Собрание сочинений. Том II

Пантеизм весьма близок к материализму и в основе мира ничего другого не признает, кроме космического мирового процесса, т. е. материи и присущих ей необходимых законов. В своем развитии на Западе пантеизм сроднился, сросся с так называемым дарвинизмом и эволюционизмом; то же у Толстого. Никакой Божественной, живой, разумной, личной силе в его мировоззрении не может быть места. Потому и не может быть, по его учению, никакого общения между человеком и Богом, что сознающей Божественной личности не существует. Отсюда и утверждение, будто Толстой был религиозен, молился и навел на себя недовольство Церкви за то только, что обличал духовенство и отрицал некоторые обряды, является лишь плодом незнания или неискренности.

Под религией Толстой разумел наше отношение к человечеству и природе, а под молитвой – напоминание себе своих нравственных принципов. Пантеизм есть такое же безбожие, как и материализм. Условная разница между материализмом и пантеизмом заключается только в том, на что обращается внимание исследователя в вопросе о происхождении мира: на пассивную или активную сторону его, на материю ли, которая подвергается эволюции, или на те силы или законы, которые совершают эту эволюцию природы, а затем и человеческого общества. Законы эти обобщаются философами в один общий закон, который и считается божеством, всецело исчерпывающимся в жизни космоса или мировых планет и комет; божество это вместе с материей и всеми живыми существами подвержено необходимости своего поступательного развития или эволюции.

В таком мировоззрении, конечно, не может быть места ни для свободы, ни для нравственной ответственности человека. Все его действия определяются с необходимостью тех законам, каким подчинены все вещи в мире. Самые благородные движения человеческого сердца – это такие же равнодействующие разных условий, как стремление самоотверженной наседки на защиту своих детенышей. Действия свободной воли – ничто иное, как ход хорошо устроенного локомотива. Понятно, что здесь не может быть и речи о какой-либо одушевленной проповеди добродетели и внутренней борьбы. Правда, можно, например, предостерегать человека, стоящего на краю пропасти, о грозящей ему опасности, но это не увещание, а сообщение факта. Увещания нравственного, рассчитанного на то, что человек может пойти против себя, что он ответствен за свои поступки, – такого учения в пантеизме быть не может. И германские ученые признаются, что где пантеизм, там нет места нравственному подвигу, там подвиг заменяется благоразумием. Можно, правда, указывать, что страсти, например, расстраивают здоровье или убедить ребенка не кушать конфет, потому что это вредно для желудка. Но такие советы, имеющие целью благополучие, опираются на познание, дающее простор и успех самосохранению, т. е. не нравственному, а себялюбивому мотиву. Последовательные пантеисты не отрицаются от такого нравственного нигилизма.

Себялюбие и познание ограждают людей от бед, говорят они, а в этом и заключается прогресс. Когда люди узнают, что им вредно, то они поневоле будут лучше.

Но нелепость такого предположения сразу же бросается в глаза, ибо выходило бы тогда, что где знание, там и добро. По силе этого утверждения, например, выходило бы, что если невинная девушка пала и погрязла в разврате, стала Мессалиной или Чухой, то она сделалась лучше, чем была в 15 лет, потому что узнала гораздо больше, чем знала тогда.

Толстой понимает это затруднение и старается выйти из него посредством таких соображений. Знание, говорит он, действительно необходимо влечет к добру. Человек делает лишь то, что он считает высшим благом: узнает, в чем оно для него состоит, и будет поступать сообразно этому. Но случается так, что человек считает благом зло и потому следует ему. Так, например, поступали софисты, книжники и фарисеи, богословы и священники, которые заменили истинное благо бессмысленными догматами и стали требовать вместо исполнения заповедей добродетели одних обрядов и давить личность христиан. Толстой будто бы открыл глаза на настоящее благо, и если бы все люди также узнали истинное благо, то не было бы и падений. Итак, вопреки немецким пантеистам, принужденным признавать во всем прогресс и нигде не регресс (ибо познание везде умножается, а незнание уменьшается, и, следовательно, зло должно везде уменьшаться), Толстой признает «активное развитие зла через распространение ложного знания или обмана». Эту идею он старается провести и в своих повестях. Падения своих героев он старается представить как следствие такого незнания. Нехлюдов в «Воскресении» делает мерзость, потому что вспоминает, что другие так делают и оправдывают себя. То же и герой «Крейцеровой сонаты». Такие же ошибочные посылки влекут людей, по ложному убеждению, на войну и на насилие ближних. Но можно ли смешивать две совершенно различные вещи? Ведь герои Л. Толстого падают не потому, что имеют ложные познания, а потому что порочны и неискренно подыскивают для себя смягчающие предлоги, чтоб ослабить страдание, наносимое укорами совести. Иное дело – подчинение себя страстям и злой воле, и иное дело – подвиг воли (например, война), хотя бы признаваемый Толстым за вредную ошибку и зло в общественной жизни. В этом случае люди устремляются на подвиг не по злой воле, а по убеждению, которое Л. Н. Толстой не признает ложным, но в пороках и падениях – другое дело. Здесь, собственно, не ложные мысли, а грубые страсти влекут человека в бездну падения. И это сам Толстой, вопреки себе самому, но замечательно художественно воспроизвел в драме «Власть тьмы»: люди делают зло (разврат и детоубийство) вопреки собственным убеждениям. Рисуя такие картины рабства человека своей злой воле, Толстой идет против своего учения о знании как необходимом управителе человеческих действий, а допуская развивающуюся в жизни силу ложных знаний, он и в теории старался внести поправку в учение немецкого пантеизма. Но теоретическая поправка немецкого фатализма ему не удалась, а поправка художественная идет в разрез с его собственной теорией.

Что касается личных убеждений графа Л. Толстого, то и здесь необходимо указать такую же разницу между теоретическими положениями его философии и личной жизнью. Напрасно считают его многие проповедником христианской любви. Правда, его влечения сердца весьма приближались к принципам церковным, но теория опять не могла вместить их в себя. Так, по теории Толстого, помощь ближнему может проявляться лишь в работе, помощь же деньгами он совершенно отвергал и самые деньги считал явлением безнравственным. Для каждой же личности он проповедовал обязательную бедность, порицал собственность.

Церковное сознание хотя и не так относится к деньгам, но допускает богатство лишь как средство для служения ближним. В таком именно смысле решает данный вопрос св. Климент Александрийский в своем сочинении «Какой богач спасется?». Между тем Толстой, отвергая собственность, проповедуя отречение от богатства, отвергает в теории и помощь ближнему, выражаемую подачей денег или даже хлеба, хотя в последнем году своей жизни заявляет, что у них в доме заведен такой порядок, что всем приходящим безработным дают по 5 копеек (маловато)! Правда, он это противоречие мог бы разрешить обычной ссылкой, что порядки его семьи от него не зависят. Впрочем, эта четвертая теория тоже уступила его непосредственному настроению (дай Бог, чтобы не тщеславию), когда он в 1891 году во время голодовки принял руководственное участие в организации отрядов для помощи голодающим. Когда ему заметили (1892), что такая помощь идет в разрез с его теоретическими убеждениями, он ответил, что это случай исключительный, что невозможно идти против добрых требований сердца, но постарался при этом добавить, что все-таки хлеб был роздан более нахальным и ленивым мужикам, чем действительно беспомощным. Таким образом, и тут выходит, что как человек по натуре он был выше, чем в теории.

Гораздо большую близость к нравственным принципам православного учения мы можем усмотреть в аскетических проявлениях его жизни и учения. Как известно, он отстаивал и отчасти проводил в свою личную жизнь более или менее строго три подвижнических правила: не вкушать мяса, хранить девственную жизнь и проводить жизнь в бедности. Здесь он приближается к требованиям жизни монашеской, которая так учит потому, что через отречение от удовольствий убивается начало себялюбия и возвышается святая любовь к Богу и к ближним. Подобный же взгляд проводит и Толстой, когда говорит, что если кто проводит свою жизнь в указанных подвигах, то в освобожденном сердце возгорается пламень возвышенных настроений любви и энтузиазма. Что касается подвига целомудрия, мысль о котором проводится с настойчивостью в «Крейцеровой сонате», то и здесь Толстой приближается к церковному сознанию. Правда, трудно понять из его рассуждений, всякий ли брак он осуждает. При наиболее умеренном понимании этой повести выходит, что брак есть только лучший из возможных для среднего человека выходов из моря страстей, которые, будучи связаны с деторождением и любовью к жене и детям, теряют свой зверски-жестокий характер и постепенно вовсе потухают. Здесь наш писатель подходит к принципам, которыми живет и наш простой народ, о чем и заявляет открыто. Ведь всякая баба, выходя замуж, говорит он, отлично сознает, что берет на себя тяжелый крест: она должна подчинить себя всецело закону рождения детей и посвятить себя воспитанию их и перенесению всех трудностей семейной жизни. Толстой здесь близко подходит к учению церковному и лишь по недоразумению начинает враждовать с той Церковью, которая воспитала в сознании простого народа подобные взгляды; по такому же недоразумению некоторые церковные мыслители резко полемизировали против названной повести Толстого.

Таким образом, в мировоззрении Толстого находим ту существенную поправку, выгодно отличающую его от других русских писателей и философов, что он принимает основной взгляд на смысл жизни, близко подходящий к требованиям православия, хотя и отрицает все догматы последнего. Учение нашего писателя о постепенном совершенствовании личности, с такой настойчивостью проводимое и в его художественных произведениях, стоит гораздо ближе к церковному учению о жизни, чем современное так называемое интеллигентное общество, которое и слушать даже не хочет о различных средствах совершенствования личности, о посте, уединении, бедности и т. п. Даже некоторые славянофилы, писатели наиболее близкие к национальному сознанию русского народа (как, например, А. Толстой), и бытописатели среды духовной (например, Лесков) допускают возможность мгновенного возрождения личности без всяких подвигов. Вообще современная русская интеллигенция не любит даже слышать о какой-либо серьезной борьбе с собой, с собственным эгоизмом, так что в этом отношении основной взгляд Толстого заключает в себе весьма много симпатичного, и если наши современники над ним не решаются смеяться, то и читать его не любят именно вследствие глубокого понижения своих нравственных интересов.

Эта же черта его мировоззрения в значительной степени приближает к идеалам русского народа и дает основание для той особенной любви, которую Толстой имел к простому народу, которого ставил гораздо выше интеллигентного общества. Конечно, наш писатель превозносил его не за то, что он не имеет образования, а за то, что нравственные принципы простым народом понимаются и сохраняются чище и совершеннее. Науку о добродетелях, практически ведомую народу, Толстой считает наиболее ценной из всех знаний. Наш писатель является противником школ, школьного образования, но он, собственно, против тех знаний, какие теперь преподаются в школах и гимназиях и против школьной организации. Науки же, занимающейся изучением нравственной области, он не отвергает.

Сохранением нравственной чистоты жизни простой народ, по взгляду Л. Н. Толстого, обязан 1) религии, 2) земледельческому быту и 3) бедности. В этом отношении сказка его «Иван-дурак» исчерпывает все его философские размышления на эту тему. Подобное предпочтение простого народа перед интеллигенцией проводится Толстым и в комедии «Плоды просвещения», где прямо устанавливается тот вывод, что мужик и лучше, и умнее так называемых образованных господ, над которыми автор жестоко издевается. Любовь к простому русскому народу делает Льва Николаевича в некотором отношении более национальным, чем националистов-консерваторов, которые все же не могут отрешиться от некоторого преувеличенного мнения о достоинстве интеллигенции и смотрят на простой народ лишь как на почву, на которой может процветать пышный цвет интеллигентных классов общества.

Признавая земледелие и бедность главными условиями общественной нравственности, Толстой в свою личную жизнь стремился внести те же условия нравственного усовершенствования. Но отречься от собственности оказалось не такто легко, хотя по его теории и выходило, что с этого следует начинать возрождение. И вот, почувствовав в этом неудачу, Толстой горько жалуется в одном из своих писем к Энгельгардту на свое бессилие в проведении этого принципа в жизнь: «Не могу отречься, – писал он, – но пусть меня пожалеют, пусть научат, а не укоряют, не бросают камнями…»

В данном отношении Толстой приближается к церковным взглядам на бедность как на условие совершенства. Но в то время как Церковь, согласно с учением Спасителя, высказанным в повелении богатому юноше, требует прежде, чем добровольной нищеты, исполнения всех прочих заповедей: не убий, не прелюбы сотвори, не укради, чти отца твоего и матерь твою, и затем уже, как завершения добродетелей, продай имение и дай нищим (см. Мф. 19, 18–21); Л. Толстой, напротив, хотел начинать с того, что Церковью ставится как высшее звено подъема жизни. Прибавим, кстати, что вполне понятно, почему заповедь о бедности может быть обращена лишь к человеку, исполнившему прочие заповеди Моисея. Представьте себе, если человек пьяный, развратник, кощунник, не повинующийся родителям, раздаст имение свое и обратится в бедняка, то что из него будет? Он обратится в босяка, праздного попрошая или дармоеда-приживальщика. Нормальное развитие высшего подвижничества в народной жизни представляет нам картину постепенного восхождения в таком порядке: сначала подвижник долгое время подвизается в тех же условиях общественной и семейной жизни, в каких родился, изучая священные книги, проводя жизнь в посте и молитве. Затем уже, когда видит препятствие дальнейшему совершенствованию, то удаляется от своего общественного положения, отрекается имущества и идет в монастырь и в смиренном подчинении своей воли руководству старца завершает свое земное поприще, достигая высокой степени духовного зрения. И если Толстой восхвалял жизнь простого народа, то ему следовало лишь принять такую программу, какая преподносится сознанию простого человека в церковном научении. Главным же основанием этого порядка является у простого народа вера в Господа Иисуса Христа, почитание Его Пречистой Матери, предпочтение главной добродетели – смирения и пр.

Между тем Толстой здесь не захотел уподобиться простому народу и хотел руководить и руководствоваться своими фантастическими выводами, почему и оказался в таком жалком положении.

Что касается второго условия, подмеченного Толстым у простого народа, именно земледелия как такого занятия, которое содействует сохранению большей чистоты нравственной жизни, то и тут он совпал со взглядом христианским. У Сираха говорится, что земледелие – дело хотя и трудное, но священное и установленное Богом (см. Сир. 7, 15). Опыт же подтверждает, что развитие фабрично-заводской цивилизации убивает нравственную чуткость души и развивает разнообразные пороки. На фабричного и вообще на человека, оставившего свою землю и ушедшего в город на легкую работу, народ наш взирает как на своего рода отщепенца, как на личность падшую. С большим удовольствием поэтому приходится отметить тот протест, с которым выступил в газетах Л. Толстой, когда заговорили о необходимости расселения народа на отрубное хозяйство и разрушения крестьянской общины. В этом вопросе он тоже совпал с мнением русского народа, который бытовое общинное устройство считает священным, так как это приближает к монастырскому быту, с которого и скопирован наш исконный семейный и общинный строй, насколько это возможно. Любовь простого народа к монастырскому укладу жизни, где каждый работает на общее благо общины, со строгим подчинением установленным правилам, – эта черта в характере русского народа отмечена и в литературе, и первыми славянофилами, и современными писателями, например, В. Немирович-Данченко в его повести «Крестьянское царство», где описывается жизнь Валаамского монастыря.

При полном отрицании Церкви и духовенства в своей теории Л. Толстой разделяет благоговение народа перед аскетическим бытом лучших монастырей и находит большое удовольствие говорить с монахами. Как чисто русский обыватель, Л. Толстой предпочитал ученым богословам именно тех монахов-самоучек, которые своими личными подвигами достигали или дополняли познание законов внутренней борьбы со злом. Вот почему он любил оптинского старца Амвросия, ходил некоторое время по монастырям, исповедовался, – словом, старался делать то же, что делает простой народ в своем стремлении поучиться духовному доброделанию. Но и в этом Л. Толстой допустил крупную ошибку. Говение, путешествия по святым местам и прочие дела подвига, предпринимаемого русским народом, полезны бывают для таких людей, у которых предполагается уже твердо установившаяся религиозная убежденность. Для людей же колеблющихся, отвергающих основные истины христианства, эти средства будут непригодны, и необходим другой путь теоретического, научного разбора и доказательств в тех коренных богословских вопросах, которые кажутся мыслителю темными и даже соблазнительными. На это весьма метко указал Льву Николаевичу епископ Исидор, посетивший его в Москве вскоре после отлучения. На предложенное увещание Толстой ответил: «Я свои убеждения не выдумал, а проверял их собственным опытом, путешествуя по монастырям и причащаясь неоднократно». «Но опыт-то был неудачный, – заметил ему гость, – ибо причастие не для сомневающихся, а для верующих. Помните, что было после первого причащения с одним из Его учеников: после сего куска вошел в него сатана (Ин. 13, 27)».

Оставаясь в этом случае типичным русским барином, Л. Толстой допускал только сверхъестественный, мистический путь возвращения веры в свою душу, а пособия научные не только отрицал, как и все научное богословие, отождествляя его с западной схоластикой, но договорился до такого абсурда, будто Символ веры не может быть никоим образом согласован с Нагорной проповедью Спасителя. Как же тогда смотреть на жизнь прп. Антония Великого, свт. Иоанна Златоуста и других бесчисленных проповедников, положивших жизнь на защиту Символа веры и явивших вместе с тем миру великие и неподражаемые на все века образцы добродетели?

Но если в теоретических взглядах Толстого проглядывает страшная путаница под влиянием черствой философии Шопенгауэра, то в художественных его картинах она часто исчезает и получается удивительное по яркости раскрытие нравственной силы, заключающейся и в церковных верованиях, и в церковных священнодействиях, давно отвергнутых теоретической философией Толстого; напротив, попытки автора провести идеи последней в художественный рассказ терпят неудачу.

В рассказе «Хозяин и работник» последний вспоминает перед смертью о св. Николае, о свечах и молитвах, но затем соображает, что все это нужно в храме, а здесь бесполезно, и вот умирающий начинает утешать себя отвлеченными и очень ненатуральными пантеистическими философемами. Есть ли здесь художественная правда? Кто присутствовал при смерти умирающих, тот знает, что различно проходят последние минуты человека: или заметна напряженная борьба за земную жизнь и ужас приближающейся смерти, или заметна совершенная покорность страшной минуте, тихое умиленное настроение, которое чаще всего бывает у натур религиозно настроенных. Но и те, и другие страдальцы особенно отчетливо сознают свою индивидуальность, свою ответственность. Никакого слияния с космосом, которое старается навязать умирающим наш писатель-пантеист, вы никогда не увидите. И вот он как бы поневоле дает возможность ожившему работнику умереть, «как он всегда хотел – под образами со свечой в руках, среди молитв окружающих». Что касается призывания Николы Угодника, то его-то именно и призывают умирающие на Руси до последнего мгновения своей жизни, и заступлению св. Николая веруют не только христиане, но и живущие в России язычники и магометане. Нарушая требования художественной правды, когда ему хочется внести в рассказ пантеистическую тенденцию, Л. Толстой с великим успехом их выполняет, когда забывает об этой тенденции: в таких случаях из-под его пера выступает нравственная красота и нравственная сила церковных верований и установлений.

Таков рассказ «Свечка», связанный с праздником воскресения Христова. Нужно заметить вообще, что событие воскресения Христова есть одна из сладостнейших истин христианства, без которой, по выражению апостола Павла, тщетна наша вера, ибо если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1 Кор. 15, 19). Толстой, отрицая историческое воскресение Христово, пытается заменить его нравственным воскресением каждой личности и в этих мыслях составил повесть «Воскресение». Однако здесь, вопреки желанию автора, получается трогательная картина пасхальной заутрени в деревне и вовсе не убедительная и не привлекательная картина внутреннего воскресения Нехлюдова, который остался никудышником, скучным резонером и притом довольно ограниченным, бесцветным типом. Критика (Перцова и др.) совершенно верно заявила об этом типе, что при всем старании автора Нехлюдов «так и не воскрес». В свободном от тенденции рассказе «Свечка» описывается, как один управляющий заставил крестьян пахать землю на святой неделе, а крестьяне, возмущенные таким распоряжением, готовы были перейти к бунту, и дело грозило бы тяжелыми последствиями. Но вот один старик-крестьянин нашел возможность совместить и радостный праздник, и обидную для праздника работу: он прилепил к своей сохе зажженную восковую свечку и начал пахать с пением пасхальных песнопений. Услышав это пение, люди последовали его примеру и общая злоба сменилась радостным умилением. Итак, догмат, обряд и церковная молитва показали свое нравственное воздействие на сердца людей в искреннем, чуждом тенденций рассказе автора.

Они показывают эту силу и в том рассказе нашего писателя, где он хотел представить полную ненужность догматов. Автор описывает событие, имевшее место в жизни покойного митрополита Иннокентия († 1879), когда он был в Аляске.

Во время одного из своих миссионерских путешествий преосвященный встретил на необитаемом острове троих христианских подвижников-инородцев. Они не знали никаких догматов, ни молитв, а повторяли только одну, краткую: «Трое вас, трое нас, помилуй нас». Епископ узнал о их беспорочной жизни, похвалил их и стал обучать их догматам и молитве Господней. Но они никак не могли запомнить мудреных слов и усваивали молитву с великим трудом. Наконец, епископ простился с ними и отплыл на пароходе. Вдруг он видит, что они бегут за ним по воде; подвижники вошли на судно и просят опять повторить им молитву Господню, потому что они ее забыли. Епископ, пораженный чудом этих простых людей, отказался настаивать на обучении и велел им всегда молиться своею немудрой молитвой, которою они достигли таких великих даров веры, ибо когда подвижники снова повторили свою молитву, то лица их озарились восторженным благоговением и слезами.

«Откуда это благоговение?» – спросим мы. Молитва странников не чужда догмата – напротив, обращаясь к Трем Лицам в едином Существе («помилуй», а не «помилуйте»), она говорит о том, что Божественная сущность чужда той личной разделенности, какая установлена грехом Адама в нашей человеческой жизни, и что задача христианского подвига в том и поставляется, чтобы многим раздельно существующим личностям слиться в одно существо единого нового человека. Этот главный догмат христианской религии и составляет ту нравственную силу, которая соединяет всех людей воедино и которая поддерживала нераздельную дружбу и чистоту тех трех инородцев (чтобы и они были едино, как и Мы (Ин. 17, 11)).

Толстой называет себя христианином. На каком основании?

Что касается взгляда на личность Иисуса Христа и отношения к Нему Толстого, то это достаточно разъяснено им самим хотя бы в ответе на постановление Святейшего Синода об отлучении его от Церкви. Сознаваясь, что он действительно отрицал Божество Иисуса Христа и все догматы Церкви как ненужные, он тем не менее не отвергает нравственного закона, возвещенного Христом, и потому обвинение Церкви в том, будто он отрекся от Христа как писатель, называет клеветой. Правда, сознается он дальше, что он отрицает взгляд на Иисуса Христа как на Искупителя и смотрит на Него только как на Великого Человека. Он Его ставит на одну линию с Буддой, Конфуцием, Сократом, Шопенгауэром и другими учителями жизни. Сама идея прогресса требует предположения, что со временем может появиться учение более высокое, чем Христа. «Может быть, и я сам могу быть выше Его», – прибавляет Толстой. Однако такое свободное и даже высокомерное отношение к личности Христа значительно не сходится с другими изречениями Толстого, когда он бывает готов ссылаться на Христово слово как на безусловный авторитет, высший всех доводов разума, например, на своеобразно понятые писателем слова о непротивлении. K сожалению, в этом пункте Толстой не был искренен. Иногда ему хотелось казаться чистым рационалистом, иногда верующим во что-то, и даже во Христа как носителя безусловной правды. Вообще же наш писатель не прочь был иногда вводить в заблуждение своих собеседников касательно своих убеждений. Так, например, он говорил, что он молится и молитву считает одним из необходимых средств самоусовершенствования. Но молитва, по его учению, не есть просьба, ни обращение к живому Существу, которое может слышать, а только сосредоточенное напоминание себе самому своих нравственных правил. Конечно, и такое упражнение лучше, чем ничего, но наш писатель отлично понимал, что его посетители совсем другое разумеют, когда он на время уединяется от них для того, «чтобы помолиться». Такой же неискренний характер имеет со стороны Толстого наименование себя христианином – по своему теоретическому учению. Обыкновенно подобные скептики называют себя последователями Христа как нравоучителя и в этом смысле христианами. Но, отрицая Божество Христово, они должны девять десятых Его речей признать обманом или самообманом, например, предсказания о Страшном Суде, заявление права на прощение грехов, все Его слова об искуплении и т. п., а считать обманщика высшим наставником своей жизни никто искренно не может. Толстой старается хоть отчасти ослабить такой печальный вывод неверующих толкователей об Иисусе Христе посредством самых искусственных и неискренних приемов толкования. Так, он старается убедить читателя, будто под Сыном Человеческим Спаситель разумел вовсе не Себя, а тот всемирный прогресс, то разумное начало, развивающееся в поколениях, которого Он является представителем, т. е. одним из представителей. Между тем как совместить подобное нелепое толкование с вопросом Иисуса Христа ученикам: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? (Мф. 16, 13). Толстому по сердцу возглас Спасителя, призывающий к Себе всех труждающихся и обремененных: скажите, какой смысл сохранили бы для нас эти слова, обращенные к поколениям, если бы Спаситель не воскрес? Или угроза лжепророкам, которым не поможет в день Страшного Суда самооправдание перед Спасителем: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? (Мф. 7, 22). Какой тогда смысл сохранили бы ублажения Спасителем претерпевающих злоречие за исповедание имени Христова в этой жизни? Вот почему Ренан был последовательнее, когда называет Христа самообольщенной натурой, самолюбивым, любившим почет и не терпевшим противоречие демагогом, способным даже на шантаж в роде запрятывания живого Лазаря в могилу для внушения простодушному народу веры в Свою воскрешающую силу.

Как известно, все нравственное учение Евангелия Толстой сводит к следующим 5 заповедям: 1) не воевать, 2) не судиться, 3) соблюдать целомудрие, 4) не божиться и 5) не противиться злу.

Не правда ли, какая сухая, малосодержательная и жалкая мораль? Представим такой случай: деревенский парень рано женился на красивой и хорошей девушке. По семейному положению он освободился от военной службы. Он не имел никаких судебных дел, не привык божиться и живет своим трудом. С точки зрения толстовской этики, этот малый представляет собой верх нравственного совершенства, потому что выполняет все его заповеди. И если бы он пришел к нашему писателю и сказал: научите меня сделаться лучше, люди говорят, что я завистлив, скуп, жестокосерд, сплетник, пьяница и грубиян, то Толстой, оставаясь последователен, должен бы был ему ответить: никого не слушай, ты исполнил весь закон Евангелия, и улучшаться тебе не в чем; ты выше апостола Павла или свт. Василия Великого, которые признавали клятву, государственную самозащиту и суд. Правда, в других своих произведениях, в повестях и романах наш писатель оставляет свою выдуманную внешнюю мораль и начертывает обществу нравственные цели гораздо высшие, чем те правила, которыми руководится средний светский человек: он восстановляет совершенство русского народного духа и доказывает превосходство последнего с его идеями самоотвержения, целомудрия и правдивости сравнительно с нравственным укладом общества, в котором считается главным правилом не уступать друг другу, стоять за себя, не стесняться началами требования воздержания, целомудрия, самоограничения, но только прикрывать грубую чувственность и узкое себялюбие красивыми формами.

При таком возвышении жизненных правил художественных произведений Толстого над общественной моралью остается с первого взгляда совершенно непонятным, какая же преграда отделяла его от живого, исторического, русского христианства?

Почему при всем стремлении к истине Толстой не мог слиться с учением Церкви?

Ему недоставало понимания и признания самой главной добродетели, которая делает человека последователем Христа, той добродетели, которая Спасителем ставится в основание всего пути совершенства, – это нищета духовная, иначе сказать, смиренномудрие, борьба с гордостью. Как и большинство лжепророков, Толстой просмотрел эту заповедь, потому что смолоду был далек от спасительного руководства Церкви. Истинные же последователи Христа знают, что если даже верующие подвижники думают обойтись без этой добродетели, то впадают в самообольщение или прелесть и губят свой подвиг. Иногда им удается сделаться великими постниками, постоянными благотворителями, но без смирения таким подвижникам невозможно достигнуть нравственной гармонии или всегда будет недоставать той мягкости, той теплоты духа, той уравновешенности и мира душевного, какие отличают церковного подвижника от самочинного. Опытные в духовной жизни старцы говорят, что лучше совсем не знать никаких подвигов, оставаться в том положении, в каком поставила тебя жизнь, нежели, ревнуя о высшем совершенстве, просмотреть первую заповедь блаженства; Л. Толстой ее пропустил и в теории, и на практике. Совершенно произвольно он представил вместо духовной нищеты телесную и нигде не говорит о смиренномудрии. В самой жизни Толстого было много таких обстоятельств, которые еще более содействовали развитию его необычайной гордости. Принадлежа по рождению к аристократическому сословию, имея, несомненно, большой талант литературный, принимая со всех сторон поклонение, Толстой еще смолоду мечтал превзойти всех знаменитостей мира, в чем сам сознается, и от этой мечты не отказался до старости: силился поправить Христа и Его учение. Вот почему он и лишился внутренней уравновешенности и простоты душевной; вот почему, подводя своих героев к нравственному возрождению, он их никогда не мог ввести в последнее. Потому и Левин остановился на его пороге; потому и Нехлюдов не воскрес, потому же и сам Толстой, стоя при дверях смерти, стоял только при дверях учителей покаяния Святой Библии, но войти к ним не мог и умер, не примиренный с Богом.

Могла ли утешиться его душа вкушением человеческой славы, столь бурными проявлениями покрывшей его погребение? Увы, это внешнее преклонение было скорее оскорблением поэту, нежели честью. Оно имело характер всецело оппозиционный и революционный; между тем Толстой революции и конституции не сочувствовал, а на первую горячо негодовал. Но даже независимо от сего, что может быть обиднее, когда нас хвалят только для того, чтобы оскорбить или напугать других? А если мы вспомним, что эту погребальную буффонаду исполняли те самые элементы общества, которые 5 лет тому назад кричали и печатали о нем как о сумасшедшем старике, выжившем из ума аристократе, как о дворянской ветоши, на которую нечего обращать внимания, то, судите сами, чем отличается теперешнее его возвышение от того, когда заброшенную подушку и сношенную одежду поднимают на высокий шест и ставят в огороде в качестве пугала для ворон? Наш писатель воспроизвел собой сказку Пушкина о рыбаке и рыбке: мало показалось старухе быть дворянкой и царицей, захотела быть богиней и осталась без царства и дворянства при одном разбитом корыте. Над обыкновенным покойником возносятся теплые, участливые молитвы его ближних, а здесь в пышных тостах демонстрантов по разным городам никто о душе умершего и не думал, а все злорадствовали над Церковью и над нами – попами. И только сами представители Церкви, которых умерший поносил незаслуженными клеветами, простирали к нему слова участия, но слова эти и телеграммы не дошли до его слуха, ни до его последнего дома, загражденного окружавшими его злыми гениями, думавшими только о том, как бы не допустить умирающего до примирения с Церковью. Некоторые духовные лица ходатайствовали о разрешении проводить его в могилу со священником при пении «Святый Боже», как это делается в отношении иноверцев, не имеющих вблизи своего духовенства, но едва ли бы это было допущено окружающими, и потому Святейший Синод такого ходатайства не удовлетворил.

Впрочем, те христиане, которые сохранили в душе своей сострадание к погибавшей душе, могут молить и за нее наедине, как указал прп. Феодор Студит одному диакону, которого отец умер грешником, отлученным от Церкви. Во храме возносится молитва только за искупленных Христом чад Церкви, а личное молитвенное дерзновение не знает для себя никаких преград, как научили нас святые отцы прп. Феодор, Макарий Великий, прп. Исаак Сирин и другие.

О Вл. С. Соловьеве и римско-католической церкви

Ранняя знаменитость[29 - Лекция владыки митрополита Антония в г. Белграде в воскресенье 21 января (3 февраля) 1929 года в университетской аудитории.]

Вл. С. Соловьев[30 - Владимир Сергеевич Соловьев жил с 1858 по 1900 гг. и являлся одним из знаменитых русских философов XIX века.] выступил со своей магистерской диссертацией, будучи 23 лет, выступил с удивительной смелостью среди тогдашнего самоуверенного позитивизма и дерзкого агностицизма, которым прикрывался самый шаблонный материализм. Его диссертация «Кризис западной философии» была направлена именно против агностицизма и в этом смысле явилась как протест против господствовавшего над русскими умами отрицания философских наук и всяких философских исследований. Хотя положительное содержание как этой диссертации, так и появившейся через три года его докторской работы «Критика отвлеченных начал», было заимствовано из давно забытых русскими читателями трех статей знаменитого славянофила И. В. Киреевского «Желательность и возможность новых начал в европейской философии». Тем не менее диспут Вл. С. Соловьева произвел в огромном зале университета, куда временами втискивалось до 4000 слушателей, настоящий фурор. Этому много содействовала наружность магистранта, который драпировался с того времени и затем до самой своей смерти в Иоанна Крестителя на картине Иванова «Явление Христа миру».

Дальнейшие выступления Вл. Соловьева собирали многолюдную публику слушателей, но сделали его жертвой ранней знаменитости.

Дело в том, что если и своевременная знаменитость в зрелом возрасте искусительно действует на всякого человека, то как удержится от увлечения тщеславием, от притворства и обмана юноша, окруженный поклонением молодых слушателей и слушательниц.

Между тем алкание публики к смелым философским выводам ораторов после долголетнего заключения в умственную тюрьму бездарных квазиестественно-научных, а на самом деле скрыто метафизических построений подняло интерес к «новому слову» привлекательного юноши-философа до высочайшей степени, тем более что его друзья всюду распространяли слухи, будто он девственник, совсем не вкушает мяса, не пьет вина и, может быть, будет монахом.

Конечно, нельзя отрицать того, что Соловьев был высокоталантливый философ и поэт, но приведенная характеристика его друзей, сомнительная в первой своей части, не только не оправдалась во второй, но вскоре обнаружила противоположные свойства молодого философа и поэта, с которым я был близко знаком как со своим гостем в Московской духовной академии, несколько раз у меня гостившим.

Настойчивая жажда петроградской публики вновь и вновь видеть и слушать Вл. С. Соловьева лишала его возможности быть вполне честным в литературном отношении.

Мы уже упомянули о замолчанной им зависимости от журнальных статей Киреевского. Однако вскоре после этого Соловьев стал угощать публику новыми почти плагиатированными сочинениями. Так его чтения о богочеловечестве, которые нашими невежественными критиками признавались самыми ценными и оригинальными творениями, являются почти полным плагиатом с немецкого философа Шеллинга. Это было во второй половине 70-х годов, и эти статьи из «Православного обозрения», вышедшие потом отдельным изданием, обличил проф. Московской Академии П. П. Соколов в журнале «Вера и разум», но, конечно, панегиристы Соловьева сделали вид, что они тех статей не заметили, и продолжали трубить об оригинальности этих «Чтений», а публика, усердно посещавшая его лекции, продолжала встречать и провожать его дружными аплодисментами.

Постепенно опускаясь нравственно, Соловьев иногда останавливался («Подымался твоею молитвою, Снова падал» и т. д.)[31 - Стихотворение Н. А. Некрасова «Рыцарь на час».]. Такую благодетельную остановку в его печальном процессе можно было наблюдать в начале 80-х годов. Впрочем, она началась тоже с необдуманного шага. Первого марта 1881 года был злодейски убит Государь Александр II. Событие это страшно поразило всех русских людей, многих образумило и привело к радикальному покаянию. Казалось, что наступает и действительно наступило начало новой эпохи, к сожалению, очень кратковременной, лишь на 3–4 года переродившей следующее непродолжительное царствование Александра III. Как оно отразилось на Соловьеве? Не удивляйтесь, если я напомню вам, читатели, что меньше, чем через месяц (если я не ошибаюсь) он выступил перед полюбившей его публикой с речью, в которой, осуждая революцию, начал убеждать аудиторию в том, что новый Государь должен простить цареубийц. Тогда поднялся скандал. Военные застучали саблями о пол, а многие из публики испустили крики негодования на оратора. Взволнованный, он возвратился с трудом на кафедру и начал пояснять, что под «прощением» этих преступников он разумел не безнаказанность, а только не применение смертной казни. Конечно, последняя состоялась над 5-ю или около того лицами на площади при общем озлоблении громадной толпы собравшегося народа. Соловьева выслали из Петербурга, но не в отдаленные места, и вообще, правительство на сей раз отнеслось к нему с полным снисхождением. Можно было, конечно, наказать его жестоко, опираясь на негодование народа против преступников, но, видимо, у молодого Государя были умные советники, умевшие отличить голос убеждения молодого, хотя и непрактичного, но тогда искреннего идеалиста от какой-либо инсинуации и провокации. Не прошло и целого года (сколько помню), как Соловьев вновь появляется на общественной трибуне. Полиция (или цензура) разрешила вновь его выступления, однако не решились печатать о них в афишах и либо совсем выпускали фамилию оратора, либо ее убирали из заглавия статей. Но она могла бы быть спокойна. Наш философ, по-видимому, совершенно отрешился от революционного духа (а может быть, не имел его даже и раньше). Тут же подоспела кончина Достоевского (28 января 1881 года), и он только на несколько дней отрешился от охватившего его глубокого чувства к своему умершему старшему другу и затем снова предался воспоминаниям о нем и излил последние в «Трех речах в память Достоевского», прочитанных им перед многолюдной публикой, а потом отпечатанных отдельной книжкой. В этих речах Соловьев отвечал на поставленный им же вопрос: «Какое же теперь нам предстоит важнейшее дело?» – и ответил: «Дело нравственного исправления и личного христианского возрождения». Это был смертельный удар для всяких революционных замыслов, довершивший тот внутренний удар по тому преступному зарождению, которое довело Россию до цареубийства 1881 года.

Не так давно я где-то читал в переписке революционных заговорщиков, что новый дух в русском обществе и в государственной жизни привел их к решению остановить революционную пропаганду на 13 лет, т. е. на все время царствования Александра III. В числе главных виновников такого хотя бы временного вразумления, кроме правительства, были и публицисты наши – прежде всего, Достоевский, потом Аксаков, Катков и другие, и в числе их и Вл. С. Соловьев.

Однако на последнем, увы, вскоре начала оправдываться поговорка – уйдешь от волка, попадешь к медведю, да и медведь-то этот был и раньше недалек от молодого философа, а хватал он его и раньше, одетый в женскую юбку. Соловьев начал было сбиваться с правильного пути еще в конце 70-х годов. Но, еще не сбившись с него, он сделался деятельным сотрудником аксаковской «Руси», помещая в ней большой ряд статей под заглавием «Великий спор и христианская политика». Статьи эти были посвящены так называемому польскому вотуму. Владимир Сергеевич явился горячим защитником поляков-католиков, сначала стоя на почве благородного либерализма, гуманизма и доверия к людям, а затем постепенно переходя в восхваление всего, что было у поляков, и к обвинению во всем русской власти.

Я бы не решился истолковывать интимной стороны этой перемены, если бы не получил пояснение дела от его друга и почитателя, который, впрочем, годился ему в отцы по возрасту, человека правдивого, праведного до святости и совершенно незлобивого, который горячо любил Владимира Сергеевича и глубоко его сожалел. Имею в виду известного профессора и оратора О. Ф. Миллера, с которым и мне пришлось близко познакомиться и затем предать его земле на Смоленском столичном кладбище. Он-то мне и рассказывал о медведе в женской юбке, графине с польской фамилией, католичке, внушившей соответствующие симпатии и молодому еще тогда Соловьеву. Вот откуда началась «христианская» политика Соловьева. Увы, она не ограничилась симпатией к польской народности, а перешла в симпатию к латинской ереси, которая все глубже и глубже засасывала талантливого философа. Познакомившись после сего с католическими прелатами, Соловьев научился от них софизмам, которые потянули еще больше к пропасти его мысль и чувство. Еще в молодости споткнувшись в сторону от правдивости к лжи, он теперь является уже опытным софистом и, выступая защитником латинской ереси, прибегает к самым неискусным приемам, начиная с лицемерного противопоставления папства и папизма (под коим он якобы разумел иезуитские крайности) и доведя свои речи до прямой защиты непогрешимости пап в догмате, даже без согласия с ними католической Церкви (лат. – «ex sese etiam sine consensu ecclesiae»).

При всем том почти до конца 80-х годов, если я не ошибаюсь, продолжалось сотрудничество Вл. С. Соловьева в аксаковской «Руси», этой лучшей в России газете по ее научно-общественному интересу, по ее чистому идейному православию и патриотизму. Однако уже в эти годы его полонофильские и латинофильские статьи вызывали возражение редакции и сотрудников, правда, в дружеском, но уже резковатом тоне. И. С. Аксаков однажды выразился так о Соловьеве: «Хотелось бы говорить и писать о нем только доброе, а приходится постоянно говорить худое».

Нам же на этих страницах поневоле приходится сказать нечто еще худшее. Видимо, Владимир Сергеевич стал беднеть и, во всяком случае, жить сверх своих средств, но размах у него был широкий, особенно при его пристрастии к шампанскому вину. Мы не хотим сказать, что будто он с материальной целью усиливал внедрение своих симпатий к латинству; весьма вероятно, что здесь было дело бескорыстное. Но мы, не обинуясь, скажем, что, раз став на путь неправды и притворства, наш философ на время вошел в моральный trans и после латинских ксендзов связался с русскими нигилистами и оказался сотрудником красного журнала вроде «Вестника Европы», где скверного ради прибытка (Тит. 1, 2) писал horribile dictu (страшно сказать (лат.). – Прим. ред.) похабные рассказы, например, «В вагоне», описывая в аппетитных тонах свое падение с женщиной без малейшего оттенка стыда или раскаяния, но, напротив, в хвастливом тоне. Так пал нравственно тот талант, тот поэт-философ, погрузившийся сперва в притворство и ложь, а потом в пьянство, о чем печально сообщает его почитатель и близкий родственник с его же фамилией, окончательно отпавший в латинство и сделавшийся папским ксендзом.

Впрочем, конечно, падение Вл. С. Соловьева было неокончательным. Поругавшись в то время над моральным принципом вообще и перемигиваясь с дарвинским материализмом, он снова «подымался чьей-то молитвой», и в 90-х годах уже пишет толстую книгу «Оправдание добра», в которой как бы искупает свое бывшее издевательство над добром в своем рассказе в «Вестнике Европы».

Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым[32 - Разбираемый автор, Вл. С. Соловьев, отпечатал во всех столичных газетах письмо, в котором он отказывается от возводимого будто бы на него обвинения в перемене вероисповедания. Читатели наших бесед увидят, что речь идет вовсе не о переменах, но о несогласии его основных Богословских положений с самым духом божественного откровения. Пусть автор не признает схизматичности папизма и считает его православным, во всяком случае, принцип папства является новым в нашей церковной литературе, а потому и подлежит пастырскому и академическому обсуждению с богословской точки зрения. Таким образом, автор не должен претендовать на критику даже со своей точки зрения.В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1890, №№ 10, 11, 12 и 13 и в Полном собрании сочинений. СПб., 1913. Т. 3. С. 125.]