Собрание сочинений. Том II

Уверив читателя в том, что важнейшим по существу предметом изучения является именно закон нашей человеческой жизни, автор определяет обыкновенную, общую всей органической природе и человеку жизнь как стремление к благу; это стремление к благу есть самый основной всеобщий закон жизни. Если же личность определяется прежде всего как стремление к благу, как себялюбие, решает автор, то личность есть начало всякого зла и она должна погибнуть. Так прямо он и говорит в 1-й главе своего сочинения: «То, что для человека важнее всего и что одно нужно ему, что, ему кажется, одно и живет по настоящему, его личность – то гибнет, то будет – кости, черви – не он…» Так что единственная чувствуемая человеком жизнь, для которой происходит вся его деятельность, оказывается чем-то обманчивым и невозможным. Итак, автор, отрицая личное бессмертие, однако, соглашается, что личное-то самосознание есть для человека все. И действительно, все естественно привыкли думать, что нравственная жизнь неотъемлема от свободного личного самосознания и заключается в том, чтобы только дать ему правильное направление свободного самопожертвования, ибо идея нашей личности неотъемлема от нашей внутренней жизни; последняя без этого сознания является пустым призраком и трудно даже себе представить, какую мораль можно ему проповедовать. Автор смело принимает этот вывод, но не останавливается перед ним; в главе 7-й он говорит: «То, что человек называет жизнью, никогда и не существовало. То, что он называет своею жизнью, т. е. его существование от рождения, никогда не было его жизнью; представление его о том, что он жил все время от рождения и до настоящей минуты, есть обман сознания, подобный обману сознания при сновидениях. Спрашивая себя о своем разумном сознании, человек сознает себя слитым в одно с сознанием самых чуждых ему по времени и месту разумных существ. В разумном сознании человек не видит даже никакого происхождения себе, а сознает свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями, так что они входят в него и он в них». Итак, человек, собственно, есть призрак, и притом злой, а живет в нем вечное начало; задача жизни и заключается в сознании личностью своей призрачности, проявляющейся через постоянное самопожертвование, ибо личность есть человеческое себялюбие. Так безапелляционно и бездоказательно решает автор, и, мало того, он утверждает торжество личности с себялюбием с такою силою, что говорит, будто мы, признавая различные существа за отдельные личности или особи, утверждаем это лишь потому, что в каждой из них предполагаем отношение к своему собственному отдельному благу. Мы считаем роту солдат или табун лошадей не за одно существо, а за многие лишь потому будто бы, что предполагаем в них не одно, но множество отдельных друг от друга стремлений к своему собственному благу.

Автор почему-то уверен, что всякий с ним согласится в этом многократно повторяемом им положении и на нем-то строит всю свою отрицательную по отношению к христианству мораль. Но правильно ли это определение? Неужели же личность, т. е. мое свободное «я», есть одно только подлежащее уничтожению зло? Справедливо ли, наконец, самое определение личности как стремление к благу? Личность и есть понятие, выводное из представляющегося стремления к благу, или наоборот – это стремление как свободное и сознательное мы можем понять лишь потому, что имеем непосредственное представление о «я», о личности? Ведь если мы за отдельную личность признаем лишь отдельное стремление к благу, то как согласимся мы признать курицу, устремившую все свои заботы на своих детенышей, за отдельную особь? Разве не очевидно, что у ней вовсе нет стремления к своему отдельному благу, но только к благу своих детенышей, ради которых она не только отказывает себе в пище, но самоотверженно бросается для защиты их на явную погибель? Каждый сознает себя, по автору, лишь потому, что желает себе блага – да с чего он это взял? А между тем, из этого-то голословного положения он выводит весь свой пантеизм и фатализм. Признав личность за эгоизм, т. е. за зло, он все доброе, все разумное находит там, где исчезает личность, а потому отрицает личного Бога и личное начало в человеке, цель бытия видит в том, чтобы все сливалось воедино, терялись бы все самосознающие личности. «Не чувствует в себе человек желания блага, он и не чувствует себя живущим», – продолжает автор. Так ли это? Нет, это основное положение всей философии Л. Толстого есть самое несчастное заблуждение, усвоенное им из системы Шопенгауэра и Гартмана, изжившихся беспринципных себялюбцев, утерявших благодаря своей противохристианской и противоестественной культуре даже нормальное самосознание. Жить – вовсе не значит стремиться к благу. Правда, есть у нас стремление к деятельности, а достижение поставленной цели принимается нашим сознанием как благо, но, во-первых, это стремление вовсе не есть единственная и уже не первая характерная черта личности: первая есть сознание своего «я», своей самостоятельности, своей свободы и нравственной ответственности, своей возвышенности над прямыми требованиями эгоистической природы.

И действительно, новейшая психология подтверждает наше положение, указывая на то, что даже самые основные приемы мысли мы почерпаем из присущей нам идеи свободной личности; дети, например, всякую вещь считают за самостоятельную личность, да и мы в массе окружающей нас материи приписываем разным вещам отдельность лица настолько, насколько в них находим кажущегося сходства со свободною личностью, кажущейся самостоятельности. Поэтому бегущий локомотив, растущее дерево нам кажется более отдельною вещью, чем разлитая на полу вода, кусок длинной стены и пр. Итак, не стремление к благу, а свобода, вменяемость – вот основная черта нашего самосознания, нашей жизни. Не думаю, чтобы я сейчас перестал жить, потеряв стремление к благу, как это хочется автору, но знаю, что без сознания своего «я», я, действительно, никогда не бываю, что без сознания своей свободы я, действительно, не мог бы двинуться. Итак, стремление к благу – даже не всеобщий и уж никак не главнейший признак личности. Говорить, будто жизнь есть стремление к благу – это значит так же определять предмет, как если бы определять лошадь как животное, впрягаемое в экипаж – признак и не всеобщий, и не существенный. Но мало того, это понятие, благо, что оно означает? Означает только и единственно тождесловное указание того, что каждое разумное существо стремится к целям. Сребролюбец желает нажить денег, ученый – дознать закон, положим, магнетизма, гражданин – отдать свою жизнь за спасение отечества, мать – чтобы ее дети были сыты и веселы, отшельник желает распять свою плоть для Христа, мученик – отдать свое тело на сожжение, один голодный – насытиться, а другой голодный – еще голодать. Можно о всех них, конечно, сказать, что каждый желает своего блага, но до чего разнородные значения разумеются под каждым из этих благ! Значения, взаимно исключающие друг друга; сказать, что каждый желает своего блага, решительно тут не более означает, чем сказать: каждый вообще желает. Вы говорите, что мученик желает своего блага в страдании за Христа; но ведь страдать он будет, и чувство страданий будет в нем гораздо сильнее, чем отвлеченная мысль об исполнении своего призвания; а если даже слабее – то все же он будет страдать. Какое же это благо? Не правее ли я буду, сказав, что он не желает своего блага, что Иосиф отверг искушение блуда не потому, чтобы был психически не способен чувствовать плотского вожделения, чтобы не боялся темницы, а потому именно, что он блага, как блага вовсе не желал, что он желал лучше горечи уз, чем сладости греха. Именно тем и отличается личность от всего не личного, природного, что только личность способна желать не того, что есть ее благо, но что есть ее свободный, не доставляющий утехи долг. Все, что мы получаем от природы, как от природы телесной, так и от духовной, которую автор, кажется, и называет разумным сознанием, – вот это все, т. е. инстинкты и позывы, действительно, сами то по себе нравственной цены не имеют; не только телесные, как-то: инстинкты питания, дыхания и пр., но и духовные, как семейный, стадный или народный; только одно вложенное в нас стремление возводит нас в область высшую, чем мир страстей и привычек, – это стремление к добру, но и то лишь когда оно свободно перейдет из стремления природного в сознательное и свободное желание личности, а пока оно остается достоянием темперамента или общественных влияний, мы вовсе мало придаем ему значения. Это-то самое стремление и есть тот самый нравственный закон, о котором говорится в эпиграфе разбираемого сочинения, почерпнутом нашим автором из «Критики практического разума» Канта: «Две вещи, – говорит Кант, – две вещи наполняют мое сознание всегда новым и всегда возрастающим удивлением и благоговением: звездное небо надо мною и нравственный закон во мне». Отчего автор не выписал из Канта и другой, может быть, еще более красноречивой тирады о том же нравственном законе или долге, как его определял германский философ? «О, долг, великое, высокое имя! – восклицает Кант. – Где корень твоего благородного происхождения, отказывающегося от всякого родства со склонностями природы? Это есть не что иное, – продолжает он, – как личность, т. е. свобода и независимость от механизма природы».

Итак, личное начало вовсе не есть начало эгоизма, начало зла, оно является таким лишь в эгоистах, лишь в праздных душою, отрешившихся от народа или Церкви резонерах, а в людях нормальных личность и есть то начало, которым они возвышаются над миром вещей, переносясь в мир нравственного порядка. И только тогда наш ум может признать действие святым и нравственным, когда признает его исходящим из свободной личности, a не из какого-то внешнего для моей личности разумного сознания, под которым автор собственно понимает вселяющееся в человека мировое божество, что он в других сочинениях вопреки всякой экзегетике называет Сыном Человеческим.

Итак, мы отрицаем на основании данных нашего естественного разумного сознания, отрицаем основное положение автора, будто жизнь есть стремление к благу, отрицаем, что личность есть эгоистическое начало, но признаем ее за источник свободного нравственного совершенствования и отвергаем возможность последнего вне личности вслед за Кантом, справедливо говорящим: «Нет ничего, что я назвать мог бы добрым, кроме свободной, т. е. личной воли».

«Разумное сознание» Л. Толстого и его истинное значение

Если автор отвергает жизнь в смысле совершенствования личности, то в чем же он находит ее смысл? Он утверждает, что, кроме физического рождения и физической или личной жизни (смешение вопреки всякой логике), есть еще иная жизнь разумного сознания, заключающаяся в самоотвержении личности ради любви, основывающемся, как мы видели, на отождествлении себя с миром существ. Это, будто бы, есть то рождение от Бога, о котором говорить апостол Иоанн в послании, то рождение свыше, что разъясняет Господь Никодиму. «Истинная жизнь человека, – говорит автор, – проявляющаяся в отношении разумного сознания к его животной личности начинается только тогда, когда начинается отрицание блага его животной личности. Отрицание же блага животной личности начинается тогда, когда пробуждается разумное сознание. Что же это за разумное сознание?» Но прежде чем привести ответ автора, остановимся на объяснении этого кажущегося тождесловия. Он хочет, собственно, сказать, что отрицать свое животное благо человек не может свободно, но лишь тогда, когда им овладеет это разумное сознание, т. е. когда он постигнет истину вещей: только тогда он может руководиться не себялюбием, а любовью. Вот почему автор отрицает возможность последовательной любви у людей, не понимающих смысла своей жизни, не имеющих этого разумного сознания. На долю таких людей, т. е. не пантеистов, а христиан, по автору, остается только фантазировать о будущей, по его мнению, вовсе не существующей загробной жизни и научать людей обрядам, посредством которых она якобы достигается. Автор прямо утверждает в 5-й главе, что учение фарисеев (т. е. Церкви), объясняющее тайны загробного существования, не дает никакого руководства поступков человеческой жизни. Итак, для проявления деятельной любви нужно иметь это не доставшееся еще христианской жизни разумное сознание, которое, по автору, открывает доступ к добродетели, как слово волшебника, отпирающее недоступные пещеры с сокровищами. Нужно любить, нужно отрекаться самого себя, в этом заключается смысл жизни, будто бы утерянный Церковью; но чем поддерживается и мотивируется такой поступок? Разумным сознанием. А что есть разумное сознание? Теперь ответим на вопрос словами автора, на которых мы было остановились: «Евангелие Иоанна, – говорит он, – начинается тем, что Слово, или Разум, есть начало и что в Нем все и от Него все и что потому Разум – то, что определяет все остальное, – ничем не может быть определяем. Да нам и не зачем определять его, – утешает автор фраппированных (пораженных. – Прим. ред.) читателей, – потому что мы все не только знаем его, но только разум один и знаем». Конечно, мы знаем разум как законы нашего мышления, как логику, но каким же образом это может меня побудить к добродетели? Увы, оказывается, что он вовсе не побуждением к ней служит, а понуждением, так что, волей-неволей в конце концов достигнув в силу необходимого развития этого разумения жизни, человек с необходимостью подчиняется закону разума, как лошадь, впряженная в телегу. «Обыкновенно думают и говорят, – пишет автор, – что отречение от блага личности есть подвиг, достоинство человека. Но это есть просто неизбежное условие его жизни». «Отречение от блага личности, – говорит он в другом месте, – есть закон жизни человеческой. Если он не совершается свободно, то он совершается в каждом человеке насильно, при плотской смерти, когда он от тяжести страданий желает одного: избавиться от мучительного сознания погибающей личности и перейти в другой вид существования». Итак, вот вам смысл и освящение жизни по автору. Представьте, я живу в пучине страстей, хочу бороться с ними, хочу следовать закону Евангелия, но у меня не хватает сил. Автор мне говорит: постой, я научу тебя истинной добродетели. Я с жадностью иду его слушать, он предупреждает меня, что будет меня учить тому, чтобы жить не для себя, а для других. Я восхищаюсь надеждой на то, что он мне даст сил свободно жертвовать своею личностью; я с благоговейным восторгом заранее приветствую эту знакомую мне из Евангелия жизнь, чтобы человек, которому дана личность и свобода и возможность множества себялюбивых радостей, всем этим жертвовал ради ближних вслед за Христом. Но что же говорит мне автор? В тебе нет свободы, в тебе нет свободной и сознательной личности; это не твоя личность, не твое свободное «я» может тебя вызывать на самопожертвование; нет, это когда помимо тебя в твою душу вселится божество, которое есть разумное сознание, открывающееся тебе в том, чтобы ты вдруг понял, что в тебе нет своей личности, что ты только волна всемирного океана, только форма, в которую воплотилось это сознание. Тогда, когда ты поймешь, что тебя как свободной личности, собственно, не существует, то, конечно, тебе не будет и резона бороться с искушениями себялюбия. Да при этом знай, что тут ничего возвышенного нет: суть дела не в том, что ты будешь делать добро, но что ты потеряешь самоотстойчивость личности, так что все равно, будешь ли ты ею жертвовать во имя нежной любви к братьям или пожелаешь от нее отрешиться по причине страшных страданий, например, зубной боли: добра как свободного и святого дела личности нет, есть только разумное сознание, сознание того, что этой личности не существует, так что никакого подвига и не будет в твоем самоотречении от личности; сознав ее несуществование, ты, конечно, потеряешь к ней и любовь или личное себялюбие: не ты будешь любить сам себя и бороться с себялюбием, но таким же себялюбием будет обладать вместо тебя вселившееся в тебя или заменившее тебя разумное сознание, которое есть все. Не ты, Петр, будешь любить живущего в тебе Петра, но это все и будет любить уже не Петра, а все же – весь мир: вот тебе и добродетель, которой ты с таким трудом домогался через борьбу сам с собою. Но, Боже мой, что же осталось от этой добродетели? Они, добродетель и самоотвержение, именно тем и были высоки и дороги мне, что я любил не себя и не ради себя, а других, а теперь меня уверяют, что других и нет, что весь мир – одно «я», и говорят: тебе нечего бороться, люби самого себя, как всякий эгоист, только знай, что ты – все. Люби всех так, как сумасшедший, вообразивший себя испанским королем, любил не себя, но испанского короля. Тут исчезает и подвиг, и борьба, а остается одно «разумное сознание», любящее только себя и презирающее ту человеческую оболочку, в которую его на время вложили. Любить других я буду тоже не как людей, но как эту же оболочку разумного сознания, любить не всякого из людей в отдельности, но в каждом это разумное сознание, отдавать свою жизнь не ради Петра, Ивана и их спасения, а ради того, что они не суть люди, но ящики или вместилища этого сознания, призраки, в которые оно одевается. Вот вам ключ к добродетели, который так важно и торжественно обещал автор.

Да, автор не добродетели меня научил, а тому, что ни добра, ни зла нет, что ни Бога, ни человека нет, а есть только безразличие, всеобщее единство – нирвана. Это ли есть истинная жизнь, та, что принес Христос на землю? Если я стал бы делать все, что велит мораль нашего автора, но с теми мыслями, которые он ей предпосылает, то все-таки это никогда бы не было добродетелью, не было бы истинною жизнью человека, но его смертью или деятельностью живого болванчика или автомата. Все существование наше было бы лишено всякой нравственной цены. Напрасно же автор так высокомерно поругался над учением Церкви о смысле жизни и побуждениях к добродетели. Мы постараемся, напротив, показать, что это учение и возвышеннее, и доступнее для исполнения, и гораздо лучше объясняет даже те явления жизни, с которыми автор ставит свое учение в особенно тесную связь, т. е. земные страдания людей и смерть. В заключение скажем, что напрасно автор опирается в своих пантеистических мыслях на 1-ю и 3-ю главы Евангелия от Иоанна. Под «Словом» евангелист вовсе не разумеет этого безличного разумения жизни, но живого личного Сына Божия, Господа Иисуса Христа, потому что он прямо говорит, что и Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины… Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня (Ин. 1, 14–15). Итак, вначале было Слово, то самое, которое явилось идущим за Иоанном, т. е. та же личность, явившаяся во Христе, вечный Сын Божий. И в беседе с Никодимом Господь вовсе не говорит о духовном рождении в смысле потери своей личности, но в смысле духовного, свободного исправления себя при помощи благодати крещения, что прямо видно из сказанных Им тут же в объяснение духовного рождения слов: кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5). Итак, напрасно автор все дело искупления сводит к разумному сознанию, напрасно отрицает в этом деле Иисуса Христа, во плоти пришедшего, и тем впадает в антихристову ложь, куда влечет и своих последователей.

Учение церкви о жизни; какие ее задачи были предметом обсуждения ветхозаветных богопросвещенных праведников

Оставим теперь на время мрачную темницу человеческих мечтаний, из которых тщетно старается выйти к свету душа, потерявшая зрение христианского Солнца, и вступим в светлый чертог истинного исповедания. Взявшись определять искомое понятие жизни по учению Церкви, мы встречаем в Св. Библии, в отеческих писаниях и богослужебных книгах такое множество данных, такое точное и глубокое указание всех жизненных поступков, что затрудняемся даже найтись сразу в этом грандиозном богатстве жизненных истин. Мы видим, что о чем бы ни поведал нам Господь через Библию и через христианское предание, о прямых ли заповедях Своего предвечного Сына, о тайнах ли нашего искупления, о триединстве ли Своего бытия, об ангелах ли или пророках, о таинствах ли или молитве – все это имеет ближайшую связь с одним – с нашей жизнью, с нашим спасением. Все Писание, – говорит апостол, – полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3, 16–17). «Две только цели преследовал Дух Божий, – говорит блж. Августин, – когда Он дал нам Священную Библию, чтобы мы научились правильно любить Бога и ближнего». И замечательное дело: между разнородными по выражению, но согласными всегда по духу библейскими определениями жизни и определениями ее у Л. Толстого существует, по-видимому, тесная связь, но связь, собственно, по внешней форме при глубоком и существенном различии по смыслу. Однако такое их взаимоотношение дает нам тем легчайший доступ к их постоянному сравнению по пунктам.

Итак, в чем заключается задача жизни по смыслу Божественного откровения? Много ответов можно найти на такой вопрос. Господь говорит, что вечная жизнь заключается в знании единого истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа; говорит, что жизнь – это Его слова, Его учение. Евангелист сказал, что жизнь была в Иисусе Христе, предвечном слове Божием. Соломон говорит, что жизнь – в Премудрости и познании путей ее и т. п. Но мы не будем излагать все это богатство определений жизни Библией со всех точек зрения, а возьмем ту из них, с которой определяется она у Л. Толстого, и постараемся показать, что даже в этой-то частной области Библия бесконечно выше его. Поэтому исследуем богооткровенное учение о жизни с точки зрения понятия о человеке, как это делается в учении Л. Толстого.

Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), – говорит Господь… И сотворил Бог человека по образу Своему с тем, чтобы он сам стремился к уподоблению Богу, как учат св. отцы, как и в самом законе Моисеевом постоянно повторяется: «Святы будьте, как Я свят, Господь Бог ваш». И вот теперь перед нами христианское назначение человека: стремиться к живому всеблагому Богу через развитие в себе тех совершенств Божиих, которые нам доступны: Его праведности, благости, долготерпения, милосердия, снисхождения; стремиться к этим высоким совершенствам из ничтожества нашего земного бытия; стремиться к Тому, Кто близок нам, как Отец, Кто как бы руками Своими образовал существо наше, по слову псалмопевца: Ты создал внутренности мои, воспринял меня от чрева матери моей (Пс. 138, 13). Итак, не уничтожать свою личность, не терять своего отдельного индивидуального сознания, но усовершенствовать, очищать, возносить его к всесовершенному Первообразу; не к отвлеченной, чуждой мне, безличной всемирной идее, но к живому и любящему Отцу – это ли не жизненная, высоко одушевляющая идея?

Но вот в нашей личной жизни люди находят на первом плане себялюбие. Может быть, на самом деле поставленный идеал был бы действен в моем духе, если б дух этот был свободен от всяких злокачественных элементов? Не самая ли действительность свидетельствует об удобопреклонности человека ко злу? Итак, вместо высоких заоблачных идеалов – может быть, так скажет нам автор – не лучше ли научить человека, как бороться с себялюбием? Но христианство ли остановится перед этим вопросом? Не оно ли, напротив, дает единственно удовлетворяющее нашу совесть объяснение мировому злу? Не во всех ли нравственных предписаниях нашей религии имеется в виду не нормальная жизнь чистого образа Божия, но образа, помраченного грехами? Призванный осуществлять добро не по принуждению, не как автомат, но свободно, человек мог подчиняться и не подчиняться своему призванию – он сам и помрачил образ Божий. Поэтому и дальнейшая христианская мораль преследует уже две цели: восстановление в себе образа Божия и затем уже достижение подобия с Ним. Подобное психологическое раскрытие той непримиримой самим человеком дисгармонии жизни, которая внесена в нее грехом, раскрывают собою учительные книги Ветхого Завета, начиная с Иова. Остановимся вкратце на этих священных книгах, чтобы выяснить, какой характер отношения к жизненному злу заключает в себе церковное учение, и при этом будем обращаться к явлениям жизни современной, параллельным библейской.

Вот, праведный Иов, не согрешающий перед Господом ни единым тяжким грехом, вдруг подвергается ужаснейшей каре Божьей. Изумленный, убитый нравственно, обращает он взор на окружающую жизнь и начинает углубляться в ее смысл. Он всегда исполнял волю Божию, жил в согласии с Тем, Кто управляет миром, к Кому устремляется всякая жизнь: и что же? Жизнь земная, по-видимому, вовсе не находится в гармонии с божественною. Посмотрите на меня и ужаснитесь, и положите перст на уста. Лишь только я вспомню, – содрогаюсь, и трепет объемлет тело мое. Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них. Вол их оплодотворяет и не извергает, корова их зачинает и не выкидывает. Как стадо, выпускают они малюток своих, и дети их прыгают. Восклицают под голос тимпана и цитры и веселятся при звуках свирели; проводят дни свои в счастьи и мгновенно нисходят в преисподнюю. А между тем они говорят Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей Твоих! Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? и что пользы прибегать к Нему? Видишь, счастье их не от их рук (Иов 21, 5-16).

Как теперь объяснил бы наш автор мировое зло, отрицая свободную волю человека, его причинившую? Личные страдания он хотя и не может ниоткуда вывести, но настаивает по крайней мере на том, что страдание наши сами по себе служат ко благу – об этом мы будем говорить в другой раз. Но как объяснил бы автор существование зла в самой жизни? Если по автору цель жизни заключается в том, чтобы личность вся целиком исчезала в пользу мирового целого, как он прямо выражается, жить надо для разумного сознания, а это сознание есть все, есть тот закон, что управляет с необходимостью жизнью, то откуда же может появляться жизненное зло? Автор говорит в 10-й главе своей книги: «Разум для человека – тот закон, по которому совершается его жизнь. И закон, который знаем в себе как закон нашей жизни, есть тот же закон, по которому совершаются и все внешние явления мира». Если же закон разума состоит, по автору, именно в том, чтобы жить для всего мира, для блага той жизни, которая не в моей личности, но вне нас – то каким же образом может случиться, чтобы господствующим началом в жизни оказывалось зло, чтобы вся та жизнь вооружилась на праведника? По автору, отречение от блага животной личности есть соглашение своей жизни с мировой; но действительность говорит о противоположном: о совершенной, по-видимому, несовместимости такой жизни с жизнью мира. Вот это-то явление и ужасает праведного Иова. Вся жизнь представляется ему вооружившеюся против него, и он готов самого Господа Бога считать своим врагом. Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, – стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня. Так, я знаю, что Ты приведешь меня к смерти и в дом собрания всех живущих. Верно, Он не прострет руки Своей на дом костей: будут ли они кричать при своем разрушении? Не плакал ли я о том, кто был в горе? не скорбела ли душа моя о бедных? Когда я чаял добра, пришло зло; когда ожидал света, пришла тьма. Мои внутренности кипят и не перестают; встретили меня дни печали. Я хожу почернелый, но не от солнца; встаю в собрании и кричу. Я стал братом шакалам и другом страусам. Моя кожа почернела на мне, и кости мои обгорели от жара. И цитра моя сделалась унылою, и свирель моя – голосом плачевным (Иов 30, 20–31). На физические ли страдания жалуется праведник? Нет, его ужасает вид мировой жизни, где добро погибает, а царствует зло. И, конечно, Иов, к сожалению, не есть единственный пример жизненной жертвы. О чем томились Исаия, Иеремия и др. служители Божии и вообще все лучшие люди, как не о том, что не разум, а злое начало является в жизни одолевающим? Аристид, Сократ, Цицерон, Колумб, Иоанн Гус, Савонаролла или из литературных типов Гамлет, Дон Карлос, Чацкий и дальнейший ряд мировых страдальцев – вот вам живые доказательства тому, что самая-то жизнь в целом отражается на душе именно не себялюбца и вовсе не как разумное начало, а как зло, ибо весь мир лежит во зле (1 Ин. 5, 19), как учит апостол Иоанн, на которого любит ссылаться автор.

Итак, нужно иметь особенные внемирские верования и надежды, чтобы выдерживать эту борьбу, которую поднимает весь во зле лежащий мир против праведников. Скажите: чем он может себя утешить и укрепить, когда вместо обещанного разумного сознания он замечает в мире господствующими похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую (1 Ин. 2, 16)? Неужели отвлеченною мыслью о том, что в мире существует прогресс, что через 300 лет будет лучше? Да, так можно утешаться, пока приходится о жизни только резонировать; но когда на самом деле придется выносить жизненную борьбу, то, разумеется, человек будет иметь оружие против уныния и отчаяния лишь в том случае, если кругозор не будет ограничен этим живущим миром в каком бы то ни было его определении, но если он будет знать о существовании иного внемирного, в мире не проявляющегося в полноте закона, закона, исходящего не от мира, но от Святого и Праведного, осудившего мировую злобу, как в видении Навуходоносора. И замечательно, что именно не иное что, а единственно это верование в премирного Бога утешает и Иова. Мировая неправда и злоба и скорби его настолько давят, что он близок к ропоту, но давно созревшая мысль о праведности и величии Божием его останавливает. Жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою! (Иов 27, 2) – восклицает Иов, выражая в этих словах уверенность, что непостижимое мировое зло, обрушившееся на него невинно, имеет себе такое или иное оправдание у Бога, Который, как близкий его сердцу, Вседержитель мира и Отец людей, рано или поздно искупит людей от господства зла; так прямо и говорит он. Помилуйте меня, помилуйте меня вы, друзья мои, ибо рука Божия коснулась меня. Зачем и вы преследуете меня, как Бог, и плотью моею не можете насытиться? О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге резцом железным с оловом, – на вечное время на камне вырезаны были! А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его (Иов 19, 21–27).

Божия премудрость в мире

Первая задача жизни, которую встретило человечество, это расчет с внесенным в мир злом, которое восстает на всякого, желающего жить по началам правды. Это зло не имеет никакого объяснения и оправдания для естественного человека, но только твердая, непоколебимая вера в Бога может если не объяснить его, то по крайней мере дать надежду на Божию премудрость, что она «ими же весть судьбами» примирит со своим промыслом мировое зло. Даже более, эта вера в личного Бога достигает такой твердости, что упование на Его имеющую некогда открыться в мире премудрость научает среди этого мира скорбей и беззакония, каковым он представляется для неискупленного человека, научает усматривать следы действующего над миром приуготовительного Промысла Божия. В этом и заключается содержание книги Притчей. Вопреки видимому в мире господству зла, она выясняет ту истину, что: 1) зло это не первоначально, что не для его господства Бог сотворил мир, 2) указывает, что если праведник в этой жизни не оправдывается, а должен уповать на премирного Господа, то во всяком случае и нечестивый-то, тот, который живет за одно с этой мировою жизнью, тоже не может оставаться при своем, ибо зло само себя обличает. Сын мой! если будут склонять тебя грешники, не соглашайся; если будут говорить: «иди с нами, сделаем засаду для убийства, подстережем непорочного без вины, живых проглотим их, как преисподняя, и – целых, как нисходящих в могилу»… Сын мой! не ходи в путь с ними, удержи ногу твою от стези их… кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им. Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой… «доколе, невежды, будете любить невежество?» Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои. Я звала, и вы не послушались… За то и я посмеюсь вашей погибели; порадуюсь, когда придет на вас ужас; когда придет на вас ужас, как буря, и беда, как вихрь, принесется на вас… За то, что они возненавидели знание и не избрали для себя страха Господня… потому что упорство невежд убьет их, и беспечность глупцов погубит их (Притч. 1, 10–32). Пусть же глупцы, не вразумляемые собственною погибелью, продолжают предаваться страстям и искажать законы жизни; но праведник верует, что Господь, создавший весь мир, не мог его создать иначе, как премудростью, и что ее законы только потемнены, а не вовсе навсегда изринуты из жизни. Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время (Притч. 8, 22–30).

Таким образом, отдаляясь от мирских похотей, прилепляясь к премирному Богу через изучение Его Промысла, человек исполняет свое истинное назначение и находит бодрость для жизненной борьбы. Не все в жизни есть зло: можно возвышаться над миром и находить высшее добро божественной премудрости. Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери: «к вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, неразумные, благоразумию, и глупые – разуму… Примите учение мое, а не серебро; лучше знание, нежели отборное золото… Страх Господень – ненавидеть зло; гордость и высокомерие и злой путь и коварные уста я ненавижу. У меня совет и правда; я разум, у меня сила (Притч. 8, 1-14).

Итак, если Иов научил нас противопоставлять мировому злу веру в премирного личного Бога, хотя и скрывающегося за видимым греховным миром, но по Своему существу совершенно чуждого мировому греху, то Притчи Соломоновы указывают и следы божественной премудрости в мире, показывают, что доброе в мире не случайно, не есть лишь временное и внешнее изменение греховного мирового целого, но оно исходит свыше, и те, которые умеют отрешаться от мира и возносить свой ум к Богу, те найдут эту премудрость, хотя и не примирят ее еще с мирскими беззакониями. Опять же мы видим, что даже добрая сторона этого мира не может иметь сама в себе объяснения, но возводит нашу мысль или постулирует к премирной премудрости Божией. Не так делает наш автор и с ним весь рационализм, который думает здесь, в этом мире вещей, найти всю правду. Они говорят, что если ее нет теперь, то она будет; прогресс у них заменяет понятие премирной премудрости. «Несмотря на мировое зло, – говорят они, – не поддавайся его влиянию: все, что ты видишь вокруг тебя, изменяется к лучшему; верь, что разумное сознание, которое теперь всюду в жизни попирается, некогда возобладает над миром, и тогда посрамлены будут ложь и зло. Это зло есть не существенное, а лишь временная форма разумного сознания, точно так же, как, например, боль у детей при прорезывании зубов или корь, относительно которых нечего вовсе огорчаться, а скорее должно радоваться как признаку телесного роста». Что сказать на такое объяснение мирового зла?

Мы уже не будем ставить под сомнение мировой прогресс, не будем противопоставлять ему мысли о параллельном развитии добра и развитии зла, в силу чего прогресс заключался бы разве в том, как говорил еще Погодин, что Каин убил Авеля дубиной, а теперь брат брата убивает утонченным ядом или усовершенствованною учеными пулей. Пусть будет не так, пусть мы верим, что все идет к лучшему; но если это лучшее и худое не существенны, а только формальны, по видимости различаются друг от друга, то не злейшее ли отчаяние овладеет праведником, борющимся со злом? Вот я вижу, как гибнут человеческие души, как прекрасные светлые юноши становятся честолюбцами или взяточниками, как невинные девушки попадают в пучину разврата и делают его средством для своей жизни, как родители мучат и развращают своих детей, как высокие религиозные стремления осмеиваются обществом – и во всем этом буду ли я утешен, если мне скажут, что бедствия эти необходимы для дальнейшего прогресса? Жалкое утешение! Да разве в этом прогрессе будут участвовать невинно погибшие? Я хочу видеть ихто где-либо оправданными, их удовлетворенными, как видел Иоанн в Апокалипсисе (см. Откр. 6, 10–12). Что же утешит меня при виде погибающих душ, что избавит от того «бунта» против Творца, который поднял было герой Достоевского Иван Карамазов, если не вера в то, что помимо этих мировых законов существует в мире иная, высшая открывающаяся премудрость, с которой я должен соглашать свои стези?

Однако жизнь показывает мне еще большее, показывает, что и этого я не могу думать, что даже вера в премирную премудрость не дает сама по себе мне жизненного удовлетворения, а только приближает к нему, ибо, оказывается, зло не только вне меня, но и во мне; тщетно я стремлюсь познавать Бога и Его премудрость – действительность громко говорит о моей, хотя не от меня зависящей, отрешенности от ее путей. Эту горькую истину нашей греховности и отделенности мира от премудрости Божией свидетельствует Екклесиаст. Премудрость Божия иногда доступна познанию, и, конечно, тем самым возвышает наш дух над миром, но, увы, мы видим, что мировая жизнь все-таки с ней не согласуется, идет против нее, видим, что и сами-то мы не в силах ей следовать, так что, по слову Екклесиаста, во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь (Еккл. 1, 18). И обратился я, – говорит он, – и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их – сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем… И это – суета и томление духа! (Еккл. 4, 1–4).

Тщетно трудится мудрый: он бессилен над злом жизни. Я, Екклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме; и предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем. Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета и томление духа! Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать. Говорил я с сердцем моим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это – томление духа (Еккл. 1, 12–17).

Где же разгадка этого всемирного горя, этого, по-видимому, совершенного отсутствия на земле правды? Или ее нет вовсе? Нет, она есть у Бога: Он приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо… И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл. 12, 14, 7). Но почему же на земле ее нет? Почему здесь она бессильна? Только это я нашел, – отвечает Екклесиаст, – что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7, 29). Вот где корень зла – в нравственном бессилии человека. «Что толку в высоких чаяниях человека, если не от него зависит его жизнь, если он – игралище стихий внешних и страстей внутренних».

Пусть же научит нас автор нового идеала «жизни» тому, как бороться с присущим человеку злом внутренним. Вот он сам и его последователи, положим, противились разумным сознанием, удостоверились в том, что истинная жизнь заключается в мировом целом, что их личности – это призрак; но что им сделать со своею неизгладимою никакими теориями гордостью, тщеславием, сладострастием?

Автор не только не дает никаких жизненных средств для борьбы с греховностью нашей природы, но не может ее и объяснить. Если бы он и в этом пункте следовал излюбленному им германскому монизму, то последний присущее человеческой воле зло объясняет тоже как неизбежную стадию развития, как явление столь же естественное, сколь естественно выпадение зубов у детей и седина у стариков. Если муж зарезал жену, сын отравил отца, то это все лишь доказательства еще невысокой культуры этих людей – и только. Л. Толстой имеет пока еще слишком здравую натуру, чтобы она могла перенести подобные дикие объяснения, а потому он упоминает о сверхсильном в человеке зле, на которое прежде жаловался со страшными проклятиями, указывая на свое и общечеловеческое нравственное бессилие (письмо к Энгельгарду), а теперь, видно, хотя отчасти с ним примирился под влиянием Гартмана, но только отчасти, ибо еще недавно вновь заикнулся о некоей таинственной и необъяснимой силе зла. Но если с этим присущим нашей природе злом мириться, если считать его действительно присущим нам, по существу, естественным законом, а не падением, то к чему все эти рассуждения о жизни, о возрождении?

Искупление

Зло – не в животной личности, не в плотскости только человека, не в общественном невежестве, а в дисгармонии, внесенной в нашу природу ее падением. Вот откуда тот отчаянный вопль мира, который раздается из начала его существования доныне. Вот в чем корень отчаяния и уныния всех нерелигиозных искателей истины, составляющих центральный тип всей русской классической литературы. Но в мире внешнем только, не в своей чувственной природе, но в себе самом человек несет корень зла, видит это зло решительно во всех людях, и чем он может умирить свою скорбную душу, если не верою, опять-таки, в премирного, т. е. не в мировом целом происходящего, который некогда посрамит, победит это зло не в будущих только людях, а во всех, которые именно с ним встретятся в другой, лучшей жизни, упомянутой в Екклесиасте? И вот следующая учительная книга Премудрости Соломоновой говорит о господствующем в жизни зле, о непокоряющихся Премудрости Божьей людях, которые зверски убивают праведника, но Господь после смерти его вознаграждает, а их посрамляет. Неправо умствующие говорили сами в себе: «коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада»… Будем же наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться миром, как юностью… Сила наша да будет законом правды, ибо бессилие оказывается бесполезным. Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам и противится делам нашим, укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа; он пред нами – обличение помыслов наших. Тяжело нам и смотреть на него, ибо жизнь его не похожа на жизнь других, и отличны пути его: он считает нас мерзостью и удаляется от путей наших, как от нечистот, ублажает кончину праведных и тщеславно называет отцом своим Бога. Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его; осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет». Так они умствовали и ошиблись; ибо злоба их ослепила их, и они не познали тайн Божиих, не ожидали воздаяния за святость и не считали достойными награды душ непорочных. Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его. А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их… (Прем. 2, 1, 6, 12–24; 3, 1).

Оправдались ли, в действительности, пророчества Ветхого Завета? Да, Бог, каравший Иова, далекий, будто бы, от естества человеческого, действительно стал как бы сам перед Собою его Искупителем, и люди в плоти узрели Бога. Миротворческая Премудрость Божия сошла с неба на землю; ненавистный грешному миру Праведник, называвший Отцом Своим Бога, действительно замучен ими и действительно Бог по смерти прославил Его и воцарил над жизнью. Если Ветхий Завет, а в лице его – само существо жизни требовало иного внемирного существования, требовало, чтобы премирная премудрость вошла и в этот мир, основала здесь иную жизнь, очистила бы и внутреннее естество наше – то христианство и уверяет нас, что есть жизнь за гробом, где живет правда; что есть эта божественная жизнь и здесь, на земле, – это жизнь Церкви; что естество наше очищено Христом, если только мы приобщаемся Его жизни. Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден… всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша (1 Ин. 4, 1, 4). Апостол Павел объяснял, что печальные последствия греховного падения человечества вызывали в нем жажду искупления, и действительно, мы видим, что началом, двигавшим сознание Ветхозаветной Церкви к Христу и к надежде на вечную жизнь, является постоянная его встреча со злом природы, злом в себе и злом общества; эти три начала вызывают жажду внеприродной загробной жизни, внеприродного перерождения во Христе и внеприродного общества – Церкви. Эти три начала волей-неволей встречаются поныне сознанию всякого стремящегося к добру человека и склоняют его войти в единение со Христом.

Мы видели, что разбираемый нами автор при сознательной встрече с этими началами разрешает их в смысле противохристианском, потому что его философская мысль развивается в сознательно враждебном христианству направлении, и, не имея силы бороться, при отсутствии теоретической подготовки, с царящей теперь в известной отрасли наук системой монизма, придает им пантеистическую окраску. Но тот же автор в тех творениях, где он высказывается, так сказать, бессознательно, где за него говорит его художественный гений, там он прямо и ясно показывает, что именно эти-то три отвергнутые в его последнем творении проблемы жизни суть неизбежные и вернейшие факторы религиозного миросозерцания человека, что эти-то истины 1) вечной жизни, 2) Искупителя и 3) Церкви, эти три рода новой жизни природной, личной и общественной являются необходимым предметом естественного стремления человеческого духа, хотя и недостижимым вне Церкви, вне живого Христа.

Литературные типы Л. Толстого о трех жизненных истинах христианства

Не будем обстоятельно анализировать типы толстовских романов, но окинем беглым взглядом хотя бы некоторые из них. Вот его первое произведение: «Детство, отрочество и юность». Разве здесь нет речи о греховности всей внешней жизни, об испорченности человеческой природы? Разве высокие мечты проснувшегося сознания в герое повести не манили его непосредственно к геройским страданиям, не представлялись ему они в качестве подвига праведника и всеобщей к нему ненависти? Но, увы, мечты остаются мечтами, а просыпающееся сознание затемняется просыпающимися с возрастом страстями и растущим вместе с культурой себялюбием. Это развивающееся в естественном человеке зло, растущее в нем со страшною силою, эта идея зла, прирожденного нам, исключаемая философией Л. Толстого, однако, издавна была предметом его художественного анализа и развивается в самых ранних повестях: «Записки маркера», «Казаки», затем в «Анне Карениной», в сказке: «Упустишь огонь – не потушишь», и, наконец, достигает своего высшего выяснения в озаглавленной соответственно драме «Власть тьмы». Из всех этих творений, думается, с достаточною очевидностью явствует, что зло, прирожденное нашей природе, есть и активная, и господствующая в естественной жизни сила. Тщетно стараются побороть ее естественным путем герои указанных повестей, и в частности, главные герои «Анны Карениной».

Но кто все-таки побеждает эту эгоистическую страстную жизнь? Кто уклоняется от этой жизненной взаимной между людьми борьбы? Те, кто свой быт прививают к иной, внемирной жизни, соединяющей в себе давно прошедшую священную древность с будущим загробным воздаянием, не ту вечную, но безличную жизнь разумного сознания, о которой теперь толкует автор, но жизнь в живой связи с живым Христом, с древними праведниками и будущим судом Бога, который и теперь правду видит, да не скоро скажет, как объясняет Платон Каратаев, – Бога, Который себе сохраняет отмщение и воздаяние (слова, поставленные автором в эпиграфе романа «Анна Каренина»). Это есть жизнь в Христовой Церкви, которую вела княжна Марья в «Войне и мире» со своими монашками и странницами, и невеста Левина в последнем романе, та жизнь Церкви, к которой после долгих мечтаний присоединяются два несходных по характеру, но стремившихся к истине молодых героя «Войны и мира»; это общение с живым Христом и с Богом, к которой прибегает Левин во время родов жены.

Будет ли автор в состоянии заменить этого живого Христа идейным? Он делает подобную попытку в своих романах неоднократно, откуда можно видеть, что пантеистическое мировоззрение Шопенгауэра и его учеников еще тогда владело автором. Так многие его герои во сне или в горячечном бреду теряют сознание своей личности и то видят себя во образе других людей, то представляют себя слившимися с миром. Так было во сне Пети Ростова, Николеньки, сына князя Андрея, Пьера Безухова и пр. Это философия слов и бреда, не разумного сознания, но именно философия бессознательного, как его справедливо назвал так много повлиявший на автора Гартман. Но в некоторых случаях Л. Толстой оговаривает себя самого, представив пантеистическое воззрение нашим природным, естественным. Так, в «Войне и мире» при изображении смерти князя Андрея, который хочет себя утешить пантеистическими идеями, автор учит, что это выходило отвлеченно, умственно. В рассказе «Христос в гостях у мужика» та же неудача. Здесь простолюдин, ожидая увидеть Христа по какому-то мистическому предчувствию, сделал несколько добрых дел, но Христос долго не приходит; наконец, вдруг призывает крестьянина, и он вместо Христа видит облагодетельствованных и вспоминает слова: «Я был голоден и вы накормили Меня» и пр. Этот рассказ по идее правдив, но скажите, имел ли бы он силу, если б Христос в глазах крестьянина был бы не живущий посреди нас живой и личный Искупитель и Примиритель, а отвлеченное разумное сознание, разлитое в людях, если б мы благодетельствовали не живому Христу, подавая бедным, не Христу, Которого мы можем любить, которым можем бороться против зла, не Христу, а этому безличному сознанию, которого ни любить, ни ненавидеть невозможно. Если б Христос не воскрес из мертвых, мог ли бы другой мужик подавить тяжкую обиду песнями пасхальных песен со свечкой на сохе, в поле? Итак, герои Толстого постулируют к живой Церкви, к живому Христу, через борьбу с греховным законом жизни общественной и жизни личной. Говорить ли о зле жизни природной, об отвратительности для сознания смерти? Опять, не разделяются ли у автора по отношению к этой идее люди на верующих в бессмертие и неверующих, из которых последние, особенно «Иван Ильич», решительно не могут мириться со смертью, а первые, преимущественно крестьяне, победоносно торжествуют над нею, оканчивая свои дни? Вспомните рассказ «Три смерти» или опять «Войну и мир». И вообще везде законы жизни понимает в романах Толстого народ лучше, чем ученые, а понимает именно потому, что живет «по-Божьи», как сказано в «Анне Карениной», что живет не мирскими, а церковными идеями. И если автор в других произведениях жалуется, что и народ ненавидит врагов, то это опять потому, что он с народом пустился только резонировать, а по существу на дело не посмотрел, что снова, однако, удалось ему правильно в «Войне и мире», откуда видно, что религиозный народ далеко возвышен над международною ненавистью, почему и радуется возможности накормить кашей пленного француза. Пусть же бы наш автор, написавший прекрасный педагогический этюд о том, нам ли учить крестьянских детей, или у них учиться, еще бы поучился народной вере и церковным его взглядам на жизнь, т. е. на грех, на общество, на смерть, и вместе с ним уверовал во Христа, в Церковь и в загробную жизнь. Может быть, тогда бы он вышел из ряда незаконченных своих типов, вроде Левина, и те истины, которые его герои, так сказать, предвкушали посредством приближения к ним путем естественного нравственного развития, он воспринял бы через благодатное общение со Христом и раскрыл бы нам в образах не «Власть тьмы», но силу света.

Да, жизнь, а не теория, жизнь, а не резонирование вводит нас во Христову и церковную истину. И там, где писатели действительно не философствуют по произволу ума, но изображают живую действительность, там они поневоле вещают правду Господню. «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь». Так и все русские писатели не могут создать положительных в жизни типов, кроме церковных. Даже единственный нераскаявшийся вполне нецерковный мыслитель Тургенев не мог нарисовать ни одного нехристианского доброго характера: «Живые мощи», «Лиза», «Писарев» – вот те церковно-религиозные герои, что одни только умели разрешить правильно задачу жизни, неразрешимую для его типов нерелигиозных, и конечно, всего менее типа Базарова, в котором высказалось полное бессилие автора указать добро вне Бога и Христа.

Говорить ли о прочих великих художниках жизни? Они все не только в типах изображали жизненную правду и жизненное торжество христианства, но и сами-то с такою силою в нем убеждались, что одни, будучи воспитаны вне религиозных начал, приводились к ним наблюдениями над жизнью сознательно и свободно, а другие с юных лет сознательно и неизменно проводили их в жизнь. Таковы и Пушкин, и Гоголь, и Достоевский, и Некрасов, и А. Толстой, и Майков, и Писемский, не говоря уже о всех славянофилах. В последние годы за религиозную идею и ее первенствующее в жизни значение ухватились Е. Марков, Г. Успенский и даже сатирический старец Салтыков-Щедрин. В новейших очерках вроде «Христовой невесты» он прямо указывает смысл жизни не во внешних административных реформах, а в личном служении ближним и Богу.

Итак, та область печатного слова, которая представляет собою не искусственное резонирование, а непринужденное, свободное от тенденций изображение жизни, т. е. наша художественная литература, непроизвольно «едиными устами и единым сердцем» отсылает нас к христианским идеалам, к жизни церковной. Прививаясь к ней, мы сами получаем истинную жизнь, мы находим разрешение тех запросов, что ставит нам сама наша природа и смысл вещей. Эти вопросы, на коих развивались пророчественные чаяния Ветхого Завета, вопросы о грехе и воздаянии, разрешены пришествием Христовым на землю и разрешаются каждым человеком по мере того, как он доразвивается до пришествия Христова не вообще на землю, а в его сердце. Об этом мы и поведем дальнейшую речь, остановившись, в частности, на объяснении Толстым явлений земных страданий и телесной смерти.

Учение нового завета о жизни

Мы сказали, что со времени грехопадения и той дисгармонии, которую оно внесло в жизнь личную, общественную и мировую, содержание религиозной морали к своей прежней цели – уподобление человека святейшему Первообразу своему, Богу, – присоединяет еще другую – педагогическую, или, как выражается апостол, пестунскую, заключающуюся в том, чтобы самого человека и саму жизнь очищать от внесенного грехом разделения и тьмы. Пришествие Христово на землю исполнило это дело: оно осуществило надежды и чаяния ветхозаветных праведников, устранив те преграды, которые им противопоставляла жизнь. Смерть не может теперь уже убивать в нас стремление к праведности и истине, потому что мы знаем, что нас ожидает за гробом вечная жизнь; господство зла в общественной жизни и часто замечаемый наклон как бы всей жизни к злому началу и попрание доброго представляется истинному христианину как только призрак, как мираж: он знает, что князь мира сего изгнан вон воскресением Христовым и что с тех пор истинная жизнь в мире, жизнь Церкви, совершается в непоколебимом единении со Христом и в полной святости, и хотя бы в нее врывались извне семена злой жизни – плевелы, но они, по усмотрению мудрого Господина жатвы, никогда не могут заглушить жизнь истинной пшеницы. Наконец, встречаясь со злыми страстями собственной личной жизни, человек смело может вести с ними борьбу, зная, что зло убито Христом и, может быть, убиваемо и нами по мере того, как мы будем приобщаться Его жизни. Он знает далее, что Господь по Своему милосердию облегчил нам способы этого духовного Ему приобщения, дав неложное обетование при известных священнодействиях, называемых таинствами, входить в нашу душу и даже телесно соединяться с нами, что, конечно, доставляет и нам полную возможность при вере в это снисхождение к нам Христа, в свою очередь, широко отворять Ему наше сердце и через сознание нашего с Ним общения дерзновенно побеждать мирские прелести и стремиться к полному уподоблению с Ним. Вот теперь и предстоит нам разрешить вопрос о том, в чем же, по учению нашей веры, заключается это уподобление, эта богоподобная святость, к которой призывал народ свой Господь в Ветхом Завете. Для нас теперь, с пришествием Христовым, расчищено поле для истинной жизни, остается только поднять положенную на нем драгоценную жемчужину, т. е. действительно ею жить. Нам дан теперь во Христе свет, видя который, человек, по слову Евангелия, может не спотыкаться: но каков же истинный путь этого света, в чем та истинная жизнь, для которой он дан?

В ответ на это сошлемся на те же самые слова Спасителя, которыми отвечает на подобный вопрос и разбираемая нами книга. Один законник встал и, искушая Его, сказал: Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Он же сказал ему: в законе что написано? как читаешь? Он сказал в ответ: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя. Иисус сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить (Лк. 10, 25–28). Итак, со стороны своего содержания жизнь заключается в любви к Богу и к ближнему; не к ближнему только, но и к Богу. В этом состоит существеннейшее различие содержания нравственности евангельской от той, которую проповедуют монисты, и в том числе наш автор; они не признают возможным любить Бога, ибо Бог у них – безличное начало, а любить возможно только живую личность. В одном из прежних сочинений Толстой прямо говорит: мы должны любить не Бога, которого и нельзя любить, но ближнего, которого можно любить, так что нам дан закон любить Бога в ближнем своем. Повлиявший на мировоззрение Толстого современный философ Гартман в сочинении «Phaenomenologie des sittlichen Bewusstsein» («Феноменология нравственного сознания». – Прим. ред.) прямо говорит, что Бога, как безличное существо, нельзя любить, а можно только Ему сострадать. Между тем приведенная заповедь закона говорит о любви к Богу не в переносном, а в прямом смысле: всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь, – прибавляет Господь в другом Евангелии, – вторая же подобная ей (Мф. 22, 37–39), и пр. Итак, если наш автор отвергает эту первую и большую заповедь, то пусть он, по крайней мере, не изъявляет притязание на тождество своего нравственного учения с учением Христовым.

В чем же заключается сущность этой первой заповеди, которая вводит в жизнь? Любовь человека к Богу есть взаимность того же отношения любви, которую Он имеет к нам как отец к детям. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас, – говорит апостол (1 Ин. 4, 20). В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши, – говорит он в той же главе (1 Ин. 4, 10). Итак, эта любовь имеет теснейшую связь с первоначальным назначением человека, с богоуподоблением, или усвоением божественной святости. Если любите Меня, – говорит Господь, – соблюдите Мои заповеди (Ин. 14, 15). Любовь выражается в нашем стремлении к Богу, подобно любви сынов к отцу, но стремление это имеет в виду Бога не как только Вседержителя и Творца, но и как Святого. Поэтому и наше к Нему стремление, наша любовь настолько же выше указанного Толстым стремления к разумному сознанию, насколько любовь выше подчинения; добродетель христианина настолько выше подвигов монистов, насколько послушание любимому отцу выше подчинения мертвому закону. Представьте себе положение в мире того человека, который действительно любит Бога и от всего сердца верует в Него. Какими глазами должен он смотреть на этот мир? Глазами сочувствия и радостного прославления Творца: он чувствует себя всегда в прекрасном храме Создателя, в дорогом родном доме своего Отца, Который руками своими сделал все те предметы, что мы здесь встречаем, Который невидимо присутствует между нами, своими детьми: Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими (1 Ин. 3, 1), – сказал апостол. В чем же теперь и будет заключаться наша жизненная задача, как не в том, чтобы все устроять в доме Отца нашего, как это Ему благоугодно, и исправлять все то, что было испортили Его непослушные дети? И мы знаем, что этому делу за всех положил начаток предвечный Сын Божий, соравный Отцу, называющий нас братьями, что Он нас, непослушных детей, примирил с Отцом и теперь призывает благоустроить наши души по воле нашего небесного Отца, по примеру, данному нашим Спасителем и Господом. Дав нам образ жития земного, быв начальник и совершитель нашей веры, Иисус Христос не только облегчает нам и подвиг нашего собственного очищения от мертвых дел, научая нас, по слову апостола, иметь те же чувства, как и Он, но и помогает нам любить Бога, Которого мы теперь знаем уже в человеческом образе, как близкого и родственного нам по плоти. «Бог из боку Твоего пройде, – воспеваем мы Его Пречистой Матери, – яко плотоносец явися на земли и с человеки поживе» (Задостойник праздника Преображения Господня). Итак, христианская любовь к Богу – любить Бога во Иисусе Христе и любовь свою возносить к Его Отцу, этою любовью торжествовать над грешным миром и осуществлять ее и усовершать исполнением заповедей – это ли не великое священное начало жизни, которое нам дает христианство? Самоотвержение ради живого Христа, потребление в себе ради Него всех неугодных Ему желаний, мыслей и чувств, жизнь для Него при сознании своей личной свободы, которую мы повергаем к Его ногам – эту ли святую цель жизни заменять холодным самоуничтожением по противовольному сознанию своего личного небытия, которое проповедует новая мораль монизма и сочинений Толстого? И сколько бы она не проповедовала самоослепление своим небытием, но природа наша устроена так, что идею личности своей человек может терять в своем сознании только в фантазии, но не в действительности и всего менее – при нравственной борьбе. Вот, сердце мое раздувается злобой, страсти гордости меня ослепили, самолюбие, как червь, точит мою печень: чем подавлю, чем вырву все эти терния? Мыслию о своем личном небытии? Но если я и не существую как личность, то эти страсти-то существуют несомненно: куда же я с ними денусь? Да мне еще кроме того сказали, что они суть естественная стадия моего разумного развития; я чувствую их – значит мое развитие находится на той ступени, когда они неизбежны. Буду ли я бороться с ними? Не глубже ли и глубже впадать в них заставит меня эта странная мысль? Не лучше ли вместо решительно недопустимого человеческою природой уничтожения идеи личности противопоставить нашему греховному самолюбию, нашей потраченной личности жизнь личности идеальной? Не лучше ли меня спасает Христос, чем ваша нирвана? Вот Он, живой Разум мира, живое Слово невидимого Бога, ставшее плотью, мне подобною, призывает меня исторгать греховные пороки из своей души и ради любви к этому святейшему живому идеалу поборать свои скверные чувства. Выйти из сознания личности – это противно моей природе; но войти в сознание личности святой – о, как это мне представляется легким, когда я узнаю, что это возможно через заслуги Христа, когда Его облик зовет меня к Себе! Это есть любовь к Богу, – говорит апостол, – чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его нетяжки… (1 Ин. 5, 3). В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (1 Ин. 1, 4). Жизнь, а не смерть, жизнь всего во мне доброго, святого – а доброго, как мы видели, нет вне личности – жизнь меня, не преображенного, живого, смерть всех моих страстей и себялюбия, смерть моя как цели своей жизни, но жизнь моя как живого и свободного носителя этой любви ко Христу Богу. В том и состоит превосходство любви христианской над пантеистическим слиянием с Божеством, что если последнее ведет только к уничтожению, то первая ведет к самой содержательной жизни через развитие всех совершенств; в том ее величие любви, что она водворяет единство, не уничтожая множественности, не уничтожая личности и свободы. Только ветхий наш человек распят с Ним, – говорит апостол и продолжает. – Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти… Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6, 6, 8-11). Итак, соединение с Богом и связанное с Ним самопожертвование только тогда и имеет цену, когда это самопожертвование или смерть для Бога наших страстей и даже нашего тела есть свободное, когда с этою смертью не прекращается жизнь личности, а только освобождается от тела. И мы имеем прямое свидетельство нашего Господа о ценности только свободного подвига.

Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего (Ин. 10, 17–19).

Но неужели во всей морали Толстого нет положительного содержания? Неужели вся она сводится к исчезновению только, смерти? Нет, он не вовсе отвергает любовь: вторую заповедь любви он признает; любовь к ближним он признает единою истиною жизни. Но такова ли эта любовь, как любовь христианская? Увы, далеко нет: и по происхождению, и по побуждениям, и по содержанию, и по цели – она не только ниже и слабее той, которую проповедал Господь наш, но и вовсе не имеет для себя почвы в философской системе Толстого, а только сохраняется в ней как непоследовательность, основывающаяся на прекрасных качествах души автора, тогда как у единомышленных ему монистов она заменяется состраданием.

1) По нашему христианскому пониманию, происхождение любви в душе человека есть высший позыв его духовной природы. Если Бог есть любовь, а человек – образ Божий, то отсюда само собою следует, что даже в потемневшем образе Его не может исчезнуть существеннейшее свойство Первообраза; а когда душа человека вновь возродится Христом, то эта присущая ей потребность любви без всяких дальнейших обоснований возгорается в его душе и борется с противными ей началами, как растущая пшеница с засеянными по ней плевелами. Душа по природе христианка, говорили древние христиане. Не так по Толстому: «Возможность истинной любви, – говорит он в 24-й главе, – начинается только тогда, когда человек понял, что нет для него блага в его животной личности». Т. е. когда человек убедится, что его личность, его самосознание есть только кажущийся призрак, тогда он от нечего делать будет любить других, ибо он и другие – одно. Мы уважали любовь именно потому, что она бескорыстна, что я свободно покидаю себялюбие и меняю на самоотверженную любовь; а теперь оказывается, что автор, который как бы до того дошел в своем отвращении к себялюбию, что отверг даже существование личности, оказывается, что автор к тому же своекорыстному себялюбию и возвращается в своем учении о происхождении любви: человек сообразил, что он есть тот же мир, – ну, и любит не себя, а весь мир. В следующих строках автор прямо признает, что любовь происходит не творчески и свободно, а как настроение выводное, необходимо вытекающее из рассудочных отрицательных положений. «Не вследствие любви к отцу, к сыну, к жене, к друзьям, к добрым и милым людям, как это обыкновенно думают, люди отрекаются от личности, a только вследствие сознания тщеты существования личности, сознания невозможности ее блага, и потому вследствие отречения личности (т. е. за неимением ничего лучшего) познает человек истинную любовь и может истинно любить отца, сына, жену, детей и друзей» (гл. 24). Так вот в чем высшая правда жизни! Выходит, что людям негоже, то на Тебе Боже, выходит самый низменный утилитаризм Эпикура. Известно далее, что любовь к ближним достигается борьбою с себялюбием, с нетерпением, с гордостью. Что же поддерживает нас в этой борьбе, что служит побуждением стоять за любовь, а не за себялюбие? Пусть я сознаю, по системе пантеизма, что мое благо, мое удовольствие – не во мне, а в моем слиянии с миром; но если я в данный момент ясно чувствую, как это часто бывает, что при всей моей преданности пантеизму мне в данную минуту гораздо усладительнее ненавидеть, мстить, гордиться, наконец, тешиться мучениями ближних, как это, например, иногда случалось с любимым героем последнего романа нашего автора, который предвидел, что и по проникновении своим разумным сознанием он все-таки будет ссориться и обижать: не правда ли, что в такие минуты – по логике автора – стремиться к своему благу человек не только может, но и должен предаваться страстям? Каковы же побуждения христианские к борьбе с собою ради возгревания в себе любви к ближним? Если побуждением любить Бога служит вера в Его к нам любовь, служит близкая сердцу каждого благодарность к Искупителю нашему и привлекающая к Нему духовная красота Его облика то побуждать себя к любви ближних мы будем уже потому, что они дети Божии, что нам открыта невозможность любить Бога без любви ближних, что в них запечатлен образ Божий, что, наконец, я с ними едино, но не в силу необходимости, а поскольку сам того пожелаю, поскольку вступаю в благодатную жизнь Церкви. Господь сказал, что жить с Ним мы можем только через исполнение заповедей Его, а заповедь Моя – прибавляет Он – заключается в том, чтобы любили друг друга. Радуясь постоянно о своем общении со Христом, о жизни в Церкви, христианин, конечно, будет дорожить этою радостью настолько, что всегда постарается побороть греховное себялюбие, а присущий ему зачаток свободной любви к ближним поддерживать и развивать. Итак, любовь к Богу есть первая заповедь именно потому, что ею-то поддерживается и любовь к ближним, проповедуя которую Господь наш именно и прибавил в качестве побуждения: да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5, 45). Так разнится христианская любовь от пантеистической по происхождению и по побуждениям; еще более – по самому характеру.

2) По нашему автору, «любовь есть предпочтение других существ себе. Величина любви есть величина дроби, которой числитель – мои симпатии к другим, и он не в моей власти, а знаменатель – моя любовь к себе – может быть увеличен или уменьшен мною до бесконечности, по мере того значения, которое я придаю своей животной личности». На той же странице автор советует учиться любить не путем возгревания в себе добрых, нежных чувств, но единственно путем подавления в себе стремления к личному благу. Итак, любовь есть чисто отрицательное начало, это не есть та жизнь, то дыхание нежного доброжелательства, но просто холодный вывод из уменьшения в себе любви к своему «я»; любить, т. е. наполнять свою душу чувством, – это не в моей власти, я могу только душить свое личное сознание. Где же в любви жизнь? Я вижу только смерть. Но автор иначе и не может определить ее; ведь любить, согласно психологическому анализу этого чувства, возможно только при свободном самосознании, и любить возможно только такое же самосознающее бытие, т. е. личность. А любить действительною любовью безличную идею, лишь на время влезшую в человеческую кожу и предъявляющую нашему сознанию призрак человека, любить эту минутную волну мирового океана – это, конечно, невозможно: мы будем ее любить, лишь пока будем по склонности нашей природы забывать, что это призрак, и воображать, будто человек действительно таков, каким нам кажется, т. е. самосознающая, свободная и бессмертная личность. Так именно и определяет человека христианская догматика, а потому и ее любовь есть любовь вечная. Она есть кроме того любовь святая, ибо нас учат любить хотя и живого грешного человека, но любить, собственно, в нем его идеал, любить не его страсти и пороки, а его внутреннего человека, тот святой облик, в который он облечет себя, достигнув мужа совершенна. Любить в нем образ Божий, любить в нем Бога, но не безличного Бога, уничтожающего и личность ближнего, но любить эту самую личность ближнего, предусматривая его идеальное развитие и кроме того вознося от него свою мысль к Первообразу – вот что значит любить любовью Иисуса Христа, Который в Савле возлюбил Павла, в мытаре – апостола, в рыболовах – ловцов человеков и в разбойнике – первенца Своего рая.

3) Отсюда ясно, какова и цель любви, ибо любовь есть не чувство только, а стремление и потому предполагает цель. Христианская любовь есть освящающая, стремящаяся к приближению любимого человека к Богу. Дети мои, – восклицал апостол, – для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (Гал. 4, 19). И это освящающее значение любви есть, конечно, единственная причина и побуждение к самопожертвованию. В этом-то смысле апостол и говорит, что он распят миру, что его смерть ради Христа есть жизнь для слушающих его. Ибо, будучи свободен от всех, – говорит он еще в другом месте, – я всем поработил себя, дабы больше приобрести… Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 19–22). Не такова цель любви и самопожертвования у нашего автора; цель эта заключается у него в принесении ближним возможно большего блага, «чтобы все были счастливы; отдать себя, всю свою жизнь, чтобы всегда всем было хорошо и радостно, и людям, и собаке, и лошади, и травке» – объясняет он (гл. 25). Итак, вся любовь – в доставлении блага внешнего, чувствуемого, и притом по-видимому, безразлично, человеку ли или скоту. Да иначе и быть не может: ведь автор заботится не о настоящей живой любви, а об отрешении от своего личного блага. Но ведь если благо личности сводится к уничтожению себя ради слияния с миром, то мое служение благу ближнего вовсе не должно заключаться в служении его личности, а напротив, – в уничтожении ее; хотя, конечно, автор этого не советует, но выходит так. Да и во всех примерах истинной благотворительности у него речь идет вовсе не о духовной, но о вещественной: накормить, одеть, обуть, согреть; но ведь это есть все служение животной личности в ближнем, а служение его душе он не одобряет, т. е., например, учительство он прямо осуждает.

Вот какую прозу, какую самопротиворечивую сушь дает нам новая мораль вместо высоких идеалов любви христианской. Тут, в новой морали, тело, а там дух; тут смерть, а там жизнь; тут своя же выгода, там самоотвержение; тут холодный рассудок, там живое взаимное вдохновение; тут общее исчезновение в нирване, там вечная жизнь всех людей в Боге.

Оглянемся еще раз на результаты развития в себе любви христианской: какая жизненная перспектива получается тем, кто ее в себе возгревает?

Веруя в Бога, нашего небесного Отца, во Христа – Искупителя и в Духа-Утешителя, христианин имеет обетование о том, что по мере исполнения заповедей, состоящих в любви к ближним, по мере того, как он через эту веру и любовь будет входить в единство богочеловеческой жизни или Церкви, сам Христос и Отец придут к нему и обитель у него сотворят (см. Ин. 14, 23). И Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин. 14, 21), – говорит Спаситель. Явление это будет не уничтожением личности человека, как мы сказали, ибо Господь прямо говорит: Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить (Ин. 14, 19). И действительно, истинно христианское любовное отношение к миру так сильно воспроизводит в сердце человеческом сладостное представление живущего среди нас живого Христа как средоточия и главы всей истинной жизни и живого откровения любви божественной, что христианин всегда видит Его духовными очами и, таким образом, не целью, но следствием христианской жизни еще здесь, на земле, является вечная тихая радость: возрадуется сердце ваше, – говорит Господь, – и радости вашей никто не отнимет у вас (Ин. 16, 22). Эта-то начинающаяся еще здесь радость общения со Христом и всеми о Христе братьями есть предвкушение сущности обетованного рая, и в ней-то заключается конечный смысл христианской православной жизни. Говорить ли о том, что эта радость общения с Богом и ближними, по христианскому верованию, есть только предначатие иной бесконечно высшей радости в веке грядущем, в том мире, куда Ангелы отнесли душу праведного Лазаря, в том раю, который Господь обещал покаявшемуся разбойнику, где нет болезни, печали и воздыхания, где, по слову Христову, ни женятся, ни посягают, но живут, как ангелы на небесах?

Но о вечной жизни пытается говорить и наш автор. Издавна занимался он размышлениями о смерти и много мучился ими, по его собственному признанию в «Исповеди». Не умея отрешиться, с одной стороны, от представления своего личного начала как начала всяческого себялюбия (не различая самосознания от эгоизма), а с другой стороны – от неизгладимого в человеческой природе стремления к жизни этого личного начала, автор, как неверующий в загробную личную и сознательную жизнь, естественно, впадал в отчаяние, близкое к самоубийству. Теперь он старается себя утешить сочиненным монистами понятием о бессмертии идейном, о бессмертии не моем личном, но того разумного сознания, которое было во мне и выразилось в моих определившихся симпатиях и антипатиях, в моем характере. Автор с усилием старается нас удовлетворить подобным представлением бессмертия, видимо, чувствуя его малопригодность запросам человеческого духа, по сознанию которого подобное бессмертие воспоминания о совершенно уничтожившейся личности есть простая игра слов, почему германские мыслители Шопенгауэр и Гартман вполне последовательно определяют свое общее с Толстым мировоззрение не как бессмертие, а как вечную смерть. Наш автор жестоко укоряет их за это и думает поправить дело, переменив название одних и тех же вещей, называя смерть бессмертием, а воспоминание о человеке – его продолжающейся жизнью. Автор начинает с того, что вооружается против страха смерти и доказывает, что смерти нет для нашего разумного сознания, а только для тела. Он признает заблуждением скорбеть с неверующими о том, что мое «я» может уничтожиться (гл. 28). По автору, это «я» есть или тело, или разумное сознание; но тело мое постоянно меняется в составе, т. е. уничтожается; поэтому страшиться этой телесной смерти нечего: она всегда была со мною, тело мое всегда умирало. «Стало быть, – вполне справедливо выводит автор, – если есть какое-нибудь такое наше «я», которое мы боимся потерять при смерти, то это «я» должно быть не в том теле, которое мы называем своим, и не в том сознании, которое мы называем своим в известное время, а в чем-либо другом, соединяющем весь ряд последовательных сознаний в одно». Остается ожидать, что автор и окончит свое определение, как и все добрые люди: это «я» есть моя самосознающая, свободная и нравственно-ответственная личность, бессмертие которой при разрушении тела и есть моя надежда, требование моей духовной природы. Но нет, автор желает показать, что это неизменяющееся в человеке начало есть его характер; но характер не в общечеловеческом смысле, не в смысле самосознающей личности, свободно определившей себя известными качествами, но такое понятие о характере, какое выдумал Шопенгауэр в «Двух проблемах этики», представляющий собою просто известные свойства или симпатии, которые будто бы человеку вкладываются еще до его рождения и которых он никогда изменить не может; вот эти-то свойства, добрые или злые, безначальны и бессмертны. И как ни самопротиворечивы эти фантастические идеи германского монизма, как ни убийственно для нашего сознания, как ни антиморально представлять свой характер неизменным и не от меня зависящим, как ни бессмысленно говорить о сохраняющихся и живущих качествах личности, когда эта личность бесследно уничтожилась, говорить о живущей любви без любящего, о продолжающейся ненависти без ненавидящего, но наш автор целиком принимает эти положения и их развивает на протяжении 30-ти страниц, в 6-ти главах. «Разумный человек, – говорится в главе 30-й, – знает, что он внес в свою теперешнюю жизнь свое особенное отношение к миру, свою любовь к одному и нелюбовь к другому из сокрытого для него прошедшего», что это есть и сущность его жизни и его неумирающее сознание. Но где же, в ком же останется это сознание? «В других людях, еще не умерших, вместо тебя останется воспоминание, в котором сохранятся все твои идеи, твои качества, и они будут усваиваться другими людьми, те станут лучше, предадут свои качества еще дальнейшим, те будут еще лучше – и так далее. Видишь ли, твоя доля в мировом прогрессе не останется без последствий».