует сама иллюзия, то есть культура. Очевидно, что старания буддистов победить иллюзии иллюзией и зафиксировать нефиксируемое опровергали сами себя и напоминали, по признанию самих чаньских наставников, попытки «поднять волну в безветренную погоду и сделать операцию на здоровом теле». Чаньская литература – это литература иронии и парадокса и в конце концов самоликвидации литературы. Преемствование «правды сердца» наставники чань объясняли анекдотически, введя в свою традицию тему «кражи истины» вне всяких школьных регламентов. Впрочем, у этого скандального мотива была вполне серьезная подоплека, ведь истинной традицией никто не может обладать – ее можно только «хранить». Однако правда традиции сама непроизвольно изливается вовне себя. Она есть нечто предельно самоочевидное, тайна неутаимая. «Обыкновенное сознание – и есть истина», – гласит классическое чаньское изречение. Так можно ли не выкрасть такую истину?

Бодхидхарма, переплывающий Янцзы на стебле тростника. Рисунок императора Шуньчжи. Середина XVII в.

Очевидно, что разговоры об «открытом воровстве» и «премудром невежестве» вели буддийских пророков в интеллектуальный тупик. Чаньская традиция оказалась не в силах вынести взятое ею на себя бремя удостоверения неудостоверяемого: чем изощреннее становилась чаньская техника «просветления», тем недостижимее оказывался чаньский идеал. Пришлось пожертвовать творческой свободой ради верности собственным постулатам. С XIII века наследие Чань свелось к набору косных формул и приемов «внезапного прозрения» и в дальнейшем существовало, так сказать, в замороженном виде. Одновременно сущностью Чань было объявлено нечто, пребывающее вне рамок формальной чаньской учености, – вдохновение поэта или художника, всякое острое и подлинное впечатление, даже если его довелось пережить тому, кто никогда не слыхал чаньских проповедей. Разрыв между внутренним сообществом школы или монастыря и публичностью общества все более углублялся.

Школа Чань стала завершением китайского буддизма в том смысле, что она выявила границы концептуализации как неразличения пустоты и форм, просветления и обыденного сознания. Тем самым она вскрыла заложенный в наследии буддизма мощный заряд самоотрицания, что привело, с одной стороны, к самоизоляции буддийской общины, а с другой – к не менее решительному обмирщению ее религиозных ценностей. С XII века Китай вступил в эпоху религиозного обновленчества. Одно за другим здесь возникали сектантские движения, которые, наследуя формулы и символику буддийской традиции (в том числе, и даже в первую очередь, чань-буддизма), резко противопоставляли себя монастырской религии. По существу, обновленческие секты вдохновлялись буквалистским пониманием традиционного тезиса о том, что реальность являет себя через образы противоположного: «духовное просветление» напрямую было приравнено ими к «обыкновенному уму». Примечательно, что вождь секты обычно носил звание «живого Будды», то есть обладал святостью именно как физическое лицо. Соответственно, иронический парадоксализм даосизма и чань-буддизма сменился в сектантской литературе плоской дидактикой; религиозная вера оказалась сведенной к обыденной морали, проповеди «совершения добрых дел», религиозное таинство – к нарочитой секретности и шифру. Удушающий рационализм сектантских идеологий заставлял воспринимать символ как псевдореальный знак, а воображение низводил до кошмарной (то есть предосудительной или даже запретной) фантастики. Подобный буквализм придал сектам характер светских учений и сделал их соперниками существующей власти. В то же время секты несли в себе идею отрицания, или, точнее, «перевертывания» традиционных ценностей. Официальной иерархии богов-чиновников сектантская традиция противопоставляла культ верховного женского божества, «Нерожденной Праматери» (еще один пример буквалистского толкования символизма пустоты), и эта мать связана узами непосредственного, интимного общения со своими детьми – членами секты. Разумеется, возросшая взаимная изоляция реального и воображаемого в культуре позднеимператорского Китая как раз и откликнулась отмеченным выше обострением идеологической нетерпимости.

Разрыв между официальной религией и сектантским обновленчеством был далеко не единственной острой проблемой духовной жизни тогдашнего Китая. Параллели ему наблюдаются в обострившемся противостоянии идолопоклонства и иконоклазма в вопросах культа, официозного реализма и индивидуалистической экспрессивности в изобразительном искусстве, распространении «развратной» литературы на фоне усыхания до трюизма классической словесности. Все это – приметы новой эпохи в истории китайской культуры; эпохи, как отмечено во введении, осознания предмета традиции.

Что означали все эти новшества? Несомненный рост самосознания человека и, следовательно, более явственное ощущение им собственной предельности; более отчетливое понимание своей значительности и все большую неуверенность в себе. Чем более отягощена одна чаша Небесных Весов, тем весомее другая. Равновесие Великого Пути можно упустить из виду, но его нельзя нарушить.

Действие Небесных Весов – это сама судьба китайской традиции, не подлежащая оправданию или опровержению. Мы открываем здесь метапроблему человека, которую нельзя решить раз и навсегда, решить на «китайский» или какой-нибудь другой лад. Наверное, лучший урок, который можно извлечь из размышления о ней, состоит в том, что каждый человек и каждое поколение должны вновь решать ее для себя.

Глава 3

Аскеза радости

Глубина зеркала – это пространство символизма культуры. Китайская традиция придавала первостепенное, даже исключительное значение символической глубине культурных форм. Она была жива не доктринерством «идей» или копированием образцов. Напротив, она заявляла о себе игрой легких теней вещей, радужной мозаикой штрихов и нюансов жизни, из которых складывается художественное ви?дение мира, постоянным переиначиванием, обыгрыванием, стилизацией на-следия древних. Преемственность в китайской традиции означала наследование памяти о реальности символа и символической реальности.

Правда традиции – это сам человек, способный ее претворить, то есть способный постичь познавательную глубину образов, превратить знаки в весть бытия. Прежде всех познаваемых истин традиционная культура Китая взывала к образу ее неведомого Хранителя. В нем, через него и благодаря ему текла ее истинная, сокрытая от постороннего взора жизнь. Традиция предлагала и немало наименований для такого идеального человека: «благородный муж» (цзюнь цзы), «великий человек» (да жэнь), «настоящий человек» (чжэнь жэнь) и др. В эпоху же позднего Средневековья утвердился термин «вэнь жэнь», что означает буквально «человек, воплотивший в себе культурное начало», «человек культуры», а значит, человек, культивирующий, взращивающий сам себя.

Но кем был «человек культуры» в реальной жизни? Ответить на этот вопрос не так-то просто, ведь мы имеем дело с личностным идеалом, которому все подражали, но на который никто не имел исключительных прав. Звание человека культуры не имело точного социального адреса: оно не гарантировалось ни сословными привилегиями, ни титулами, ни тем более богатством. Те, кто претендовал на него, находили себе оправдание в символике и практике имперской государственности, но ставили себя бесконечно выше административной рутины. Они не могли не иметь образования, но их нельзя назвать книжниками. Они были душой общества и его совестью, но искали ненарушаемого, вселенского одиночества. Им следовало заниматься словесностью и искусствами, но не кичиться своими талантами. Их жизнь была вечным подвижничеством, но монашеская аскеза претила им. Они принадлежали к зажиточным слоям общества, но репутацию человека культуры нельзя было купить ни за какие деньги.

Впрочем, храм Традиции имел свой фасад, манивший всех, кто мечтал проникнуть в лабиринт символического пространства. Таким фасадом был, без сомнения, культ грамотности, книжного знания, писаного слова, иероглифической письменности вообще. «Жизнь есть учение», – гласила первая заповедь традиции, завещанная Конфуцием, который сам удостоился звания Учителя десяти тысяч поколений. В этом культе учености воплотились важнейшие черты китайской цивилизации: союз власти и знания, присутствие в реальной жизни ее нетленного символического тела, сплетенного из книжных образов и намеков, твердая вера в содружество природы и человеческого разума. В позднее Средневековье «аристократия тушечницы» окончательно затмила «аристократию меча», и благоговение перед всем, что имело отношение к письму, сопровождало каждого китайца от рождения до смерти. Выбрасывать или использовать по пустякам исписанную бумагу считалось кощунством, и ее с должным почтением сжигали в специальных урнах. В даосской же литургии жертвоприношение вещей заменялось принесением в жертву (сожжением) священных текстов, что символизировало пресуществление знаков письма в божественное «веяние» пустоты. Ведь, по традиционным китайским представлениям, тексты канона «коренились в пустоте», то есть непосредственно воплощали предельную реальность. Струи благовонного дыма в храме были для даосов ближайшим земным прототипом незримых «небесных письмен».

Честолюбивые юноши в старом Китае были лишены приятного права выбирать область применения своих талантов. Единственно почетной и желанной считалась только одна карьера, или, вернее, две стороны одной карьеры «человека культуры»: чиновничья служба и свободное служение музам. Чтобы пробиться в сонм звезд Небесной империи, не жалели ни сил, ни времени, ни денег. Обучение ребенка грамоте начиналось с раннего детства, а школьный курс наук, включавший в себя зазубривание наизусть всего корпуса конфуцианских канонов, знакомство с важнейшими историческими и литературными произведениями, овладение основами стихосложения и проч., продолжался не менее семи-восьми лет. Специальных или технических знаний учащиеся не получали: профессионализм мог помешать будущим чиновникам осуществлять миссию управления государством посредством символических жестов. Премудрость древних вбивали в головы учеников простейшим способом: учитель зачитывал вслух изречение, а ученики хором и поодиночке декламировали его за ним. Повторив одну и ту же фразу пятьдесят раз глядя в книгу и столько же по памяти, даже не блиставший способностями школяр накрепко ее запоминал.

Классическая (в сущности, единственная) система образования в Китае рождала весьма противоречивые мысли и чувства. В ней нелегко было найти удовольствие, но она служила верной дорогой к успеху. Она давала пищу для ума, но немало современников той эпохи задавались вопросом, не были ли тяготы учеников слишком дорогой ценой за те книжные познания, с которыми они входили в жизнь? Как бы то ни было, мы не встречаем в старом Китае грубых выпадов против традиционного образования: последнее все-таки слишком глубоко вросло в китайский быт. А вот над школой было почти невозможно не посмеяться – правда, добродушно. Ученики, шалящие в классе, пока дремлет старик учитель, – популярный сюжет народных лубочных картин. Подчас даже даосский рай небожителей изображался в виде школьного урока.

Впрочем, нельзя забывать о главном: школа Срединной империи поставляла грамотных и получивших унифицированное образование людей, без которых не мог существовать бюрократический аппарат. Но если ученость служила основанием для государственной карьеры, она, разумеется, требовала квалификации. В старом Китае главную роль в отборе чиновников играли экзамены на ученое звание. Такие испытания существовали уже в древности, но к позднему Средневековью они превратились в громоздкую, до мельчайших деталей разработанную систему конкурсных экзаменов, став подлинным средоточием публичной жизни в империи. Окончательный вид они приняли опять-таки при Минской династии, в течение XV века.

У Шиэнь.

На учебу в школу.

Фрагмент свитка. XVI в.

Преимущество конкурсных экзаменов состояло в том, что они позволяли гибко регулировать социальный состав чиновничества, и притом обеспечивать широкую социальную базу власти, ведь формально такие экзамены могли сдавать чуть ли не все подданные империи. Это было особенно важно в условиях быстрого распространения грамотности, характерного для минского периода. Экзаменационный отбор как своего рода «предусмотренная случайность» стал традиционным для Китая средством решения главнейшей социальной проблемы: признания правомочности власти. То, что в других обществах древнего и средневекового мира решалось ритуальным поединком, жребием или выборами, в императорском Китае определялось экзаменами.

В минской империи существовали экзамены трех уровней. Экзамен низшей ступени проводился при уездной управе, и выдержавшие его получали звание шэнь юаня. Считалось, что шэнь юани еще не закончили своего образования и не готовы к государственной службе. Многие из них учитель-ствовали или занимались литературной поденщиной – «пахали кистью». Самые честолюбивые мечтали выдержать экзамены в столице провинции и получить звание цзюй жэня, а с ним – право носить шелковый халат, ездить в паланкине, а главное, находиться на ответственных постах в государственной администрации. Элиту же образованного слоя составляли цзинь ши – победители экзаменов при императорском дворе.

Даже в уездах экзамены были сложной, торжественной и утомительной процедурой. На рассвете желающие экзаменоваться, захватив с собой корзинки с провизией, собирались у ворот уездной управы. Гремел пушечный выстрел, ворота отворялись, и участники экзаменов входили в специальное здание. Появлялся правитель уезда, облаченный в парадные одежды. Он по очереди вызывал к себе экзаменующихся, удостоверял их личность и выдавал листки для экзаменационных сочинений. Затем экзаменующиеся расходились по отдельным кабинкам, помощники уездного начальника опечатывали вход в здание и оглашали тему сочинения, каковой обычно служила фраза из «Четверокнижия» – свода важнейших канонических текстов конфуцианства. Правительственные уложения строжайшим образом регламентировали композицию, объем и стиль экзаменационного сочинения; они призваны были пресечь любую попытку мошенничества со стороны экзаменующихся. Уличенных в списывании или подлоге ожидало позорное изгнание из экзаменационного зала; участие в экзаменах подставного лица каралось суровым палочным наказанием и т. д. Дело доходило до обыска личных вещей экзаменующихся.

Разумеется, коснейший формализм процедуры отбора чиновников делал экзаменационное творчество делом в высшей степени рутинным, если не бессмысленным. Уже известный нам Дун Юэ, некогда неудачливый соискатель ученого звания, оставил в своем романе злую пародию на эту разновидность казенной литературы. Вот как, в изложении Дун Юэ, должно было бы выглядеть «образцовое» сочинение:

Прерванное дело, долженствующее возродиться, —
Это воссоздание устоев человеческих отношений.
Истинный смысл канонов «Великое Учение»
и «Неизменная Середина» —
Это всеобъемлющий дух правления.
Почему мы так судим?
Сей мир недостижим, словно первозданный хаос.
Эта истина неизбежна, как само дыхание.
Посему утонченная суть людской природы
себя не выказывает.
И даже зола от древних книг наполнена
духовностью[29 - Дун Юэ. Новые приключения Царя обезьян. Пер. В.В. Малявина. – Книга Прозрений. М., 1990. С. 369.].

Читатели Дун Юэ без труда узнавали в этой тарабарщине знакомые с детства и давно набившие оскомину трюизмы конфуцианской учености. Что ж, для китайцев наступало время расставаться с традицией. А с прошлым расстаются смеясь.

Ажиотаж вокруг экзаменов, призрачность и все же близость расточаемого ими сияния славы плодили множество суеверий и легенд. Стойко держалось поверье, что конфигурация природных веяний в той или иной местности способствует успеху только одного проживающего в ней семейства. Многие верили, что боги не позволят негодяю благополучно преодолеть экзаменационные барьеры. Обморок или внезапный приступ болезни во время экзамена считались возмездием духов за скрытно совершенное этим человеком злодеяние. Но экзамены внушали не только суеверный страх. Не было недостатка и в сатирических разоблачениях бюрократизма и даже абсурдности экзаменационной процедуры. Для того чтобы выдержать экзамены, говорили в те времена шутники, нужно обладать резвостью скакуна, упрямством осла, неразборчивостью вши и выносливостью верблюда.