Собрание сочинений. Том II

Автономическая мораль в лице Канта и его единомышленников не удовлетворяется христианским учением о добродетели, т. к. последнее, по их мнению, унижено у богословов и проповедников уже через то, что оно представляет собой подчинение чужой воле (Божией), да притом еще соединено с ожиданием наград и наказаний.

Последователей Канта в современном русском обществе очень мало: они сохранились, быть может, в ряду преподавателей философии, да и там едва ли составляют большинство. Что же касается до более широких кругов интеллигенции, то в них забыто и само имя философа, да им и не по плечу отвлеченная материя его творений. Однако основной мотив настроения его системы независимой морали не совсем чужд нашим современникам и еще ближе был к их отцам, и тем более – дедам. Обычный ответ русского интеллигента еще николаевской эпохи на упреки собеседника в его безучастном отношении к религиозной жизни русского народа или даже его собственной семьи – мы разумеем, конечно, общественное богослужение и вообще молитву; обычным оправданием в подобных обвинениях для наших отцов и дедов была ссылка на то, что можно быть нравственным и даже религиозным в высшем смысле, не участвуя в жизни Церкви и не молясь Богу. «Вы воздерживаетесь от зла и творите добро, размышляя об аде и рае, а я желаю делать добро бескорыстно, из уважения к самому добру», – так оправдывались перед своими благочестивыми женами наши деды с известной степенью искренности, и наши отцы – с меньшей искренностью, и уже без всякой искренности наши современники, которым в большинстве случаев просто никакого дела нет до добра и зла. Что же касается наших отцов и особенно дедов, то так говорили те из них, которых воспитывали в тогдашней строгой немецкой школе, в военной или гражданской, несомненно, носившей на себе яркое отражение кантовских идей формального долга как в положительном содержании преподаваемых правил жизни, так и в своем общем строе, отражавшемся во всех почти сторонах жизни русского общества николаевской эпохи. Конечно, не один только Кант, но и более древний рыцарский дух западной Европы, которому не был чужд и кенигсбергский философ, сказывался в данном случае в убеждениях наших дедов и отцов и в надуто-фальшивых фразах наших современников.

Как бы то ни было, но стремление отрешить нравственную жизнь от церковного культа, проявившееся так ярко на Западе со времен Лютера, нашло себе в России место тоже в давние времена – сперва в сферах придворных при Петре I, при Екатерине II, потом в дворянстве со времен Александра I и, наконец, со времени годов 60-х во всей интеллигенции. Направление это не было сплошь безрелигиозным, а в области принципов нравственных оно носило в себе довольно повышенную настроенность, по крайней мере, в речах своих представителей и в принятых среди общества правилах жизни. Очень немногие члены нашего общества знали о Канте и его автономической морали, очень немногие сумели бы в точности формулировать свои нравственные воззрения, но воззрения эти в своем исходном принципе были именно кантовские, и посему мораль последнего, несмотря на почти поголовное отступничество от нее родной для философа народности, для общества русского должна сохранять интерес. В Германии философы-релятивисты, покорно держащиеся кантовского скептицизма в области теоретической, уже бесстрашно осмеивают его нравственнопрактические идеи, находя в них только пережиток средневекового мистицизма и пиэтизма. Напротив, русские люди, хотя и расшатанные вконец в своей нравственной жизни, в очень редких случаях решаются бросить камень насмешки или презрения в само понятие добра, в сам принцип нравственности и, хотя постоянно изменяют ему в жизни, но, как мы сказали, любят говорить о своем уважении к нравственному закону даже вне его отношения к религии и, пожалуй, даже преимущественно в таком его автономическом определении, т. е. в определении Канта.

Итак, пора и нам приняться за кенигсбергского философа, а это введение мы предпослали для того, чтобы снискать внимание читателей к нижеследующей неизбежно отвлеченной материи, каковой русские читатели никогда не любили, а в последние годы едва переваривают, предпочитая интересоваться порнографией и бесконечными сплетнями о смене министров, как будто бы в них заключается вся ценность общественной и личной жизни. Кант говорит: «Я должен делать добро из уважения к нравственному закону; великая идея нравственного долга сама по себе независима от ее происхождения в моем духе, приводит меня в такой же восторг, как прекрасный вид небесного свода, усеянного звездами». «О долг, великое священное имя, – восклицает он, – где корень твоего благородного происхождения!? Ты не хочешь признать над собою ничьей власти и требуешь себе полной независимости».

Как было бы это благородно и повелительно для нашей деятельности, если бы и сам автор такой красноречивой тирады, и все его последователи могли бы похвалиться прочностью вылившегося в этих словах настроения и сумели бы оградить себя и нас от такого вывода: если я вчера следовал идее долга и своим добрым побуждениям только потому, что они возбудили во мне такой восторг своей красотой, то по той же самой логике я отдамся сегодня совершенно противоположного рода увлечениям, когда я стою в немом восторге перед картиной обнаженной грешницы, или перед прекрасным в своей жестокости демоном Байрона или Лермонтова, или, наконец, вместе со Скупым Рыцарем нарисую в своем воображении все те захватывающие наслаждения, которые я могу получить, когда сделаюсь богачом, замкнув свое сердце для всякой жалости к ближним и отогнав от себя укоры совести.

Вывод короткий, но в высшей степени убийственный, ибо если кантианцы начнут возражать против него, указывая на существенную разницу между нравственным благоговением перед идеей чистой добродетели и восторгами чувственными, то они совершенно не смогут ответить на вопрос оппонента: почему же я должен предпочитать первое последним? Придется указывать на господственное значение нравственного начала либо в человеческом обществе, либо в законе Божием, а то и другое равносильно будет уничтожению нравственного автономизма Канта и обратит его последователей в поклонников, как он выражается, гетерономизма.

Впрочем, Кант сам не заметил, как обратился в гетерономиста, и притом в большей степени, нежели последователи отвергаемой им христианской морали. Именно ему пришлось поневоле испытать такое превращение, когда он должен был выяснить основное правило поведения или практической деятельности верных последователей его принципа. Правило это гласит: поступай так, чтобы если все будут делать по-твоему, то для человеческого общества получится наибольшее возможное благо.

Устанавливая свой нравственный автономизм, Кант требовал, чтобы основы этики были чужды «всякого эмпиризма», т. е. исходили бы исключительно из основ нашего духа, отнюдь не становясь в зависимость от чего бы то ни было изучаемого посредством пяти внешних чувств, ни даже посредством внутреннего чувства симпатии, сострадания и тому подобное. По этой причине Кант отвергает и значение великого христианского догмата искупления для деятельности истинного автономиста, даже независимо от того, признавать ли Иисуса Христа Сыном Божиим или нет: так или иначе, но искупление есть не более, чем исторический факт, следовательно, нечто усвояемое путем эмпирическим, нечто внешнее для моего духа, а следовательно, нарушающее его автономию, если признать искупление побуждением или пособием для добродетельной жизни.

Пусть же нам теперь ответят последователи кантовой морали, где придется больше ведаться с условными, внешними для нашего духа эмпирическими фактами: в христианском ли догмате, с принятием которого наш свободный дух сливается с Христом, или в кантовском практическом правиле, следование которому требует предварительного решения того, в чем заключается общее благо и какими именно способами должно ему содействовать? Имеется ли здесь в виду благо собственного государства, или редко совпадающее с ним всего человечества, или уже вовсе не совпадающее с ним благо враждебных нашему отечеству народов? Далее, какое благо должно быть предметом нашего сотрудничества: экономическое ли, или политическое (например, военное), или нравственное, или благо просвещения и так далее? Едва ли не более сложным и мудреным явится для нас вопрос о том, в чем именно должно проявляться благо окружающего меня общества во всех перечисленных отношениях: в консерватизме или в реформах, и каких именно, в применении какой именно экономической теории и школьной системы и т. д., и т. д.

Не менее сложным и запутанным будет вопрос, каким способом могу я лично приложить к этим делам свои силы. Пусть нам дадут ответ на все это, не считаясь ни с каким опытом и наблюдением, а из недр чистого и свободного духа человеческого – тогда мы готовы считаться с нравственной философией Канта; а так как подобный ответ невозможен, то нам остается и саму систему нравственного автономизма считать химерой, несостоятельной даже и с чисто логической точки зрения.

Если же мы к этому прибавим, что система эта как сухая и формальная не может вместить в себя главных основ добродетели, т. е. смирения и любви, как известно, прямо отрицаемых Кантом, если напомним, что его наиболее последовательные ученики представляют собой тип гордого, сухого и черствого немца, с претензией быть похожим на древнего римлянина, т. е. язычника, то поймем, почему вообще принципы нравственной автономии, воспринимаемые людьми (особенно отошедших поколений) довольно искренно, затем мало-помалу теряют даже для них свое положительное значение и остаются только для отговорок от упреков в безбожии и в удалении от Церкви. Действительная же жизнь прежних педантов долга постепенно подчиняется все более и более развивающимся грубым страстям, которые они, впрочем, тщательно скрывают, отнюдь не желая подражать своему первоначальнику Лютеру, который, сбросив монашеские одежды и связавшись с монахиней, любил открыто повторять немецкое двустишие:

Wer liebt nicht Wein, Weib und Gesang, Der bleibt Narr ganzen Leben Lang.

По-русски это значит: «Кто не любит вина (надобно бы – пива), женщин и песен, тот остается дураком на всю жизнь».

И у нас в России опыт жизни научает гораздо более доверять доброй нравственности непосредственно настроенных веселых людей, чем важничающим вытянутым фигурам, редко улыбающимся и говорящим в нос ходульные слова мрачных Кантов, у которых в конце концов по большей части оказываются запачканные подолы.

Немудрено, что последователи Канта не могли найти в его морали надежной опоры для проведения в жизнь его правил. Практическое бессилие этого учения еще более выяснится в наших глазах, когда мы приведем подтверждение тому, что Кант отрицает любовь к ближним не только как самодовлеющую добродетель, но и как сопровождающее условие добродетельной жизни. Почему он так делает? По своему сухому настроению и ложному взгляду на всякое чувство (а любовь есть чувство) как на нечто связанное с телом и, следовательно, эмпирическое, а не идейное. Такой невысокий взгляд на святейшее начало любви Кант усвоил потому, что развивал его в опровержение доктрины Гютчесона, который действительно представлял любовь, даже христианскую, в высшей степени сентиментальной, как, впрочем, большинство протестантских пиэтистов.

Какое же если не чувство, то настроение в отношении к ближним и к самому нравственному закону, к идеалу совершенства рекомендует нам наш философ? Отвечаем: принцип уважения. Он предпочитает его потому, что этот принцип, эта настроенность, по мнению Канта, имеет чисто интеллектуальный, идейный характер и не включает в себя никаких эмпирических чувственных элементов.

Излагаемые нами мысли Канта развиваются им в позднейших произведениях, преимущественно в трактате «Религия в пределах одного только разума». Сочинение это малоизвестно даже той небольшой части читающей публики, которой не чужда и философская осведомленность, но мы считаем необходимым остановиться на этом принципе кантовой философии потому, что он точно так же распространен и в европейском, и в русском обществе. Не беремся судить, проведен ли он активно учениками Канта через немецкую школу и педагогику, или сам Кант воспринял его из той общей атмосферы понятий и правил (а я бы сказал – предрассудков), которые уже и тогда царили в европейском обществе, сохранившем от своих предков – древних рыцарей – только их гордыню и утерявшем их поэтичный романтизм, но во всяком случае Кант далеко не одинок в замене всех нравственных обязательств по отношению к ближнему принципом уважения. Это очень жаль потому, что такой принцип, поставленный во главу взаимных человеческих отношений, грозит окончательно высушить и без того черствое сердце наших современников. Особенно досадно то, что по какому-то фатальному недоразумению это языческое правило попало в немецкие учебные курсы по нравственному богословию, а оттуда лет 50 тому назад перелетело и в наши семинарские учебники, которые в предыдущие годы списывались с учебников католических, а начиная с указанного времени – с протестантских.

При каком воззрении на людей и на отношения между собой можно довольствоваться принципом взаимного уважения и не требовать ничего больше?

Конечно, жизнь человечества представляется здесь так: каждый живет своим самолюбием и дорожит им более всего вопреки заповеди Евангелия, изложенной в первом блаженстве. Долг каждого ограничивается тем, чтобы не задевать самолюбия ближнего и не мешать его самопоклонению. Вот какая тощая заповедь дается Кантом и его последователями взамен братской любви ко всем, заповеданной Христом. Поистине, жалкая мораль. Она не только водворяет между людьми полную холодность, но и узаконивает косвенно ту бесовскую гордыню, которую Евангелие признает источником всех зол в мире.

Вот почему в современных и недавно отошедших поколениях этот нелепый кантовский принцип так популярен. Вот почему в нашем поколении развилась психопатическая чуткость самолюбия, укореняется дикий обычай дуэли и в кулуарах Государственной Думы совершенно серьезно обсуждают идиотский вопрос о «дуэлеспособности» такого-то и такого-то члена Думы.

Мы назвали принцип Канта, перешедший в наши учебники (слава Богу, кажется, он опущен в только что вышедшей новой программе по нравственному богословию), нелепым. Иначе невозможно и назвать его: это учение требует уважения ко всем, а чувство уважения может человек питать либо к выдающемуся среди всех подвижнику добродетели, либо к таланту, либо к авторитетному положению, наконец, к почтенному возрасту, вообще к чему-либо высшему и, пожалуй, священному, отмеченному Промыслом. Но скажите, можете вы уважать своих собственных детей, отроков или подростков, своего рассыльного мальчишку, глупую и пьяную кухарку, раздушенного франта на Невском проспекте и т. д., и т. д.?

Вы можете быть чужды презрения к ним, жалеть их, наконец, любить их, отнюдь не обижать их насмешкой или чем бы то ни было, но уважать их – это психологически невозможно и нелепо. Конечно, такого принципа «уважения ко всем» ни один кантианец никогда и не выполнял, но он считает себя выполнившим его, если обращается со всеми вежливо, и вот на практике эта-то вежливость обхождения и заменяет для современного поколения ту святую любовь ко всем, которую завещал нам Спаситель, и вносит в жизнь ту тяготу и разъедающую вражду между людьми, которая делает их унылыми, а в дни горестей – беспомощными и безутешными. Ведь невозможно же пресловутым уважением Канта и вежливым обращением, унаследованным нами от французского двора XVIII века, утешить больного, скорбящего, отчаянного. И вот, среди вежливых и уважающих его ближних современный нам страдалец не видит нигде участия, которое совершенно не умеют проявить к нему даже и те мягкие души, которые и желали бы отрешиться от модной черствости последователей немецкого педантизма, но совершенно разучились обнаруживать братолюбивое чувство к ближним. Отсюда бесчисленные самоубийства людей, впадающих в беду.

По-видимому, Кант сам начал чувствовать к концу жизни совершенную от неудовлетворенность провозглашенных им нравственных правил, отрешенных и от Неба, и от Голгофы. Не отступая от своего скептицизма, он, однако, уже говорит в помянутом сочинении и о цели творения мира Богом, и об облегчении страданий, переживаемых человеком в нравственной борьбе, через воспоминание об Иисусе Христе как невинном Страдальце, и даже о Церкви как союзе людей, стремящихся к совершенству. Но все это находится в противоречии с его сухим и отрешенным от всякого чувства нравственным автономизмом и только подтверждает приговор над его моралью как внутренно противоречивой, психологически неприменимой и практически вредной. Такой же поворот к догматам (искупления и Церкви) можно находить почти у всех пантеистов, кончая Гартманом и Л. Толстым.

Изложив две главнейшие попытки европейской мысли обосновать добродетель помимо религии и указав на то, как они непроизвольно должны были примкнуть к христианским догматам (хотя и искаженным), мы можем показать, что неискаженные церковные догматы являются не только единственной опорой для совершенной добродетели, не только неповинны в унижении ее корыстными обещаниями и вообще гетерономизмом, но и представляют собой высокий синтез всех законных требований (постулатов) двух противоположных философских течений: фаталистического пантеизма и юридического индивидуализма, между которыми бессильно мечется европейская мысль и европейская мораль, отрешившись от живительного Символа нашей веры.

K этому предмету, Бог даст, мы скоро возвратимся в дальнейших беседах с нашими читателями, а если почему-либо последние придется отложить в долгий ящик, то интересующиеся могут найти обещанное во 2-м томе сочинений в следующих статьях: «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», «Размышления о спасительной силе Христовых страстей», «Нравственное обоснование важнейшего догмата», «Нравственная идея догмата Церкви» и т. п.[17 - См. Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью-Йорк, 1963.]

Две крайности: паписты и толстовцы[18 - В первый раз была напечатана в журнале «Богословский вестник», 1895, февраль. Полное собрание сочинений. СПб., 1913. Т. 3.]

I. Беседовали ли вы с латинским ксендзом о соединении Церквей?

Я имел неудовольствие беседовать с четырьмя в недавнее время. Все они принадлежали к разным народностям, были далеко не равного возраста и иерархического положения, но все, подобно кукушкам, повторяли одни и те же слова в удостоверение того, что преступная уния непременно осуществится. Они при этом устремляли стеклянный взор куда-то вдаль и, приподнимая указательный палец, твердили по латыни: и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 16); да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21). Эти же слова в подобном же извращении можете встретить и во всех почти статьях русских латинофилов; но совершенно в противоположном направлении извращают их протестантские теолого-пантеисты и их русские последователи.

Читали ли вы сочинения графа Л. Толстого, вышедшие после его «Исповеди»?

Я имел неудовольствие все их читать, включая его предисловие к вновь переведенной им буддийской сказке «Карма», напечатанной в декабрьской книжке органа толстовства «Северный вестник». В этом предисловии, как и во многих ненапечатанных в России морально-философских произведениях автора, приводится тоже молитвенное изречение нашего Спасителя, но уже в том смысле, что личность есть заблуждение, от которого нужно избавиться, чтобы вступить в ту общую жизнь, где потеряется сознание, ибо она есть нирвана. Такие положения высказывают моралисты новоизданной сказки необуддистов, столь тесно породнившихся с германскими пантеистами. Итак, мы имеем две крайности, допущенные еретиками в понимании вожделенного Христу единства людей. Одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие – в смысле исчезновения самостоятельных человеческих личностей в одной всеобщей сущности – в нирване буддистов, или в бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого. Легко понять, что ни идеал латинского номизма, так мало превосходящий идею всемирной империи у языческого Рима, ни надежды наших необуддистов на общее исчезновение не могут вдохнуть человеку достаточно сильных побуждений к тому, чтобы бороться со страстями и насаждать добродетели в своем сердце. Обе означенные крайности в разрешении высшей задачи нравственной жизни были отмечены нами в статье «Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице»[19 - «Богословский вестник», ноябрь, 1892; см. также 2-й том Полного собрания сочинений. СПб., 1912.]; мы тогда указывали на этот роковой раскол этики как на необходимое последствие отделения нравственных понятий от священных догматов христианства, именно от догмата Пресвятой Троицы и от догмата о Церкви, равно ненавистных автору «Критики догматического богословия»[20 - Изданное в Женеве Элпидиным сочинение Л. Толстого.] и самовольно искаженных латинянами. Возвратимся к вышеприведенным словам Христовым, которыми желают прикрыться исказители веры. Несомненно, конечно, то, что Господь выражал в этих словах мысль о наивысшем духовном плоде Своего искупительного дела и апостольского подвига Своих последователей; несомненно и то, что через раскрытие этих высших упований Он желал влить ученикам Своим и всем нам одушевляющую бодрость в борьбе со злом собственным и общественным, мирским, ибо здесь же упоминает о волках и о ненависти мира; но можно ли понимать эти слова так, как единодушно изъясняют их латинские пастыри, наполнившие вышеприведенным толкованием свои учебники по Священному Писанию, по догматическому и пастырскому богословию? Достойно внимания прежде всего то, что римские католики под единением всех разумеют не столько обращение язычников, сколько схизматиков. В этом им помогает, конечно, латинский язык: единение – unio, т. е. уния, прибавляют они, а единый пастырь – папа[21 - См. «Rome et Russie» // «Revue de deux mondes», 1894, Dec.].

Прием толкования очень смелый, чтобы не сказать наглый. Он навязывает говорящему мысль не только об основании Церкви, но и о будущих в ней расколах и затем о вторичном воссоединении. Между тем Господь ни единым намеком о будущих разделениях в Церкви здесь не упоминает, а если когда и упоминает в других местах святого Евангелия, то не как о временных бедах Церкви, но как об явлениях, имеющих особенно усилиться перед кончиной мира; это время будет не временем единения, но всеобщего разделения, ересей и безверия. На вопрос: какой признак Твоего пришествия и кончины века? – Господь отвечал: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Я Христос», и многих прельстят… и тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга; и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется… Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, – не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: «вот, Он в пустыне», – не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах», – не верьте; ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого (Мф. 24, 3–5, 10–13, 23–27). То же подтверждают и святые апостолы: день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога… И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения (2 Фес. 2, 3–4, 8-11). Или еще: Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей (1 Тим. 4, 1–2).

Замечательно, что все они, говоря об явившихся еретиках, вовсе не утешают христиан мыслью о том, что рано или поздно ереси искоренятся вовсе, но, напротив, и святой Петр, и святой Иуда, и святой Иоанн, и святой Павел говорят о постоянном успехе еретиков, о том, что слово их будет распространяться, как рак, а хотящие жить благочестно будут гонимы. Апокалипсис, раскрывающий жизнь мира перед Вторым пришествием, говорит об умножении беззаконий и безверия до самого того времени, пока не ниспал огонь от Бога и пожрал их (Откр. 20, 9) и начался суд живых и мертвых (см. Откр. 20, 12), после чего наступит вторая смерть (Откр. 20, 14). Итак, из слов Христовых и апостольских совершенно ясно, что ереси и расколы, начинавшиеся при апостолах, будут продолжаться до кончины мира. Одинаково несправедливо считать девятый век началом разделения, как двадцатый – концом его. Разделение было с самого начала и будет до конца, или, лучше сказать, разделения Церквей не было и быть не может, а были и будут отпадения: сперва отпали гностики, потом ариане, потом монофизиты, далее иконоборцы, потом католики, затем жидовствующие, далее униаты, затем раскольники, теперь штундисты, и будут еще ереси злейшие; хотя Евангелие и будет проповедоваться по всей вселенной, но, вероятно, без большого успеха, а только во свидетельство народов (см. Мф. 24, 14), т. е. для обличения их на последнем суде (ср. Ин. 3, 19; 20, 15, 22 и 16, 8-10), так что Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? (Лк. 18, 8).

* * *

II. Но кто же будет единым пастырем? Спросят нас латины. Конечно, не римский папа, ответим мы. Да и всякий, кто прочитает данное начало, поймет, что Господь говорит лично о Себе, а не о ком другом. Он Себя лично противопоставляет лжепастырям, фарисеям. Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня. Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец. Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 14–16). Тот пастырь Давид, или отрасль Давида, о Котором как о едином истинном Пастыре предсказывали пророки (см. Иез. 34, 23–24, Иер. 23, 5 и др.), противопоставляя Его пастырям-человекам; тот Пастырь Великий Вечного Завета, Которого Бог возвел из мертвых, по глаголу святого Павла (см. Евр. 13, 20), к Которому возвратились, по благовестию святого Петра, все заблудшие овцы (см. 1 Пет. 2, 25) и Который явится в последний день как Пастыреначальник, дабы воздать венцы славы тем соработникам Своим (см. 1 Кор. 3, 8), что будут пасти вверенное стадо, не обладая наследием Божиим, т. е. не как паписты, но подавая пример стаду (см. 1 Пет. 5, 4).

* * *

III. Но почему же здесь нельзя разуметь земного заместителя Христова?

Во-первых, по связи речи. В том и торжество нашего Господа, что, полагая душу за овец Своих, Он не оскудевает в Своей пастырской власти и силе, но лично Сам остается Пастырем Своего неоскудевающего стада, ибо только лично Он дает овцам жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Его, ибо Он и Отец одно (Ин. 10, 28–31). Итак, если есть у Него наместник, то пусть он говорит, что он одно с Отцом небесным. Но эта нечестивая мысль о наместнике в самый корень противоречит словам Христовым, постоянно убеждающим нас в том, что, вознесшись плотию на небо, Господь не лишил нас Своего личного пребывания с нами и управления Церковью. Кроме приведенных слов нас в этом убеждает и Его обетование перед вознесением, воспеваемое Церковью в следующем распространении: вознеслся еси во славе, Христе Боже, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами, и никтоже на вы. Он всегда там, где два или три соберутся во имя Его, где совещаются о всякой вещи для Его дела (см. Мф. 18, 19). Расставаясь с учениками, Он сказал, что пребудет в них (см. Ин. 17, 26), как и они в Нем; если же не пребудут на лозе, то высохнут, а если пребудут в Нем, то принесут много плода (см. Ин. 15, 4–5). Он Сам, а не наместник, является Павлу и укрепляет Его надежду (см. Деян. 23, 11). Он сам, а не наместник, диктует послания Иоанну к семи Церквам и устраняет всякую мысль о каком-либо удалении Своем от Церкви: Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти (Откр. 1, 17–18). Не через посредство одного человека и не через правительственные только власти церковные управляет Господь Своею Церковью. Первого рода правление было бы подобно правлению земного царя, живущего в своих верных наследниках, да и второе было бы слишком недостаточно для Пастыря-Бога. Господь правит Церковью Своею как стяжавший всякую власть на небе и на земле (см. Мф. 28, 18), но власть не в жалком человеческом смысле[22 - Вл. С. Соловьев совершенно произвольно толкует эту власть как священническую, царскую и авторско-издательскую.], а в смысле господства над всей природой, над землей и небом, то осеняемым знамением креста для Константина, то заключаемым в бездождии для беззаконников. Господь есть единый истинный Пастырь Добрый в том смысле, что для спасения избранных Своих Он устроил мир с такими именно свойствами и законами, чтобы все служило единой Его цели. Не сей ли Пастырь устроял торжество истины на Соборах, когда все сильные мира, и в том числе иногда и самозваные наместники, склонялись к ереси ариан, монофизитов и иконоборцев? Наместники ли Либерий и Онорий были единым пастырем, или Господь, их обличавший? Папы ли вдохновили прп. Максима Исповедника защищать святые иконы против всех начал мира или Христос, Которого он полюбил? Они ли препнули вход Арию в церковь или Господь, расторгнувший его утробу? Не Сам ли Господь отъял жизнь от Анании и Сапфиры и тем водворил в первоначальном братстве послушание, потому что великий страх объял Церковь? (см. Деян. 5, 1-11). Правда, Господь через законную иерархию управляет Церковью, но не через нее только, а через все устроение Своего Промысла и Домостроительства. Он как истинный Педагог ведет за руку каждого верного в его жизни и поселяется в сердце того, кто Ему отворяет. Сего величайшего дела не может исполнить в отношении к каждому наилучший пастырь-человек, а в этом благодатном и таинственном руководстве Самим Промыслителем как отдельных душ, так и духовной настроенности целых Церквей главное значение жизни христианства на земле. Если Господь остается к нам столь близко по Своем вознесении, то значит, что Он ни в каком всемирном наместнике не нуждается. В том исключительная высота и величие Церкви как общества, что оно не человеческим разумом или властью управляется, но таинственным проникновением Христа во все сочленения сего великого тела Его, которому Он служит главой. Подобно тому как мысли и желания, возникающие в голове человека, таинственно проникают во все члены его тела, таким же образом и Христова воля самолично содержит и направляет Церковь и части ее, куда Господу угодно. Нет наместника Христу в Церкви, как нет для главы ее заместителя в теле. Он, лично Он и никто другой есть единый Пастырь единого стада, и, конечно, в Нем лично и в Отце, а не в папах, все будут едино. И если латиняне любят соотносить эти два изречения, то пусть устыдятся хотя бы последнего и не включают своих первосвященников во Святую Троицу.

* * *

IV. Но кто же единое стадо и о каком единстве говорится во святом Евангелии: так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 1)? Сколько нужно извращения мысли или легковерия, чтобы принимать эти слова за единство вероисповедания! Ужели его можно хотя отчасти уподобить блаженному единству Отца и Сына? Или не знаем мы из святого Евангелия, что на поле Церкви будут расти плевела купно со пшеницей, что на вечерю Домовладыки войдут некоторые не в брачной одежде, что гумно и невод Божий будут очищены от негодных вещей и пять дев из десяти, вышедших во сретение Жениха, будут лишены общения Его трапезы? Это ли то совершенное единство, о котором молится Господь? Это ли то совершеннейшее пребывание в Нем учеников, пребывание в Его любви, которой достигнут лишь исполнители заповедей (см. Ин. 15, 10). Это ли то единение в Его стаде, от которого никто не может отторгнуть овец (см. Ин. 10, 28), пасомых Единым Пастырем? Такое единство немногим превышает единство народное или семейное: его ли уподоблял Господь единству Святой Троицы? Оно не умиляло бы нас и в том случае, если б охватило всех людей целой вселенной, да, оно, конечно, охватит и их, и даже трепещущих и верующих бесов (см. Ин. 2, 19), когда о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Флп. 2, 10), ибо многие поклонятся с проклятием, как повиновавшиеся Христу изгоняемые бесы или воины, падшие на землю и омертвевшие от ужаса при воскресении Его из мертвых.

Еще менее может вас удовлетворить общее единовластие в ту или иную непродолжительную эпоху, единовластие, ничего не доказывающее и совершенно бесцельное и бессмысленное, как учение еретиков о хилиазме и рационалистов о нравственном прогрессе и имеющем наступить некогда на некоторое время общем совершенстве. Не все ли люди и не все ли поколения равно дороги Богу и друзьям Его? Не подобен ли мир проходной комнате, в которой лишь на малое время останавливается каждое поколение, идущее на суд к престолу Божию и затем в свой вечный дом? Что же за смысл в том, если утром по этой комнате проходит вместе много поколений со злыми и добрыми, а к вечеру проходят одни добрые? Ведь все равно исполнится к ночи число осужденных и число оправданных.

Еще меньше смысла в том, чтобы к вечеру сего великого дня прошло несколько поколений, объединенных единством вероисповедания и власти. Сведение высших церковных упований к такой малой идее происходит у западных христиан вследствие их глубокого омирщения, забвения того, что наше жительство – на небесах (Флп. 3, 20); не там сокровище их, но на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут (Мф. 6, 19), а где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6, 21). Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? (Мф. 6, 23). Так практическое омирщение и властолюбие влияет на искажение веры или потемнение света, а сие потемнение, в свою очередь, ввергает людей в еще низшую степень омирщения. Если б внешнее единовластие было конечной целью Домостроителя нашего спасения, то наилучшим средством к тому было бы исполнить искушения диавола в пустыне или призвать два легиона Ангелов в день предания: тогда бы вся вселенная покорилась Христу так, как того желают латиняне, т. е. в смысле признания Его власти над собой. Великий Инквизитор в поэме Достоевского весьма последовательно с этой точки зрения упрекает Господа за то, что Он не поддался голосу искусителя, – тогда бы наступило внешнее единение всех народов, а не только «немногих» избранных между зваными (см. Мф. 22, 14), тех «немногих», которые идут узким путем, ведущим во спасение (см. Мф. 7, 14), и никогда не будут составлять на земле всемирного, но только малое стадо (Лк. 12, 32).

На вопрос: кто есть пастырь? Мы отвечали: единый Господь Иисус Христос; на вопрос: какое единение? Отвечаем: не вероисповедное, а высшее, внутреннее, наступающее в Царстве Небесном, а здесь лишь изредка предощущаемое, и притом единение отнюдь не между живущими на земле только, но именно между всеми; последнее выяснится для нас точнее при ответе на третий вопрос: из кого составится единое стадо и кто сии «вси», которые некогда будут «едино»?

* * *

V. Стадо есть то, конечно, которому сказано: не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство (Лк. 12, 32). Ясно, что здесь обозначается не собрание верующих той или иной эпохи, а все лишь те из вошедших в Церковь во все времена, которые получают Царство Небесное. В притче о Добром Пастыре заключительные слова указывают на конечный исход Домостроительства, на увенчание будущей жизни Церкви, подвергающейся различным переменам, и притом по большей части скорбным, исполненным гонений от волков и татей. Этим переменам противопоставляется вечное единение Пастыря со стадом, собиравшимся постепенно из своих и иных, т. е. отнюдь не из одного или нескольких поколений, но из всех поколений до всеобщего воздаяния. Этих овец никто не отторгнет от руки Пастыря, но Он собирает их до конца времен. Он оставляет девяносто девять в грехах и обретает сотую заблудшую и радуется об обращающихся грешниках более, чем о праведниках, пока войдет полное число язычников (Рим. 11, 25).

Эти-то языки и есть иные овцы, т. е. не все языки, но именно избранные люди из них; никак не еретики, о которых не было смысла говорить иудеям, но именно спасающиеся из язычников, о чем Господь говорил иудеям постоянно во всех почти притчах: и в притче о злых виноградарях, и о милосердом самарянине, и о блудном сыне, и о двух сынах отца, посланных в виноградник, наконец, говорил и без притчи и всем иудеям, и апостолам. В этом именно смысле только и может понять приведенное изречение всякий, не отказывающийся от своего здравого смысла. «Что самое (скажем словами свт. Иоанна Златоуста) и Павел паки изъяснил сими словами: дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека (Еф. 2, 15)».

Но если так, скажут латины и униаты, то почему это стадо называется единым? Ради того святого и вожделенного единения живых и мертвых, ответим мы, которое столь несравненно возвышает христианина над всякой земной силой и познанием, что не только обещает ему на небе блаженное единство со всеми, возлюбившими Господа, но и здесь, на земле, вводит его в общение с умершими, по утешительному слову Павлову: вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором[23 - А не на наместнике.]все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе (Еф. 2, 20). Видишь ли, что иные овцы собираются в такое единое стадо, которое не заключается в одном поколении, но включает в себя апостолов и пророков и, следовательно, не тем славится, чтобы наполнить собой всю землю на несколько столетий, но о том, чтобы наполнить небо на целую вечность.

В этом ты окончательно убедишься, если перечитаешь всю прощальную молитву Господа, которую униаты хотят так грубо извратить. Кто эти все, о которых там говорится, и с кем они будут едино? Все означает обобщение предыдущего, но о ком говорится выше? Вот слова Христовы: не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты Меня послал (Ин. 17, 20–22). Ясно, что Господь говорит только о спасающихся, об уверовавших уже по слову апостольскому и всех их противопоставляет неверующему, но не безнадежному для веры миру; очевидно, что не весь мир в лице того или иного поколения разумеется под этими всеми, а только Его последователи; и никак не об их обращении молится Господь, но об укреплении духовного единства между ними, апостолами, и Им самим. Да будут едино в Нас не только двенадцать учеников, но и уверовавшие в Меня по слову их; да будут все едино: и те, и другие. Ясно, что речь идет не о поколении, не об исторической эпохе, но о единстве последователей Христовых всех времен, о том единстве, которое в своем зачатке входит в сознание сынов Церкви воинствующей и составляет содержание ее священных песнопений годичного круга, но в совершенстве осуществится только по исполнении времен и кончине мира, когда исполнятся слова Откровения: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их (Откр. 21, 3) …Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их (Откр. 7, 17). Город будет поистине единым, единым не внешне, но по степени единодушия, почему и называется строящимся зданием на краеугольном камне (см. Еф. 20, 21), единым вырастающим телом, неотторжимым от главы (см. Еф. 2, 16; ср. 1 Кор. 12, 12–26), и, наконец, женою, невестою Агнца (Откр. 21, 9). Об этом блаженном царстве, а не о временах земного прогресса пророчествовал святой Исаия, утешая угнетенных на земле праведников обещанием вечной радости, чуждой печали и воздыхания (см. Ис. 11; 35).

* * *

VI. Здесь, кажется, следует окончить приведение слов Писания, убеждающих нас в совершенной ложности униатских обольщений. Пора положить конец их извращениям священных слов. Пусть они находят другие приманки, а не слова Писания; ибо если убедились мы, что Писание говорит против них, то на дальнейшие убеждения ответим разъяснением свт. Златоуста на притчу о Добром Пастыре: «Кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник (Ин. 10, 1). Зри признаки разбойника. Первое, яко не яве входит; второе, яко не по Писанию, сие бо значит: не дверьми… Якоже бо некая дверь утвержденная, тако Писание заключает еретикам вход, устрояющи нас во всякой безопасности, и не оставляющи заблуждати. И ежели сами не раззорим оную, то не будем удобоемлемы от врагов. Чрез нее и пастырей всех и не пастырей познаем». Впрочем, неужели так заманчиво лживое упование униатов? Мы видели, что при вере в жизнь загробную оно есть бессмысленный призрак. Но, быть может, загробная жизнь слишком духовна, чтобы стать побудительным упованием для верующих, вдохновляющим их на подвиг? Да, омирщившихся западных христиан только постоянные напоминания проповедников о телесных муках в аду могут несколько волновать, а надежда на райские утешения остается на долю подвижников Востока; но смотрите на лучшие времена христианства: из Деяний, Посланий и Апокалипсиса вы скоро усмотрите, что пришествие Христово и суд Его были предметом самых горячих и напряженных ожиданий Востока и Запада, для сего достаточно прочесть конец Апокалипсиса. В этих же ожиданиях почерпали мужество истинные насадители семян церковных – святые мученики, и притом не только Нового Завета, но и ветхозаветные Маккавеи. Да и средние благочестивые люди всех времен и народов не о вечной ли жизни всегда помышляют и не этой ли надеждой утешают себя в скорбях? Мечтания о будущих исходах жизни земной они оставляют на долю праздных мечтателей, не идущих далее фраз и слов, а делами своими служащих стихиям мира.

* * *