Собрание сочинений. Том II

Конечно, целый ряд художественных рассказов, стремящихся представить, насколько ничтожна, слаба и даже бессмысленна эгоистическая жизнь, и раскрывающих в общедоступных образах ту мысль, что внутренняя сущность самой природы человеческой требует от людей самоотверженного служения добру, дающего им немедленно полное довольство и блаженство, – все это действует на читателя весьма сильно и нравственно отрезвляюще, но пусть читатель-простец возьмется жить по указанному рецепту – и вдруг вместо обещанного сразу духовного наслаждения он наталкивается с первого же шага на полное бессилие своей воли, на множество сопутствующих подвигу мучительных лишений, на неразрывные семейные связи, влекущие иногда неудержимо в противную сторону и проч. Остается одна уверенность – в непосредственной защите Божественного Промысла; этой уверенности граф Л. Толстой отводит видное место; но если он имеет в виду защиту внутреннюю, невидимую, опирающуюся на непосредственное божественное действие в душе, то для постоянной веры в нее опять же нужно положительное нравственное воспитание; а если он разумеет и внешнюю защиту, т. е. невозможность для праведника впасть во внешние беды и соблазны, то он не прав, ибо жизнь на каждом шагу воспроизводит картину богатого и Лазаря. Одним словом, нравственное возрождение и совершенство представлены автором вещами настолько легкими, что они могут многих воспламенить и привлечь, но потом, оказавшись на деле вовсе не такими, повергнуть человека или в отчаяние, или в нравственное безразличие.

Указанный нами и фактически не оправдывающийся оптимизм не есть какое-либо обнаружение пассивно-добродушного настроения автора, но вытекает из философских принципов его мировоззрения, изложенного в ненапечатанных его сочинениях. Автор – пантеист и фаталист в теории и эвдемонист в морали. Он учит, что сущность человеческого духа есть разлитая по людям единая Божественная субстанция, которая с эволюционистической необходимостью стремится к развитию, единению и возобладанию над жизнью материальной; она – тот Сын Человеческий, о котором сказано, что Он восстанет во славе.

И вот, люди, лишь они поймут, что каждый из них не имеет самодовлеющего значения, но находит истину своего существования лишь в слитии с Божественной сущностью, сейчас же (ввиду, стало быть, собственной пользы) делают принципом своей жизни самоотрицание во имя общего блага. Делают они это с двойной необходимостью – рациональной, ибо поступают согласно закону логики (тождества), и психологической, ибо к тому влечет их склонность к любви их же природы. Ввиду последнего и дальнейшая их самоотверженная деятельность есть для них источник ненарушимой радости и причина постоянной гармонии. Мы не приводим здесь, разумеется, никаких ссылок, по причинам весьма понятным[6 - Тогда (в 1886 г.) еще не заметно было настойчивой пропаганды философских сочинений автора.], но смеем надеяться, что передаем основы мировоззрения графа Л. Н. Толстого верно, не внося никакой лжи, или произвольного толкования. При всем стремлении графа Толстого к совершенной свободе и самостоятельности мышления его миросозерцание странным образом сливается с новейшим движением рационалистической философии. Так, мы встречаем ярко сквозящее начало этики монизма, можно сказать наиболее распространенной ныне в Германии. Особенно близко к учению графа Л. Н. Толстого подходит книга Шольтена «Der frei Wille» («Свободная воля». – Прим. ред.), переведенная на немецкий с голландского и имеющая целью, подобно нашему автору, изъяснить в указанном смысле учение Нового Завета. На тех же началах построена «Феноменология нравственного сознания» известного Гартмана, и к ним же, собственно, сводится всякая этика пантеизма. K подобным принципам приходят, впрочем, всегда с роковой необходимостью, если начинают рассуждать о нравственной природе человека по отвлеченным категориям схоластической логики вместо того, чтобы наблюдать нравственную жизнь так, как она представляется непосредственному нашему сознанию. Общий принцип пантеистической морали – представить нравственно должное фактически сущим. Так, мораль говорит: «Люби Бога», а пантеист прибавляет: «Ведь ты и есть Бог, ты не можешь не любить самого себя, следовательно, ты не можешь не любить Бога». Мораль говорит: «Жертвуй собой ради ближнего», а пантеист подскажет: «Так как ты не более как звено в вечно растущем общемировом благе и повредить ему не можешь, если все твое бытие есть лишь ступень в его прогрессе, то твое благополучие и совпадет с общемировым, а твое самоотрицание – с твоим же благом». Пантеизм или фатализм, таким образом, желает уничтожить автономию или самодовлеемость нравственного начала и ищет найти для него опору в области эмпиризма, стремится из творческого сделать его (нравственное начало) необходимо творимым. Впрочем, оставим кантовскую терминологию и самого этого великого моралиста, стоящего на недосягаемой высоте сравнительно с Шопенгауэром, Гелленбахом и прочими разрушителями философской славы Германии; спросим саму жизнь, само общечеловеческое сознание о том, ищет ли оно, согласно ли принять внешнюю формально-логическую подпору для морали. Если мы скажем, что нравственный поступок носит на себе характер нравственного лишь настолько, насколько мыслится свободным, насколько связан с самосознанием нашего «я» как конечной причины, то, думается нам, это будет не простой выпиской из нравственного богословия, но прямым фактом общечеловеческого сознания. Высоко ли оно ценит поступки во имя выгоды или по непосредственному обнаружению темперамента? Граф Л. Толстой восстает против индивидуализма, ибо тогда, конечно, эгоизм будет находить себе психологический смысл, но нравственное сознание ему отвечает, что лишь в последнем случае и жизнь, полная самоотвержения, будет иметь нравственный смысл. Неужели же кто припишет таковой смысл самоотвержению морской волны, обособившейся на один момент с тем, чтобы необходимо снова слиться с морской пучиной? Чем же отличается от него самоотрицание последовательного пантеиста-детерминиста? Но мы должны также принять во внимание еще один элемент человеческого духа – фактически-наличную порочность. Если человеку советуют жить нравственно – ради соглашения со смыслом вещей, последовательно – ради собственной гармонии и счастья, то не гораздо ли последовательнее будет он, если поддастся с большей легкостью греховному влечению, которое говорит само за себя относительно своей усладительности?

Если пантеисты ему не поддаются, если поступают согласно внутреннему голосу совести, то именно потому, что сознание свободы и нравственной вменяемости настолько глубоко внедрено в дух человека, что даже отрицающий их не может от них отделаться в проявлении своей воли и своих действиях и, будучи детерминистом в теории, остается христианином на практике.

И тот, кто вступит на путь деятельного осуществления идеалов, кто, таким образом, будет иметь дело с самой деятельно-нравственной жизнью, а не с рассуждениями о ней, тот поймет значение воспитания, нравственной дисциплины и того деятельного зла, которое лежит в нравственном характере человечества. За примером ходить недалеко: в своих первых философских сочинениях граф Л. Н. Толстой признает учение о благодати выдумкой честолюбивых духовных деспотов, желавших подавить личное нравственное развитие людей, успокоив их совесть принципом всеискупляющей благодати (и к таким деспотам автор причисляет – кого же? – апостола Павла!), а в другом сочинении тот же автор с достойной его искренностью горько и томительно-безнадежно жалуется на свое нравственное бессилие, на то, что он даже не видит пути, на котором ему удалось бы осуществить так своеобразно понимаемую им суть евангельского учения. Едва ли он здесь исключил бы благодать из числа постулатов совести!

Не знаем, с позволения ли автора обнародовано его «Письмо к Энгельгардту»; если нет, то просим прощения за ссылку, но это письмо представляет нам решительно необъяснимой ту легкость овладения нравственным совершенством, которая усматривается в рассказах графа Л. Толстого. Вообще было бы в высшей степени желательно и полезно, если бы гениальный автор «Войны и мира» решил пересмотреть свои философские исследования хотя бы с той точки зрения отношения к Богу, миру и себе самому, которую воплощали на деле герои его рассказов, то есть пересмотреть без всякого увлечения страстью, раздражением, негодованием – одним словом, по совести. Можно догадываться по тенденции народных рассказов графа Л. Толстого, что философские принципы и экзегетические выводы если и интересуют еще его лично, то значительно слабее, чем прежде, но мы решаемся просить его об этом ради его читателей, которым, а не ему самому, посвящаем и философскую часть настоящей заметки. Самого же автора рассказов лучше всякой философии приведет к истине (то есть, по-нашему, к православию) то настроение, которое граф Л. Толстой так отлично понял у «Елисея» или «Мартына», если только его имеет и сохранит сам автор. Истины нравственного сознания или совести раскрываются постепенно и последовательно перед очами того, кто смотрит в глубину этой совести и повинуется ее могучему призыву, очищая свое сердце от зла. В подтверждение этой надежды нам незачем указывать на учение Канта о том, что практический разум – и только он – раскрывает перед нами умопостигаемый мир вещей в себе, то есть Бога, нравственный миропорядок и бессмертие; незачем, повторяем, ибо давно, еще задолго до Канта, нам уже сказано, что «чистии сердцем Бога узрят» (см. Мф. 5, 8).

Возможна ли нравственная жизнь без христианской религии?

(По поводу «Критики догматического богословия» Л. Н. Толстого)[7 - Публичная лекция, читанная в пользу Общества вспомоществования недостаточным студентам Казанской Духовной Академии. В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1897 г., апрель. Полное собрание сочинений. СПб., 1913. Т. 3. С. 339.]

I

Интерес вопроса, которым озаглавлена наша лекция, обусловливается не только тем обстоятельством, что наш знаменитый писатель так смело и настойчиво старается разорвать всякую связь между добродетелью и истинами христианской веры, но и еще более внимание наше приковывается к такой теме: наблюдением над характером передовых течений литературы русской и европейской. Нравственность и нравственный миропорядок становятся все более и более предметом общего интереса читающей публики, и вот поэты, философы и социологи соревнуются в доставлении ей чтения, удовлетворяющего подобному спросу, который, по-видимому, готов занять господствующее положение в общественном сознании, так долго расходовавшемся на запросы политические и эмпирико-научные.

Радоваться такому явлению, конечно, следует, но не слишком, потому что, увы, немногие из наших моралистов желают вести своего читателя к Богу и ко Христу, а большинство их, оставаясь в области одних отвлеченных идей и скучных силлогизмов, и вообще-то не приводят своих последователей ни к какому действительному нравственному подъему. Такое бессилие обнаруживают особенно моралисты-ученые, именно так называемые «лучшие умы» Европы, несмотря на то, что едва ли не все претендующие на такой эпитет мыслители взялись за разрешение нравственных проблем. Таковы в Англии Спенсер, Милль, Бэн; во Франции Литтре, Конт, Тэн, Фуллье; в Германии Вундт, Ланге, Шопенгауэр, Гартман, Циглер; в России, помимо переводов из философии этики в Московском психологическом обществе, за решение нравственных вопросов взялись некоторые вовсе не философы вроде Кавелина, Кареева, Чичерина, Токарского или философы, начавшие было с чисто диалектического рассудочного авторства, вроде Дебольского, А. Введенского и Вл. Соловьева.

О бездейственности секуляризованной морали говорят моралистыхудожники – представители изящного творчества, герои которых постоянно цитируют помянутых философов и тем не менее или даже тем более обнаруживают полное нравственное бессилие, нравственное вырождение, требующее целителя не в виде скучных софизмов, но в явлении духа и силы (1 Кор. 2, 4), в виде живой религиозной идеи.

Казалось бы, здесь, в правдивом описании действительности, и ожидать возвращения умов к живому христианству, но и в художественном творчестве такое ожидание оправдывается далеко не всегда. Виновником разочарования является здесь именно наш Л. Толстой, которому, можно сказать, единодушно подражают романисты России, Франции и даже Германии и других стран. Под влиянием «Крейцеровой сонаты» женихи и невесты совершенно исчезли со страниц русских и французских повестей и уступили свое место супругам, друг другу изменяющим и разводящимся. «Плоды просвещения», и мысль о развращении народа людьми образованными, и «Власть тьмы», описывающая постепенное развитие страсти, тоже нашли себе усердных подражателей в России и за границей. Мудрено ли, что авторы, стремящиеся к сближению с ярым хулителем христианских верований, остерегаются предлагать читателю картины спасительного влияния этих истин на нравы? Мудрено ли, что являются даже такие повести, как, например, «Отверженный» Мережковского или «Рассказы из Пролога» Лескова, где в самую основу их содержания положены отрицательные взгляды Толстого на историю христианской Церкви?

Итак, хотя моралисты-философы и моралисты-поэты не часто дружат между собой, хотя последние бывают весьма не прочь объявлять себя культурными декадентами, но и те, и другие по большей части сходятся в стремлении обосновать нравственное учение и нравственную жизнь вне всякого отношения с жизнью христианских обществ. Наш отечественный мыслитель соединяет звание философа и поэта и, имея влияние не только на читателей, но и на самих писателей, является не просто проповедником секуляризованной морали, но и упорно старается доказать, что христианские догматы прямо разрушают всякую нравственность. Понятно, что такая мысль заслуживает общего внимания.

Да не подумает читатель, что наш разбор толстовского учения о догматах явился плодом предубеждения против его «Критики», усвоенного нами раньше ее изучения. Как это ни удивительным покажется, но мы должны чистосердечно признаться, что впервые мы открывали рукопись этой «Критики» с довольно благоприятным для задачи автора настроением. Конечно, причиной тому было вовсе не сомнение в истинности церковных догматов, но некоторое недовольство самой их систематизацией в нашем школьном богословии, на котором в этом отношении гораздо сильнее отпечатлевается влияние католической схоластики, чем письменности святоотеческой. В то уже сравнительно давнее время, когда мы взялись за «Критику догматов» Толстого, мы как раз останавливали свою мысль на разности современных систем догматики с богословием прп. Иоанна Дамаскина и жалели, почему последнее с XVIII века стало уступать свое место в церковной школе киевским книгам, далеко не свободным от влияния инославной схоластики. Нашему снисходительному отношению к заглавию вышедшей тогда в свет рукописи Толстого содействовало еще одно убеждение – увы, отчасти обманувшее нас, – убеждение, что Толстой бранил раньше православную веру потому, что не знал ее, и что, следовательно, его теперешнее обращение к богословской науке есть во всяком случае радостное явление. Кроме того, нас обнадеживало и то обстоятельство, что время от времени в наши руки попадали распространявшиеся списки частных писем нашего писателя, в которых нет-нет да и промелькнет упоминание о молитве или даже допущении личного бессмертия. Значит, человек еще не установился; перемелется – мука будет.

Начав читать «Критику», мы увидели, что автор нападает не на систему только догматов, но и на само их содержание, но все-таки в силу только что высказанных соображений мы и к этому отнеслись терпимо, и сначала в нас преобладало чувство удовольствия по поводу того, что Толстой в своей «Критике» требует от православного богословия обоснования им принципов христианского понятия о жизни; требует того, чтобы каждая догматическая истина представляла собой почву для определенной христианской добродетели, и притом не в смысле тех отдаленных «нравственных приложений догмата», которые приводятся в наших курсах, а в том смысле, чтобы связь догматов с нравоучением была бы нерасторжимая, так чтобы изъятие любой догматической истины являлось бы разрушением известной нравственной идеи.

Обладая еще и в те, можно сказать, юношеские годы своей жизни непоколебимым убеждением, что каждый догмат нашей Церкви действительно содержит в себе высокую нравственную идею, мы тогда же указывали Толстому, как эти догматические истины в их церковном, святоотеческом изложении идут навстречу нашим нравственным запросам, но скоро должны мы были оставить свои увещания и с грустью убедиться, что наш писатель желает не столько исследовать, сколько завинить во что бы то ни стало наши догматы, нашу Церковь, ибо прошло еще несколько лет с тех пор, и вот в 1891 году появляется в печати эта самая «Критика» с теми же страстными нападками, неразборчивыми придирками, которые мы тогда так наивно старались извинять ему горячностью, торопливостью, не давшей писателю разобраться в мыслях.

Автор не поцеремонился с нашим богословием даже настолько, чтобы придать своей критике хотя бы литературную цельность: у него в рукописи была критика лишь первой части богословия. Так он и напечатал свой набросок через несколько лет по его написании. Прием его изложения очень простой. Он излагает кратко курс догматического богословия преосв. Макария параграф за параграфом и пересыпает их восклицаниями о том, что догматы эти глупы, грубы, кощунственны, богохульны, что они составлены нарочно для того, чтобы отвлечь христиан от добродетельной жизни, сосредоточить их внимание на нелепых обрядах и таинствах и т. д. «Критика» не представляет собой какой-либо цельной, постепенно раскрываемой мысли, а является переложением различных пунктов догматики с краткими опровержениями. Автор старается ловить составителя курса в противоречиях, но здесь его приемы выходят за пределы всякого благоразумия. Наш критик под противоречием чаще всего разумеет не противоречие логике, или истории, или нравственному чувству, а гораздо проще – противоречие его собственному толстовскому понятию о Боге или об исторических повествованиях Библии. Казалось бы, «Критика» нашего богословия должна бы предложить только в качестве вывода мысль о превосходстве того или иного положения толстовского богословия над православным, но оказывается иное. Разногласие первого с последним в каком-либо пункте уже тем самым представляется как опровержение православных понятий, как обвинение их в кощунственности, в нелепости, в намеренной подтасовке и т. п.

Единственным подкреплением своей логики или, точнее, своей психопатологии наш автор вводит в таких случаях слова: «для всех верующих». Для всех верующих Бог означает то-то и то-то, для всех верующих Христос есть то-то и тото, и вот, верующий читатель присужден или к тому, чтобы попасть в число неверующих, или к тому, чтобы расписаться под совершенно новыми для него, по большей части даже малопонятными пантеистическими определениями религиозных истин, почерпнутых из германской философии новокантианцев-агностиков или же необуддистов. Автор знает, что нет ничего легче, как запугать русского человека, застращать его ругательным заявлением, что в случае непослушания читатель несовременен, глуп, – и, увы, автор нечасто обманывается в своем расчете.

Да, автор не стесняется перед читателями: он не только приказывает им расписываться в общечеловеческом значении всякого толстовского понятия, но и хватает себе то одно, то другое, противоречащее первому понятие и все-таки велит считать их не только истинными, но и общепринятыми у всех верующих, которым противно только «кощунственное учение Церкви». Вот вам пример: «Бог для меня и для всякого верующего, – говорит Толстой, – есть, прежде всего, начало всех начал, причина всех причин, есть существо[8 - Оказывается, что автор называет Бога существом, за что жестоко осуждает богословов, как увидим на следующей странице.] вне времени и пространства, есть крайний предел разума. Как я ни выражу это понятие, оно не то, что одно, и к понятию этому я не могу приложить понятие числа, вытекающего из времени и пространства, и потому также мало могу сказать, что богов 17, как и то, что Бог один. Бог – начало всего, Бог – Бог. Вот как я (и я знаю, что не я один) прежде понимал Бога. Теперь же мне доказывается, что Бог именно один» («Критика догматического богословия»).

Читатель не понимает, почему автор так сердится на учение о единстве Божием. А дело самое простое. Учение это не сходится с пантеизмом, по которому хотя и не много богов, но он не один, ибо он дремлет во всяком камне, а приходит к сознанию во всяком животном и особенно в человеке. Итак, Бог – это всякий человек; ну, понятно, что очень-то крепко за единство Божие неудобно держаться.

Такое же пантеистическое представление вооружает автора против слова «существо Божие». «И этим кончается то, – пишет Толстой по изложении этого богословского тезиса, – что мы знаем о существе Бога, именно то, что Он – дух. Какой же вывод из всего этого? То, что Бог не существо, дух; это все вытекает из понятия Бога, и все верующие не могут думать иначе. И это отчасти подтверждается этим параграфом, но кроме этого утверждается и то, что дух этот есть что-то особенное, отдельное, отчасти непостижимое» («Критика догматического богословия»). Читатель недоумевает, почему же дух не есть существо, существо отдельное, как, например, мой дух – отдельное существо от духа моего соседа. Но автор наваливается на него угрожающими, но, конечно, необоснованными ссылками на единомыслие с ним «всех народов» и даже на слова Евангелия в надежде, что покорный читатель не сообразит, что здесь говорится о духе в смысле ветра или, по духовному толкованию, о духе в смысле благодатной силы. «Из слов “чистейший дух”, – читаем мы у Толстого, – не соединенный ни с каким “телом”, тотчас видно, что слово “дух” не понимается уже так, как оно понимается во всех языках, как оно понимается в евангельской беседе с Никодимом: дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), т. е. как полное противоположение всему вещественному и потому непостижимое, но как что-то такое, которое может быть определено, различено от другого» («Критика догматического богословия»).

Почему так сердится автор? Да потому, что ему хочется сохранить понятие о Боге как таком бытии, которое везде и нигде, живет во всех, а само в себе жизни не имеет, т. е. то пантеистическое положение, по которому Бога и нет и все-таки Он есть, понятие действительно бессмысленное, межеумочное, присущее неверующим, которые боятся себя признать таковыми.

Чем дальше богословие раскрывает учение о Существе Божием как живом и личном, тем более гневается наш автор. Вот как его бесит следующая выписка из богословского курса, по-видимому, самая невинная. «Применительно к этому существенные свойства Божии можно разделить на три класса: 1) на свойства существа Божия вообще, т. е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией – духовной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога как духа вообще от всех прочих существ; 2) на свойства ума Божия, т. е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию; и, наконец, 3) на свойства воли Божией, т. е. принадлежащие только одной Божьей воле». Не бросить ли? Ведь это бред сумасшедшего. Но нет, я сказал себе, что прослежу строго, точно все изложение богословия» («Критика догматического богословия»).

Но когда богословие раскрывает мысль об определенной внутренней сознательной жизни Божества, отдельной от космического процесса, то автор прямо ругается. Существо, природа, естество Божие указываются нам, говорит Толстой, указываются и свойства, которыми отличается Бог от прочих существ. Да о чем мы говорим? О каком-нибудь ограниченном существе или о Боге? Как Бог может отличаться от других? Как мы можем различать в нем естество, природу и свойства? Да ведь он непостижим, ведь он выше, совершеннее всего. Все меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и все яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики, речи, совести, нужно для каких-то потаенных целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести мое и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление («Критика догматического богословия»).

Автор не более стесняется и в выражениях своих понятий о библейских повествованиях. Политеизм Ветхого Завета он считает аксиомой и пугает сомневающегося читателя тем, что в этом согласны все ученые за последние 300 лет. Между тем кому не известно, что так называемое ортодоксальное направление библейской науки и посейчас в числе своих представителей имеет лучших ученых ориенталистов Германии и Англии, как, например, Бунзена, Кейля и др.

Историю падения Адама автор желает понимать уже не так, как немецкие псевдорационалисты, но совершенно по-своему. Он пишет: «Один связный смысл всей этой истории по книге Бытия, прямо противоположный церковному рассказу, будет такой: Бог сделал человека, но хотел его оставить таким же, как животные, не знающим отличия доброго от злого, и потому запретил ему есть плоды древа познания добра и зла. При этом, чтобы напугать человека, Бог обманул его, сказав, что он умрет, как скоро съест. Но человек с помощью мудрости (змия) обличил обман Бога, познал добро и зло и не умер. Но Бог испугался этого и загородил от него доступ к дереву жизни, к которому – по этому самому страху Бога, чтобы человек не вкусил этого плода, – можно и должно предполагать, по смыслу истории, что человек найдет доступ, как он нашел к познанию добра и зла. Хороша ли, дурна ли эта история, но так она написана в Библии. Бог по отношению к человеку в этой истории есть тот же Бог, как и Зевс по отношению к Прометею. Прометей похищает огонь, Адам – познание добра и зла» («Критика догматического богословия»). В голове читателя промелькнула мысль о кощунстве самого автора, но он с ужасом за себя, за свое невежество отогнал ее. Если, впрочем, читателю напомнить, что злое божество не стало бы заботиться о проклятом человеке, снабжать его кожаными одеждами, требовать добродетельной жизни, предостерегать Каина от греха и затем наказывать его, то, надеемся, даже искренний почитатель Толстого согласится, что его истолкование падения больше говорит о его смелости и торопливости, чем о глубокомыслии.

О том же говорят его нападки на учение нашего богословия о непостижимости Божества.

В богословии нашем есть отделы, не вполне удовлетворительно излагающие свои предметы: это именно те отделы, в которых наиболее ясно сказалась зависимость от западной схоластики, а не от учения святоотеческого. Но рассуждение о непостижимости вовсе не принадлежит к такого рода отделам. Совершенно ясно говорится об этом предмете, что Бог непостижим по существу, т. е. мы не можем исчерпать Своим разумом всю внутреннюю жизнь Божества, но Он постижим по своим свойствам, постижим в тех проявлениях Своих, которые дают нам возможность со всей уверенностью утверждать в Боге присутствие тех начал и свойств, в силу которых мы можем считать Его нашим Отцом и Судией. Правда, богословие наше не решается утверждать, что свойства эти, как, например, благость, праведность, неизменяемость, мудрость, с такой же точностью определяют жизнь Божества, с какой они мыслятся нами в их отношении к жизни того или иного человека. Учение наше совершенно справедливо говорит, что жизнь Божия чужда той дробности и разнокачественности, которая характеризует нашу жизнь, но она не возбраняет нам говорить об этих разнообразных свойствах Божиих в том же смысле, в каком мы признаем присутствие всех семи разнообразных цветов радуги в белом луче чистого света. Если луч этот воспринимается нашим взором через кривое призматическое стекло, то мы находим в нем семь разнообразных цветов. Мы знаем, что не будь этого стекла, то мы увидали бы один белый луч, но знаем и то, что семь цветов не чужды ему, а в нем имеются. То же и о свойствах Божиих. Будь мы свободны от ограничительных антропоморфических форм познания, научись мы взирать на Бога не зерцалом и в гадании, а лицом к лицу, мы бы воспринимали все эти разнообразные качества Его жизни в одном общем понятии совершенства; но мы знаем, что этому понятию не чужда была бы мудрость, благость, праведность, любовь, неизменяемость: они содержались бы в нем в одном неразрывном единстве, в чистой гармонии.

Так учат отцы Церкви и современное богословие о познаваемости и о непостижимости Божией – кажется, очень просто и определенно. Современный чисто рационалистический спиритуализм вовсе независимо от всякого предания рассуждает об этих предметах совершенно также. Л. Н. Толстому претит спиритуализм; ему надобно пантеистическое определение Божества. Но такое определение содержит в себе неразрешимое противоречие, что признано всей наукой, и потому поневоле пантеистам приходится закрикивать все наши недоумения словами: «ignoramus et ignorabimus («Не знаем и не узнаем» (лат.). – Прим. ред.)», т. е. учением о совершенной непознаваемости Божества. Конечно, мудрено бы и говорить о познании их Божества или абсолютного бытия, которое и неизменяемо, и развивается вместе с жизнью космоса, и безлично, бессознательно, и в то же время представляет собой само сознание космоса, которое не существует вне мира, вне мировой жизни, но в то же время не есть этот самый мир, и прочие безумные глаголы. Зато если назвать Божество совершенно непознаваемым, то, конечно, о нем можно говорить всякую чушь, поэтому-то и нужно пантеистам, говорящим о Боге разные несообразности, сохранить мысль об Его безусловной непознаваемости. Как же сохраняет эту мысль наш критик догматического богословия? Очень просто: он приводит выдержки из последнего, пропуская связывающие пояснения, и кричит: видите, какие противоречия? Какие кощунства! Какая бессмыслица! А мы увидим вовсе не то, увидим совершенно определенное изложение только что приведенного учения о Боге познаваемом, но не вполне постижимом даже при помощи тех откровений, которые Он Сам сообщил нам, и еще менее познаваемом при помощи одного только естественного разума. Вот выписка из нашей догматики у Толстого: «Божество неизреченно и непостижимо. Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Мф. 11, 27). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (см. 1 Кор. 2, 11). Кроме же первого и блаженного существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем, Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее хранение и управление возвещают о величии Божества (см. Прем. 13, 5). Сверх того, сначала через закон и пророков, потом через единородного Сына Своего, Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, Бог сообщил нам познание о Себе, поколику вместить можем. В этом заключении, выражающем мысль всего, резко бросается в глаза внутреннее противоречие. В 1-й части сказано, что Бога никто не может постигать, никто не знал путей его, целей его, и тут же во 2-й части сказано: впрочем, Бог не оставил нас в неведении, а через пророков, Сына, апостолов дал нам знать о себе, поколику вместить можем. Да ведь мы сказали, что не постигаем Бога, а тут вдруг утверждается, что мы знаем, что Он не хотел оставить нас в неведении, знаем средства, которые Он употребил для достижения Своей цели, знаем именно тех настоящих пророков и настоящего Сына и настоящих апостолов, которых Он послал научить нас» («Критика догматического богословия»).

Для чего автор настаивает на несуществующем в богословии противоречии? Для того, чтобы отстоять свое весьма сомнительное представление о Боге в качестве аксиоматического. «Когда мне говорят про Бога, – пишет Толстой, – его существо, свойства, лица, я уже не понимаю Бога, не верю в Бога. То же самое, когда мне говорят про мою душу, ее свойства: я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу. И с какой бы стороны я ни пришел к Богу, будет то же самое; начало моей мысли, моего разума – Бог; начало моей любви – Он же; начало вещественности – Он же. Но когда мне скажут: Бог имеет 14 свойств, ум и волю, лица, или Бог добр и справедлив, или Бог сотворил мир в 6 дней, я уже не верю в Бога» («Критика догматического богословия»).

Отстаивая полную непостижимость Божества, критик наш отнюдь не позволяет говорить о непостижимости церковных догматов: что вполне непостижимо, того и нет, говорит он в надежде на то, что читатель успел забыть его рассуждение о непостижимости Божией. «От этого-то я и жажду, – читаем мы у Толстого относительно догмата Пресвятой Троицы, – хоть не разъяснения, а такого выражения, которое было бы постижимо. Если он вполне непостижим, то его нет» («Критика догматического богословия»). Впрочем, это противоречие не единственное. Злой случай выдал его (автора) еще в одном его философском тезисе. Как на грех, в нашей академической библиотеке брошюра его «Критики» переплетена в одну книжку вместе с его тракатом «Понятие о Боге нескольких лиц, одинаково понимающих учение Христа», изданном за два года до его «Критики». В этом небольшом трактате хотя и выдерживается чисто пантеистическое понятие о Боге, но познание Его вовсе не ограничивается идеей причинности, как в «Критике». Здесь Бог познается как цель нравственной деятельности человека, как условие возникновения в нем святых чувств, как условие сознательной жизни. «Бог, – читаем мы в помянутом трактате, – для меня это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь, и Который поэтому-то и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять и назвать не могу. Если бы я Его понял, то я дошел бы до Него, и стремиться бы некуда было, и жизни бы не было». «Исполняя волю Высшего, я осуществляю в себе Бога, то, что Он есть. Видеть же Его, т. е. определить вполне и ясно постичь, я не могу. Он для меня Отец того, что я в себе называю высшим. Значит, Ему нужно, чтобы жизнь моя была осуществлением высшего во плоти, того, что Он рождает во мне». «Точного определения слова Бог, вообще говоря, нельзя дать, а еще труднее передать. Самое верное будет: Бог есть Бог, так как оно есть самоопределяющее. Приближенные же понятия зависят от того, с какой стороны приближаться к Нему; их бесчисленное количество, подобно тому как бесчисленное количество радиусов от одного и того же центра или количество путей к одной и той же вершине горы. И все эти радиусы или пути субъективны». «Это что-то живое, которое человек ощущает в себе, это живое дает ему жизнь, а радость жизни и есть “Сын Божий” в человеке. И работа человека – возвышать этого Сына Божия, жить Им, с Ним соединяться. Материал для этой работы – это та самая родная среда, в которой человек живет, включая и его собственное тело». Наконец, автор, так фанатически отрицавший всякую определяемость Божества в своей «Критике», теперь вполне допускает ее, только признавая ее, как и наши догматисты, не вполне точной. За что же он бранит богословов, если он делает то же, что и они? Или «quod licet Jovi, non licet bovi» («Что дозволено Юпитеру, не дозволено быку» (лат.). – Прим. ред.)?

И вот такими-то грубыми кадетскими придирками наполнена вся книжка его «Критики». Автор, например, сердится, зачем богословие приводит различные лжеучения при изложении каждого догмата, но ведь оно имеет целью показать, что слова Писания, на которые оно опирается, должно толковать именно в православном, а не в арианском, не в монофизитском смысле, который тоже выдает себя за библейский: богословие не есть система религиозной философии, а прежде всего истолкование Библии.

Автор при изложении догмата о Пресвятой Троице кричит, что это бессмысленно утверждать, будто три равняется единице, а затем выписал слова богословского курса, показывающие, что такого равенства вовсе не утверждается. «Если бы христианство учило, – выписывает наш критик из богословского курса, – что Бог и един по существу, и троичен по существу, или что в нем и три лица, и одно лицо, или еще – что лицо и существо в Боге тождественны, тогда точно было бы противоречие. Но, повторяем, христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно христианских понятий о существе и лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице». «Не смешивает намеренно. Да я все силы ума напрягал, чтобы найти в учении какое-либо различие этих понятий о существе и лицах, и не нашел. И писатель знает, что его нет. Чтобы назвать какую-либо мысль противоречащею здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразуметь эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и сказуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресвятой Троицы этим никто похвалиться не может; мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями, но не постигаем вполне ни существа, ни лиц в Боге, Который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы не в состоянии судить, совместимы или несовместимы понятия о Боге, едином по существу, и о Боге, троичном в лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по существу, троичен в лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем? В одном отделе говорилось, что иное понятие о существе, иное – о лицах, что этому христианство учит, но учения этого нигде нет; но положим, мы, не читая предшествовавшего, не изучив всей книги, не убедившись, что такого различия нет, мы поверим этому. Что же в настоящем отделе говорится, что мы не можем, не имеем права назвать мысль «противоречащею здравому смыслу, не постигнув значения ее подлежащего и сказуемого»? Подлежащее – 1, сказуемое – 3, это можно постигнуть. Если же подлежащее 1 Бог, а сказуемое – 3 Бога, то по законам разума противоречие то же самое. Если же по введении понятия Бога единица может сделаться равна трем, то прежде, чем будем неразумно судить о том, чего не постигаем, мы будем неразумно говорить то, чего не постигаем. А с этого-то и начинается. И эти, по признанию богословия, неразумные слова говорит высший разум и великая благость в ответ на мольбы своих детей, ищущих истины» («Критика догматического богословия»).

Автор не находит разъяснения разницы между понятиями лица и естества единственно потому, что в пылу гнева забыл о том, что 12-ю страницами раньше выписал из догматического курса. «Между тварями, – скажем словами прп. Иоанна Дамаскина, – общая природа неделимых усматривается только разумом, потому что неделимые не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т. е. само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего потому, что существуют не одно в другом, но отдельно. Посему-то говорится: два, три человека и многие. Но в Святой, пресущественной, всепревосходящей, непостижимой Троице видим иное. Здесь общность и единство усматриваются на самом деле по совечности лиц, по тождеству сущности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству, не говорю по подобию – но по тождеству власти, могущества и благости и по единому устремлению движения… Каждая из ипостасей имеет единство с другою не меньше, как и сама с собою: т. е. Отец, Сын и Дух Святой во всех отношениях, кроме нерожденности, рождения и исхождения, суть одно, разделяются только в умопредставлении (???????). Ибо единого знаем Бога, а только в свойствах отечества, сыновства и исхождения представляем различие… В неограниченном божестве нельзя допустить, как в нас, ни местного расстояния, потому что ипостаси существуют одна в другой, но так, что не слиты, а соединены, по слову Господа, Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11) – ни различия воли, определений, действования, силы или чего другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Посему Отца, Сына и Духа Святого признаем не Тремя Богами, но единым Богом во Святой Троице».

В себе самих мы различаем свое «я», свою личность от свойств его природы, общих всем людям, или от естества. То же и в Боге. Бог един по существу, но троичен в Лицах. Правительство едино по своей власти и законам, но множественно по своим представителям; семья едина по своей крепкой дружбе, но множественна в своих членах; дерево одно в своей растительной жизни, но разнообразно по своим листьям, ветвям, плодам. Где же тут противоречие, где дикость, богохульство, которое везде виднеется нашему критику, подобно тому как кровь всегда чудится убийце? Существ, обществ, предметов и явлений, единичных по одной стороне их бытия и множественных по другой, очень много.

Таинство Троицы затрудняет нашу мысль, т. е. не мысль, а нашу представляющую способность, именно тем, что единство Существа Божия сохраняется при троичности не сил Божиих, не действий, а именно Лиц, Личностей. Между тем в мире существ ограниченных личность с другой личностью соединиться в одно существо так тесно, чтобы было именно одно существо, а не два, не может, по свидетельству нашего непосредственного самосознания, для которого «я» и «не я» представляют собой нечто радикально противоположное. Спрашивается, как не догадался наш придирчивый критик уцепиться за это затруднение? Увы, здесь не простота, а лисий хвост пантеизма. Ведь его-то божество сохраняет или, точнее, обязано вопреки логике сохранять свое единство несмотря на то, что в нем не три лица, а бесчисленное множество их, ибо и я, и сам Л. Н. Толстой, и мои читатели всяки порознь и все вместе – тот же бог, но все же бог этот один, а не несколько. Тут опять выходит «quod licet Jovi, non licet bovi»: для Льва Николаевича Толстого дозволено говорить о многоличном, но едином Боге, а о православной Троице не смей заикаться. Впрочем, здесь Юпитер наш вдвойне не прав: во-первых, потому, что он сердится, а во-вторых, потому, что если многоличное, но безличное божество пантеистов остается бессмыслицей, то наше единое Божество, имеющее три Лица, становится источником всякого разума для тех, которые вникнут в это учение о Троице.

Правда, личность и личность – это противоположности, которые нельзя объединить в одно существо, но это лишь до тех пор, пока мы будем иметь в виду личности людей, личности, исполненные себялюбия и борьбы, а личности Божеские – святые и единомысленные. Спаситель нас удостоверяет, что по мере того как Его последователи будут освобождаться от естественного себялюбия, то и они будут сливаться в одно существо, в нового Адама, по подобию Святой Троицы, по подобию единосущия Отца и Сына. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21). Учителю своему вторит апостол Павел, уверяя нас (см. Еф. 2, 15), что некогда все уверовавшие – иудеи и эллины – составят одного нового человека, не теряя свойств своих личностей.

Природа нам показывает несколько явлений единства жизни в нескольких лицах, отчасти приближающего нас к этим упованиям, в матерях, в супружествах, в нравственных героях. А нравственная наука убеждает нас, что без такого конечного идеала, в котором бы совмещалось единство жизни с множеством свободных личностей, мораль будет колебаться между бездушным формальным номизмом или пассивным эвдемонистическим пантеизмом, как это мы показали в другом сочинении[9 - См. «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы». («Богословский Вестник», ноябрь, 1892 г.), также 2-й том издания Полного собрания сочинений. СПб., 1912. С. 57–70.].

Увы, наш автор далек от признания нравственного превосходства христианских идей над своими. Совсем напротив, он упорно старается вновь завинить Церковь в том, что она и догматы-то свои составила единственно для того, чтобы отвлечь людей от исполнения евангельских заповедей и сосредоточить их внимание на догматической мистике и на культе. В частности, для этой будто бы цели придумано учение о падении первого человека. Он пишет: «Вопросы веры всегда были и будут о том, что такое моя жизнь с тою вечною борьбою между злом и добром, которую испытывает каждый человек. Как мне вести эту борьбу, как мне жить? Учение же Церкви на место этого вопроса, как мне жить, подставляет вопрос о том, отчего я дурен, и отвечает на этот вопрос тем, что ты дурен потому, что таким ты стал от греха Адама, что ты весь в грехе, и родишься в грехе, и всегда живешь в грехе, и не можешь жить без греха» («Критика догматического богословия»).

Нам представляется, что именно это и служит началом ответа на поставленный автором вопрос, особенно если этот вопрос распространить в том смысле, в каком он является темой для «Анны Карениной» и для «Власти тьмы», в том смысле, в каком прямо предлагает его автор в своем опубликованном письме к Энгельгардту: почему я остаюсь худым, хотя желаю быть хорошим? Почему мне суждены лишь порывы благие, а совершить ничего не дано? Должен ли я мириться с порочными инстинктами своей природы, как тому меня учили эволюция и пантеизм, или бороться с ними во что бы то ни стало как с заразой, отвне ко мне приставшей? В последнем смысле ответ дается только учением о падении и первородном грехе. Этим учением Церковь удерживает нас от примирения с пороком вопреки свободному отношению к нему нецерковной европейской культуры, узаконившей разврат, месть, самолюбие, корысть, борьбу за существование. Учением о падении Церковь не ослабляет воли, но, напротив, удерживает от отчаяния борцов против греха, прибавляя к их естественным силам еще благодатные силы веры.

Но не такой смысл хочет придать христианской истине Толстой. «Хорошо ли бы работники работали, если бы им было известно, – говорит Толстой, – что они все дурные работники, если бы им внушали, что они никак не могут сработать вполне хорошо, что такова их природа и что для того, чтобы сделать работу, есть другие средства, кроме их труда. А это самое делает Церковь. Вы все исполнены греха, ваши стремления ко злу не от вашей воли, а по наследству. Спастись своими силами человек не может. Есть одно средство: молитва, таинства и благодать. Может ли быть изобретено другое, более безнравственное учение? За этим следует нравственное приложение догмата. Нравственное приложение из этого догмата возможно только одно: искать спасения вне своего стремления к добру» («Критика догматического богословия»). Но писатель, как и всегда, не чувствуя себя связанным логическим ходом мыслей, подбирает в параграфе нравственного приложения все, что ему приходит в голову и имеет какую-нибудь словесную, внешнюю связь с предшествующим.

Впрочем, разгневанный критик забывает скоро о своем совершенно несправедливом выводе, желая подставить новую каверзу Церкви на следующей странице, и в пылу полемического жара не замечает, что сам упал в яму, которую начал рыть для Церкви. Он перечисляет нравственные приложения догмата по курсу митрополита Макария. «Грех прародителей со всеми своими последствиями, – читаем мы у Толстого, – перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и по телу и виновные пред Богом. Да послужит это нам, живым, неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков и вместе да научит… думаешь, что будет сказано: стараться быть лучшим, – нет».

Итак, все-таки сама логика догмата велит делаться лучшим – значит, догмат не безнравственный? Но автору хочется еще раз покощунствовать, и он со злорадством приводит заключительные слова митрополита Макария, как бы разрушающие логику догмата: «Да научит нас просить себе благодатной помощи у Господа Бога и с благодарностью пользоваться средствами ко спасению, дарованными нам во Христе» (там же). Но нам кажется, что этот вывод не только не противоположен подсказанному автором, но последний лишь только и возможен под условием первого и обратно: только тогда мы и будем просить у Бога благодатной помощи к избавлению от греха, если будем стараться быть лучшими. Только те из нас будут лучшими, кто к доброму желанию и усилиям присоединит молитву и надежду на помощь Божию. Только те работники и будут усердно и разумно работать, которые будут знать, что им с их надломленными силами не скосить поля в полчаса, а надо работать весь день, что нечего пренебрегать разумно устроенными и предложенными хозяйством орудиями, а рвать траву голыми окровавленными руками, ибо иначе изрежешь руки в три минуты и всякую работу бросишь, как бросают всякую нравственную самодеятельность все неверующие моралисты, тогда как подвижники добродетели, воспитанные на догматах веры, достигли такого величия духа, о каком и помыслить не смеют сыны маловерующей современности. Толстой не хочет знать их, но если он зажмуривает, подобно раскольнику, глаза свои перед историей Церкви, то пусть откроет их перед современной поэзией. Или не знает он о воспетом ею высоком нравственном геройстве того же прп. Иоанна Дамаскина, богословие которого он называет безнравственным? Или забыл он, что не только в действительной жизни, но и в богатом воображении поэтов – Пушкина, Достоевского, Тургенева, Виктора Гюго, Поля Бурже, наконец, самого же его, Л. Н. Толстого – только люди, верующие в живого Бога, во Христа, во святых, в Церковь были добродетельны не на словах, а на деле? Неверующие могут показать нам отдельные геройские поступки, но не покажут никогда добродетельной жизни. Лучшее, чем могут они похвалиться, это нравственное благоприличие, но нет у них и никогда не будет того «духа целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви», которыми богата Церковь.

Правда, подобно тому как запруженный источник некоторое время еще сочится среди обнажившихся берегов, так и неверующее общество, отвергнув истины христианской религии, но не решаясь отстать от некоторых внушенных ею нравственных привычек, не так еще скоро допьет чашу своего нравственного опьянения; притом оно еще подбодряет себя в следовании хотя бы нескольким нравственным правилам мыслью о том, что иначе ведь придется уж совершенно неотразимо признать превосходство христианства над безбожным обычаем современности, придется обнажить свою порочную совесть, которую пока можно усыплять если не делами, то словами о гуманности, честности и равенстве. Но все эти мишурные подмостки современной дешевой морали рушатся при дальнейшем забвении религии и Церкви, рушатся по мере того, как число неверующих возрастает, а верующие в столичных городах Европы перестают напоминать о себе. Так некогда пало нравственное одушевление протестантов и сменилось житейским материализмом, лишь только освободилось от борьбы с католичеством и от стремления доказать ему возможность христианской добродетели без церковных преданий. Так еще быстрее падает и тот субститут морали, который стараются поддержать неверующие. Борьба за существование, право наибольших наслаждений для сильнейших, «культ сатаны» и отчаянный, содомский разврат – вот чем дышит неверующая Европа и начинают дышать неверующие элементы России по красноречивому и правдивому описанию автора «Крейцеровой сонаты» и «Плодов просвещения». Но чтобы в заключение поближе всмотреться в неразрывную связь добродетели с важнейшими истинами веры, оставим нашего автора и его злобную, но бессильную «Критику догматического богословия», а бросим взгляд на более спокойные попытки обосновать и утвердить добродетель вне религии, над чем, как мы видели, работают многие умы современности. Плоды трудов их сгруппированы знаменитым французским философом-рационалистом Фуллье в «Изложении и критике современных систем морали».

II

В свое время мы разъясняли положительное нравственное значение важнейших истин христианской веры: Троицы[10 - См. «Богословский вестник», 1892 г., ноябрь, также 2-й том Полного собрания сочинений. СПб., 1912. С. 57–76.], Божества Иисуса Христа[11 - См. «Православный собеседник», 1896 г., также 2-й том Полного собрания сочинений. СПб., 1912. С. 96–110.], Святого Духа[12 - См. «Вера и разум» 1896 г., также 2-й том Полного собрания сочинений. СПб., 1912. С. 110–118.]. Мы показывали полную невозможность сохранить какие-либо побуждения к нравственной борьбе в философии Толстого, отрицающей личного Бога и свободу воли[13 - См. «Православный собеседник», 1896 г., январь и март, а также Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью-Йорк, 1963.], показывали вообще логическую невозможность нравственных предписаний, исходящих исключительно из априорного нравственного сознания человека, как того желал бы известный Кант[14 - См. «Богословский вестник», 1894 г., также 2-й том Полного собрания сочинений. СПб., 1912. С. 76–96.].

Очевидно, что спиритуализм, к которому примыкает и христианская догматика, может быть единственным обоснованием нравственности, и критиковать его в интересах морали может лишь упорное ожесточение Толстого. Но для конечного установления такой мысли обозрим подпоры естественной нравственности по Фуллье. Писатель этот не расположен к морали религиозной: он признает, что «независимость морали от мистических (т. е. религиозных) построений есть такой пункт, в котором сходятся почти все философы-позитивисты, критицисты, спиритуалисты, материалисты», и сам присоединяется к ним. Тем не менее он сознает, что «ни один (нравственный) принцип не представляется прочно установленным или, по крайней мере, достаточным сам по себе: ни принцип общей пользы, ни принцип всеобщей эволюции, ни альтруизм позитивистов, ни содержание и новая нирвана пессимистов, ни долг кантианцев, ни трансцендентное благо, ни “благо само по себе” спиритуалистов… Когда-то писались трогательные страницы, чтобы показать, как вымирают религиозные догматы; теперь можно было бы написать еще более трогательные по вопросу, гораздо более жизненному, – “как вымирают нравственные догматы”». Наш автор, впрочем, всего менее смущается таким положением вещей: от лица всей нравоучительной науки он объявляет себя против слишком высокого нравственного одушевления и совершенно спокойно низводит добродетель к самой пошлой посредственности – ограничить нашу свободу равной свободой другого. Эту границу нарушают и те, которые слишком любят самих себя, и те, которые – mirabile dictu – «слишком любят ближних» (там же). Впрочем, автор утешает нас, что когда-нибудь, с развитием наук, мы ближе узнаем, в чем высшее благо как предмет нравственной деятельности, а пока будем не мешать друг другу жить и надеяться.

Но, может быть, преследование своих собственных выгод, разумное и спокойное, окажется достаточным и даже лучшим побуждением к добродетели? Так учат утилитаристы, но наш автор опровергает их довольно остроумно. Утилитаристам всякий может сказать: «Вы полагаете, что удовольствие и счастье составляют в принципе единственную вещь, существенно желаемую (всеми людьми), но счастье состоит в наслаждении самому счастьем, а вовсе не в том, чтобы другой наслаждался им вместо вас… Счастье другого есть благо для этого другого, который им наслаждается; счастье вообще есть благо для тех, кто им наслаждается; но было бы противоречием заключать отсюда, что счастье другого есть благо даже для того, кто им не наслаждается», а потому общее счастье никогда не побудит утилитариста предпочитать его своей личной выгоде, хотя бы и сопряженной с невыгодой для большинства. А ведь в таких-то именно случаях и нужно нравственное побуждение человеку. Если удовольствие принять за единственное побуждение к деятельности, то надо согласиться и с тем, что «вся суть удовольствия заключается в том, чтобы быть испытанным, и оно прекращается вместе с прекращением его испытывания».

Собственно, это же возражение ниспровергает собой всю эволюционистическую и позитивную этику и этику «идей – сил», которой придерживается автор, но он не хочет этого понять и воображает, будто эти учения свободны от опровержений утилитаризма через то, что они находят в душе человека иные готовые побуждения к тому, чтобы предпочитать общий интерес своему личному.