Собрание сочинений. Том II

Но, во-первых, так ли? Мало ли есть безвестных, скромных и высокодобродетельных тружеников, которые в себе самих возрастили высокие качества и умерли неизвестные людям, не оставив воспоминаний? Мало ли есть людей злых, развратителей общества, грязных писателей? Не будет ли воспоминание их постоянною причиной постоянного регресса, по той же логике? Вспомним басню Крылова о разбойнике и писателе. А куда деваются во множестве умирающие младенцы, не имевшие никакого определенного отношения к миру? Наконец, если даже мое воспоминание усовершало потомков, а это – своих, то все-таки в ком же конечная-то цель этого улучшения, для кого мы все работали, если не в нас была цель, а только были мы почвой для какого-то дерева? Автор молчит на такой запрос, но за него отвечает Гартман: для того времени, когда усовершившееся человечество вовсе сольется с разумным сознанием и исчезнет в нем, и оно потеряет, таким образом, себя и вновь впадет в то блаженное бессознательное состояние, в то небытие, в котором было до появления мира, до своего падения. Вот что нам предлагают взамен верования в личное бессмертие! Но, Боже мой! не лучше ли вместе с материалистами признавать свое полнейшее уничтожение – да пусть хоть репейник вырастет из моего тела – чем цель мировой жизни полагать в смерти? Представление монизма и фантастично, и самопротиворечиво, и гибельно для сознания нравственного человека, и наш автор вполне сознает это. Утешая нас в том, что страха смерти нет, а есть предсмертный страх просыпающейся жизни, которой плотский человек не знал и потому боится, автор говорит, что он будет жить в воспоминаниях других об его характере. Но ведь он же чувствовать, сознавать этих воспоминаний не будет, сознавать себя не будет? Так что же толку в том, если это мое уничтожение автор назовет словом жизнь? Легче ли мне от этого навсегда умирать? Автор предвидит такой вопль человеческой природы и старается (гл. 32) утешать меня тем, что во мне никогда личной жизни и не было: «Или плоть, или разумное сознание, – говорит он, – кроме моего представления бессмертия, ты можешь воображать себе только церковное, т. е. что твоя на время уничтожающаяся животная личность исчезнет вовсе, а потом снова воскреснет в теле; но ведь в это никто теперь не поверит,» – воображает автор (гл. 32).

Да с чего он взял, будто Церковь учит только о плотской жизни за гробом? Ведь воскресение плоти мы относим к Страшному Суду, а теперь же признаем умерших живущими, сохраняем о них воспоминание, да мало того: входим с ними в живое общение, облегчаем молитвою и любовью состояние одних и призываем помощь себе других – получивших оправдание. Да, для христианина, действительно, нет смерти; ему незачем утешать себя фантастическою подтасовкой слов и понятий; он живет в живой Церкви, объединяющей живых и мертвых. Этот мир плача и скорби есть лишь преддверие истинной жизни за гробом, которой некогда приобщится и наша плоть, одухотворенная в воскресении, в чем удостоверил нас Христос, воскресший из мертвых, воскресивший других и таким образом бывший «начаток умершим». «Но в это никто не может верить», – говорит автор. Нет, в это только и возможно верить не в фантазии, а в самой жизни, этим-то ясным верованием не только успокаивают себя, но и умиляются духом умирающие. И в ком из них душа возобладала над изнемогающею перед смертью плотью настолько, что продолжает ясно мыслить и чувствовать, то, по многим для всех известным описаниям умирающий даже не засыпает, а как бы прямо выступает из тела, освобождается от него, радостно спеша в мир небесных духов. Итак, не животную личность Церковь считает бессмертною, а личность с ее характером, свободно созданным ею здесь на земле, со своим духовным содержанием или физиономией, которая явится в таком или ином отношении к небесной правде и там получит воздаяние. Те же души, которые не выработали себя настолько определенно, чтобы отнестись к Сидящему на престоле с полною восторженною любовью или с ненавистью, которые еще несут в себе сами борьбу между желанием поклониться Богу, проникнувшись покаянием о земной жизни и исторгнув из себя духовные пороки, эти-то души облегчаются любовью и молитвами Церкви, которая, по свидетельству Апокалипсиса, вместе с молитвами прежних святых возносит фимиам умилостивления за наши души, передавая им свою любовь и святость и таким образом давая им силы очиститься и приблизиться к Богу. Итак, по христианскому верованию, смерть не препятствует самой высокой радости этой жизни, заключающейся в возможности благотворить любимым. Вот почему истинные христиане просто не замечают смерти: им нечего утешать себя в ней; они с радостью ожидают, как апостол Павел, имевший желание разрешиться и быть со Христом, уготовавшим ему венец правды. И, конечно, ни один верующий христианин никогда не заменит этих дорогих надежд нашего сердца, вытекающих из нашего нравственного самосознания, не заменит мрачными фантазиями современной философии всеобщего уничтожения. «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь» (из Символа веры).

Как теперь автор объясняет страдание? Право, лучше бы он не брался за обсуждение этого предмета. Страдание, говорит он, благо для человека, «люди все в глубине души знают, что всякие страдания всегда нужны, необходимы для блага их жизни, страдание есть то, что двигает жизнь, и потому есть то, что и должно быть… K чему же спрашивают: зачем страдание? Животное не спрашивает об этом». Да, вот именно потому и не спрашивает, что сознания не имеет, а наше сознание ясно говорит, что страдание есть не должное. Проклята земля за тебя, – сказал Господь Адаму, – со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб (Быт. 3, 17). Итак, не должное – это не страдания сами по себе, но причины, их произведшие. Уничтожить эти причины в нашей власти, а потому и религия, представляя страдание как не должное, приучает нас не только их терпеливо переносить, но и благодарить Бога, Который ими напоминает нам о нашей греховности и вызывает тем самым к покаянию. Мы можем спокойно относиться к самым ужасным несчастиям и потерям, зная, что все это будет примирено и покрыто в жизни будущей, если мы только пожелаем о том позаботиться, уничтожить причину этих страданий – нашу греховную отчужденность от Бога. Вот почему истинный христианин никогда не может впасть в отчаяние под гнетом страданий: он имеет средство все их преодолевать. Потерял он детей, жену, родителей – от него зависит их снова увидеть в небесном царстве; тяжко согрешил и терзается в совести – покайся, Отец Небесный все исправит, что ты испортил. Знай, что и волос с головы твоей не погибнет без Его воли, а потому считай злым, не добрым только то, что внутри тебя – грехи, но они в твоей воле, а потому ты их можешь покрыть покаянием. Если внезапные внешние беды отшибают у тебя волю, углубляйся в размышление о Боге, и поймешь призрачность бед. Не печалься и за внешние беды других: знай, что они зависели от небесного Отца нашего, Который больше, чем ты, всех любит и не хочет смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив, как проповедали о Нем еще пророки Ветхого Завета. «Бог дал, Бог и взял; да будет имя Его благословенно во веки» (см. Иов 1, 21), – говорит праведный Иов, уверенный, что все, не зависящее от нас, зависит от милостивого Бога. Не так наш автор. Начав с того, что страдания должны быть и служат нашему благу, он сам себе противопоставляет примеры таких страданий, которые ничьему благу не содействуют, когда люди умирают растерзанные в лесу волками и т. п. Кто все это примирит, осмыслит, вознаградит, кто и когда и где «отрет всякую слезу с лица человека» (см. Откр. 7, 17), как обещано нам в Библии? На это ответа нет у автора, а лишь указана причина возможности таких явлений. Он тоже толкует о каком-то грехе, о какой-то вине всего мира и каждого человека в отдельности. Но какая же это вина? Ведь человек лишен свободной воли, ведь его характер, его симпатии и антипатии прирождены еще до его сознательного существования – за что же он страдает? Не больше ли еще меня огорчает подобное объяснение дела? Вот я рожден с известными, не от меня зависящими греховными склонностями, меня за них карают, я страдаю и, наконец, вовсе исчезаю, оставляя миру эти не от меня зависевшие склонности в качестве воспоминаний обо мне. Автор в своей книге цитирует стихи Лермонтова о шаткости земной любви, но поистине, если понимать жизнь, как учит Толстой, то по поводу такого представления дела с полным правом можно закончить это стихотворение: «и жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, – такая пустая и глупая шутка».

И такое-то дикое объяснение жизни нам дают взамен высокого учения о ней христианства; дают не потому, чтобы самой природе нашего автора были противны христианские идеалы, наоборот, он против воли постоянно приближается к ним; но беда в том, что общественная жизнь русского образованного класса совершенно его оторвала еще с детства от жизни Церкви, и он ничего в ней не видел, кроме церемоний и внешних логических определений догматов. Он был чужд той незримой для внешних наблюдателей, той таинственной жизни духовного общения и духовного единства любви, в котором живет с Церковью и ее верованиями наш простой народ и те из представителей общества, которые не поддались слепо существующим и временным предрассудкам, а пожелали сами проверить и те модные теории, которые нами без всякой критики принимаются с запада. Если бы могучая душа теперешнего поносителя веры – по неведению – некогда бы просветилась светом истинного разумения православной веры, то, конечно, он первый стал бы в ряд ее защитников. Но это может случиться только тогда, когда умирится его проникнутое теперь злобою сердце, когда он будет в состоянии бесстрастно и хладнокровно обсуждать истины нашего исповедания. Как и всякий неверующий и всякий отступник, так и он со своими последователями нуждаются не столько в опровержении своих фантазий, которые всегда могут быть заменены новыми и новыми, сколько в отрезвлении своего сердца от озлобления и гордости. В этом деле мы только можем помогать им молитвой, дабы Сам Господь Своею благодатью коснулся упорных сердец, чтобы явился духовным очам Своих ругателей и, как прежнему гонителю, воззвал бы с неба: Савл, Савл, что ты Меня гонишь? Трудно идти тебе против рожна (Деян. 26, 14). Будем же молиться, чтобы совершилось над всеми заблуждающимися братиями – отступниками от Церкви, над всеми раскольниками, штундистами и пашковцами это благодатное озарение, чтобы Савлы сделались Павлами, чтобы все вместе поведали миру о Христе и Его Церкви.

Нравственное учение в сочинении Толстого «Царство божие внутри вас» перед судом учения христианского[4 - Публичная лекция, читанная 10 декабря 1895 г. с благотворительной целью в актовом зале Казанской Духовной Академии. В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1896 г., январь-март. Второй раз – в 3-м томе Полного собрания сочинений. СПб., 1911. С. 292.]

(Непротивление)

Отношение последнего сочинения Толстого к прежнему «В чем моя вера». Истинный смысл понятия Царства Божия как внутри нас пребывающего. Его смысл по Толстому, неотделимость христианского нравоучения от догматов и толстовского – от его философских взглядов. Последние составляются из чисто пантеистических идей, которые вообще по существу не разнятся от материализма и представляют собой тот же атеизм. Приемы толстовской критики. Значение принципа непротивления в его морали. Значение этого принципа с точки зрения церковного нравоучения. Разность между той и другим заключается в узком индивидуализме толстовского нравоучения. Какое место в последнем может иметь заповедь любви к Богу. Решение Толстым приводимых ему возражений о безусловном непротивлении. Заключение.

Появившееся в 1893 году новое сочинение Толстого, силящегося обличать Церковь в понижении христианской нравственности, побуждает нас рассмотреть его собственное нравоучение, начав с учения о Царстве Божием. Впрочем, если бы вы пожелали узнать, в чем, по его мнению, заключается Царствие Божие, то не сразу нашли бы ответ, прочитав его последнее сочинение в 500 страниц, озаглавленное словами Спасителя «Царство Божие внутри вас». Скоро же вам бросятся в глаза два явления, значительно запутывающие читателя, который пожелал бы найти отношение заглавия книги к ее содержанию. Прежде всего, о Царстве Божием в ней не говорится почти ничего, а где говорится, то Царство это определяется как деятельность внешняя, вопреки заглавию, – это во-первых, а во-вторых, те философские понятия, например, о цели жизни, о прогрессе, об идеале и правилах поведения, о свободе и необходимости, которые подробно рассматриваются автором, как будто бы тесно связанные с его темой, определяются в одних главах сочинения совершенно иначе, и притом противоречиво сравнительно с другими. Содержание книги и противоречит заглавию, и исполнено внутренних противоречий, как это мы увидим далее. Конечно, сущность нашего разбора не в том будет заключаться, чтобы улавливать эти противоречия: мы даже охотно простили бы их автору, если б они искупались глубиной излагаемых нравственных правил. Мало того, мы постараемся сами выводить его из возникающих столкновений его мыслей, но предуведомляем об этом слушателей, чтобы указать на шаткость философствования автора. Он, с такой фанатической настойчивостью проповедующий или, правильнее сказать, навязывающий свои убеждения, успел за два года написания книги своей настолько видоизменить свои положения, что читателю нелегко будет выпутаться из многих затруднений, если б он пожелал следовать мыслителю. Правда, на 2-й странице автор сам признается, что под влиянием критических разборов его основоположительного сочинения, написанного в 1884 году («В чем моя вера»), для него выяснилось очень многое и он пришел к новым выводам и заключениям, которые и желает высказать в своем новом творении. Из этих слов и объясняется невыдержанность плана последнего и его неудобосогласуемость с заглавием. Сочинение «Царство Божие внутри вас» есть просто дополнительное истолкование к сочинению «В чем моя вера». А так как это более раннее творение автора заключало в себе всю систему его философских, религиозных, нравственно-практических и полемических взглядов, то и разбираемое ныне приложение, озаглавленное так неудачно словами Евангелия, рассматривает самые разнообразные предметы соответственно их расположению в сочинении «В чем моя вера».

Книга Толстого состоит из 12-ти глав, объединенных в две части, большинство этих глав посвящено принципу непротивления. В первой главе излагается учение разнообразных сект и мыслителей, проповедовавших непротивление; во второй главе – отзывы об этом принципе критиков Толстого; в пятой главе автор толкует о том, к каким противоречиям с Евангелием приводит жизнь, основанная на насилии, т. е. всякая государственная жизнь; в шестой и седьмой главе идет речь о войне и воинской повинности; глава восьмая излагает исторические и философские основания к надежде на то, что скоро никакого насилия, ни государств не будет и жизнь пойдет согласно с учением о непротивлении. Те же мысли раскрываются в остальных трех главах: в десятой – речь о бессилии правительств сдержать нравственное движение общества; в одиннадцатой – об общественном мнении как такой силе, которая помимо и лучше всяких правительств будет сдерживать человеческие страсти. Глава двенадцатая эпическая: описываются наказания крестьянских бунтов и рекрутский набор; затем следуют рассуждения в духе восьмой главы. Эта 12-я глава по числу страниц занимает собой четверть всей книги. Глава третья – обвинительная против Церкви (50 страниц); глава четвертая (33 страницы) опровергает возражение против непротивления со стороны рационалистов. В общем, автор повторяет мысли своих прежних творений. По поводу некоторых положений своей прежней системы автор теперь вносит поправки, но забывает о том, что они не предусмотрены во всем содержании книги; отсюда, вероятно, получаются и противоречия, если только они не остаются постоянным достоянием мысли автора. Так, например, своей знаменитой заповеди о непротивлении злом он то придает значение безусловное, мистическое, независимое от своих последствий, то представляет ее откровением новейших веков, допуская законность и даже пользу государственного насилия 400 лет тому назад и ранее. Далее, во многих местах этой и прежних книг он толкует о совершенной невозможности быть христианином, участвуя в государственной жизни и не исполняя его пяти заповедей, а затем здесь же говорит о том, что христианская жизнь вовсе не есть исполнение определенных правил и заповедей, а лишь стремление к совершенству, сообразное нравственному уровню каждого, в силу чего «движение к совершенству мытаря, Закхея, блудного сына, разбойника на кресте составляет высшую степень жизни, чем неподвижная праведность фарисея. И потому-то для того (христианского) учения не может быть правил, обязательных для исполнения. Человек, стоящий на низшей ступени, подвигаясь к совершенству, живет нравственнее, лучше, более исполняет учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени нравственности, но не подвигающийся к совершенству» (гл. 1). Подобные же противоречия наблюдаются у автора и в изложении побуждений к нравственной жизни: то они являются утилитарными (гл. 1; 2), то утилитаризм, безусловно, отвергается в пользу психологических (гл. 1) или метафизических (гл. 2), то мистическирелигиозных побуждений (гл. 2).

Всего более разноречия у нашего автора в определении Царства Божия как внутри нас пребывающего дара.

Что же должно разуметь под Царством Божиим? Спаситель был однажды спрошен фарисеями: когда придет царство Божие? Ответ Его, конечно, был направлен на тот предмет, о котором Его спрашивали, но в то же время этот ответ содержал в себе совершенно иное определение предмета, занимавшего мысль вопрошавших. Фарисеи, вместе со своим народом неправильно понимавшие известные слова пророка Исаии и некоторых других пророков о будущем всеобщем мире, счастье и об обладании иудеев над всем миром под державой Посланника Божия, Мессии, спрашивали Его, когда придет это время. Спаситель ничего не отвечал им на вопрос о времени пришествия Царствия Божия, не отвечал потому, что Он не однажды говорил, что время это уже настало, т. е. время, предсказанное пророками, неправильно понятыми со стороны фарисеев. «Писания свидетельствуют о Мне, Моисей писал обо Мне» (см. Ин. 5), – говорил Господь. О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лк. 24, 25–27). Правильное истолкование речей пророческих о пришествии на землю счастья, если эти предсказания исполнились с явлением Мессии, не должно, следовательно, заключаться ни в ожидании счастья внешнего, ни победы еврейского народа над другими, а в усвоении той степени счастья, которая доступна сынам явившегося со Христом Царства Божия; об этом-то Царстве Божием Спаситель говорит, что оно уже «достигло» (см. Мф. 12, 28), что современное Христу поколение увидит Царство Божие уже во всей его силе (см. Мк. 9, 1), а вступить в него может только тот, «кто родится водою и Духом» (см. Ин. 3, 5). Царство это имеет, конечно, два определения, одно – внешнее – как общество последователей Христовых, а другое – внутреннее – как то совершенно новое настроение, что апостол определял в следующем изречении: Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе (Рим. 14, 17).

Вот эта-то радость, это всегда доступное каждому счастье в Царстве Божием, которого так напряженно ожидали иудеи, не придет, по слову Господню, приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 2021). Господь всегда старался рассеять надежды своих последователей на какое-то земное, внешнее счастье и говорил им о внутреннем блаженстве сынов Его Царства, когда определял его с внутренней стороны, как в приведенном изречении. Относительно же внешней, бытовой стороны Своего Царства Он говорил им, что принес не мир, но меч на землю, пришел разделить даже родных между собой; первенствовать в Его Царстве – значит пить чашу, которую Он Сам будет пить; Его последователи будут всегда гонимы, и кто не возненавидит дома своего и даже самой жизни своей, не может быть Его ученик (см. Лк. 14, 26). Однако при всех этих внешних страданиях Его последователи должны радоваться и веселиться, потому что мзда их велика на небе. Подобное и свидетельствует апостол о христианах: нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем (2 Кор. 6, 9-10).

Итак, принимая во внимание все приведенные изречения, мы еще раз изложим истинный смысл слова Христова о Царствии Божием, пребывающем внутри нас. Господь желал усвоить книжникам следующую мысль: напрасно вы ожидаете, что предсказанное пророками Царство Божие будет подобно человеческим государствам, а обещанное в нем счастье будет заключаться в богатстве, покое и безопасности; нет, это счастье, ожидаемое сынами Царства Божия, заключается в них самих: оно не придет заметным образом и не будет определяться местом; о нем не скажут, что оно вот здесь, в Иерусалиме, или в земле иудейской; его зачатки уже имеются внутри вас, людей, и если вы будете возделывать это духовное семя в терпении (см. Лк. 8, 15), то приобретете себе полноту радостей Царства Божия, оставаясь несчастными и гонимыми среди людей (см. Мк. 10, 30); радость же полную, не омрачаемую внешними скорбями и внутренней борьбой, вы получите только на небе (см. Мф. 5, 12).

Такого учения о внутреннем преобразовании себя и о вечном кресте на земле с ожиданием блаженства на небе не пожелали принять иудеи и отвергли Христа, предавшись ожиданию новых преобразователей и новых внешних порядков на земле, где будет общее счастье. Так и поныне, если будете говорить иудеям об исполнении пророчеств в истории евангельской, то они сейчас же начинают спорить и говорить: где же осуществление слов Исаии: тогда волк будет жить вместе с ягненком… и младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (Ис. 11, 6, 8); перекуют, мечи свои на орала и копья свои – на серпы;… и не будут учиться воевать (Мих. 4, 3)? Подобную же непокорность обнаруживает и учение Л. Толстого, отрицателя будущей жизни, желающего видеть осуществление обещанного блаженства здесь, на земле. Рассмотрим его мысли, посвященные Царству Божию, а затем обратимся к разбору основных начал его нравоучения, как оно изложено в последнем творении писателя. Именно – мы изложим философские основы его морали, затем ее важнейшее практическое правило и, наконец, те конечные цели личной и мировой жизни, которыми, по Толстому, должен одушевляться каждый в своей нравственной деятельности.

Пришествие Царства Божия автор, вопреки заглавным словам книги, понимает так, как древние хилиасты и современные прогрессисты, т. е. почти так же, как и фарисеи, ложно толковавшие слова пророка; автор думает, что непременно и очень скоро наступит время, когда на земле настанет общее равенство, счастье и безгрешное настроение, так, что люди перекуют мечи свои на орала (гл. 1; 2). Каким же образом он может противопоставлять свое учение о Царстве Божием как внутри человека пребывающем с учением православным как внешнем? По своей удивительной логике он навязывает Церкви мысль о Царстве Божием как царстве земном, внешнем, поддерживаемом насилием, а свое Царство Божие считает внутренним потому, что для насаждения его на земле требуются не карательные законы или определенные священнодействия, а внутренняя решимость не противиться злу насилием, ибо такой способ поведения содействует приближению золотого века, или, как неоднократно выражается автор, долг человека во внутренней его жизни выражается в подражании Христу, а во внешней – в насаждении вне себя Царства Божия. Итак, все же Царство Божие – вне человека, в общественном строе; противоречие со словами Господа полное. В других Своих изречениях Спаситель называл Царством Божиим и общество Своих последователей, и Свое учение, и особенно часто будущую жизнь за гробом. Но в приведенном Он разумеет, как мы видим, внутреннее, благодатное настроение христианина, так что не учение Толстого, а учение апостола Павла и Церкви изъясняет эти слова правильно. Но автор наш не отступает ни перед какими словами Евангелия, желая отстоять свои мечтания о золотом веке; так, Христовы слова о конце нынешнего века автор пренаивно толкует в смысле погибели государственного устройства и наступлении анархии, впрочем, не революционной, а фантастически-нравственной. Итак, при чем же слова Господни о внутреннем значении Царства Его? По Толстому, это будет царство внешнее, заключающееся не в настроении людей, а в известном внешнем устройстве общества. Поразительна здесь логика автора еще и в том отношении, что, истолковывая слова Господни в противоположном им смысле, наш писатель решается искажать в желательном ему направлении совершенно ясные предсказания Христовы о Страшном Суде. Слова Спасителя о том, что перед концом мира настанут тяжкие бедствия и будет всюду проповедано Евангелие, автор старается понять так, будто люди в своем постепенном нравственном усовершенствовании начнут невыносимо страдать от усилившейся государственности, совершенно будто бы противоречащей высокому настроению последних поколений, а евангельское учение, т. е. именно учение о непротивлении, будет распространяться с великой мощью, и вот, вдруг охватит ум и сердца людей с такой силой, что всякая власть, всякое насилие сделается невозможным, настанет общее разоружение и непротивление. В этом будет заключаться Царство Божие. При подобном толковании (гл. 1) автор, чрезвычайно грубо и жестоко обличающий Православную Церковь в намеренном искажении слов Евангелия, имел, однако, смелость прямо сослаться на 24 главу от Матфея, которую он считает подлинной, неискаженной. Что же там говорится? Есть ли там речь о высоком совершенстве людей, превышающем требование государственного порядка? Напротив, прямо сказано, что по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь (Мф. 24, 12), что людям предстанет вовсе не продолжение земной, но более разумной жизни, как у Толстого, но суд, разделяющий праведников от грешников, а настоящей земной жизни будет конец, как во дни Ноя, когда потоп уничтожил всех евших, пивших и женившихся (см. Мф. 24, 38).

Много раз говорено уже, что евангельское учение о будущих судьбах человечества никоим образом не может быть примирено ни с фарисейским ожиданием царства Мессии, ни с теперешними надеждами прогрессистов на золотой век; и наиболее последовательные из таких мыслителей отлично понимают, какая глубокая рознь лежит между их воззрениями, в силу которых весь смысл мировой жизни заканчивается земной жизнью человека, и между Евангелием, так ясно говорящим о жизни будущей, которую отрицает и Толстой. Для чего же он так настойчиво надевает личину христианства на свое пантеистическое учение, обличая христиан в искажении преподанной им веры? Сочувствующие ему читатели обыкновенно говорят, что, отвергая догматы Евангелия, Толстой глубоко понял смысл евангельского нравоучения. Не говорим уже о том, что это совершенно невозможно, потому что та нравственная борьба человека со своим грехом, которая заповедана Евангелием, вся его работа над собой, по слову евангельскому, возможна лишь при пламенной вере и таинственном единении со Христом как Сыном Божиим, нашим Спасителем. Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших. Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам (Ин. 8, 24–25). Невозможно допустить в нравственном учении Толстого тождества с учением евангельским еще по той причине, что сам автор считает первое неотторжимо связанным со своими философскими понятиями, которые он называет религиозным жизнепониманием и без которого его нравственное учение остается лишенным логической опоры. Между тем это жизнепонимание решительно противоположно учению Иисуса Христа.

«Человек божеского (религиозного) жизнепонимания признает жизнь уже не в своей личности и не в совокупности личностей, а в источнике вечной неумирающей жизни – в Боге и для исполнения воли Бога жертвует и своим личным, и семейным, и общественным благом» (гл. 1). Не подумайте, что здесь идет речь о живом личном Боге, обладающем сознательной волей и открывающем ее людям: Бог есть только источник жизни, т. е. тот мировой закон, подчиняясь которому путем эволюции возник мир, потом животные, наконец, из обезьяны явился человек. Такой пантеизм обнаруживается со всей ясностью во всех философских, богословских и даже беллетристических сочинениях автора, хотя он и старается его скрывать сколько возможно. А чтобы убедиться, насколько и доныне Толстой упорствует в тех же мыслях, для этого достаточно прочитать следующие слова разбираемого сочинения: «Учение Христа (т. е., конечно, не Христа, а Л. Толстого) только тогда имеет силу, когда оно требует полного совершенства, т. е. слияния божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога – соединение сына (т. е. каждого из нас) с Отцом. Только это освобождение сына Божия (т. е., конечно, не Иисуса Христа, который, по мнению Толстого, умер и не воскресал), живущего в каждом человеке, из животного и приближение его к Отцу составляет жизнь, по учению Христа» (гл. 1), т. е., конечно, не Христа, а Толстого, который в своем изложении Евангелия привязывает к вышесказанным мыслям слова Христовы: когда вознесете Сына человеческого, то узнаете, что это Я (Ин. 8, 28). Здесь, как и в других местах, Господь говорит о Своем распятии (ср. Ин. 3, 14; 12, 14, 32; 1 Пет. 2, 24), подобном вознесению змия в пустыне, и греческое слово «анафэрин» или «ипсон» именно означает «вознесение жертвы, убиение в жертву». Иначе понимает слова эти Толстой. Он прежде всего утверждает вслед за немецкими пантеистами Тюбингенской школы, что Сын Человеческий вовсе не то, что Иисус Христос, бывший таким же простым человеком, как и все мы, а Сын Человеческий – это частичка разлитого в мире Божества, данная каждому из людей «для освобождения ее из-под власти животного начала» с тем, чтобы по разрушении человека она вновь сливалась со своим первоисточником. От этих разъяснений автор не откажется. Не откажется и от того, что личного Бога и личного бессмертия он тоже не признает. Мало того, он считает эти верования прямо вредными для своей морали и следование ей считает необходимо связанным со своим пантеистическим пониманием. Правда, с его правилами жизни, очень определенно выраженными им в его пресловутых пяти заповедях (хотя в других местах он прямо говорит, что никаких правил поведения не должно быть), с его пятью правилами поведения не согласятся большинство его философских единомышленников – пантеистов, обвиняющих нашего автора в произвольных моральных мечтаниях, но далее мы увидим, что при всей кажущейся строгости нравоучение Л. Толстого гораздо ближе подходит к учению эгоистических пантеистов и грубых материалистов, нежели сынов Православной Церкви. Мы сказали «материалистических», потому что материализм и пантеизм, собственно, не заключают в себе ни одного противоречивого друг другу положения и оба одинаково противоположны христианскому мировоззрению, полагающему в основу его живую Божескую Личность, признающему бесконечную продолжаемость личной жизни человека. Под положениями же Толстого и пантеистов может подписаться любой материалист. Последний объясняет все разнообразие жизни из различного сочетания материальных атомов, руководимых силой или мировой энергией. Вот последовательность исторических событий, всю целесообразность мирового устройства он считает обнаружением свойств материи и мировой энергии. Он только настаивает на том, что нет ни жизни, ни мысли вне материи; всякое движение бытия неприметно происходит в пределах законов, которыми определяется жизнь вещественного мира. Совершенно то же признают и пантеисты, включая Толстого. Они также принимают материалистическую гипотезу Дарвина о происхождении всего бытия из мертвой материи, точно так же отрицают какую бы то ни было жизнь вне материальной среды, глумятся над учением о свободной воле, о загробной личной жизни, о чудесах и т. п. Их чисто условное отличие от материалистов заключается только в том, что мировой жизнью они интересуются не со стороны пассивного ее элемента, т. е. вещества, а со стороны активного, т. е. силы, которую они называют богом, но богом, не имеющим никакой личной жизни, ни личного сознания, а всецело исчерпывающимся в мировой жизни. Их бог есть не более как философское отвлечение от космических, физиологических и исторических явлений, он есть такой же отвлеченный производитель (коэффициент) в многочлене, обнимающем сумму явлений, как, например, народный гений, гений поэта, идея романа, муза Пушкина, фортуна Алкивиада и т. п. Всякий, произносящий такие слова, знает, что ни у Пушкина не было никакой музы, кроме его собственного ума и воображения, ни у Алкивиада своей фортуны, ни у народа своего гения, а есть Пушкин, есть Алкивиад, есть тот или другой народ. Такое же значение имеет мировой бог, или отец жизни Толстого и прочих пантеистов. В мире нет ничего, кроме вещества. Сочетаясь в известные химические соединения, оно в силу управляющего им закона создает организмы; эти последние через питание и размножение совершенствуются, доходят до степени человека, думают, предпринимают, страдают и радуются, но вся полнота их бытия все же обусловливается свойствами вещества, наполняющего человеческий мозг точно так же, как художественная красота картины – сочетанием разноцветных красок или умнейшее содержание книги – сочетанием чернильных знаков на бумаге. Смокнут краски или бумага – нет книги и картины; разрушится какая-нибудь артерия человеческого организма – нет человека. Правда, останется на земле влияние его идей, как и от книги останется влияние в ее читателях, но самой книги все равно нет вовсе: так же точно исчезает бесследно для себя человеческая личность. Но так как вещество, проявившее жизнь в том своем составе, который называется человеком, обнаружило новые свойства, отсутствующие в жизни картофеля или крапивы, то эти свойства подлежат особому изучению: они, между прочим, заключаются в том, что если человеческий организм усвоил известные познания, то подчиняется им в своих отправлениях и тогда живет дольше, дольше и правильнее. Познания эти передаются из поколения в поколение и хотя с необходимостью, но все-таки сознательно улучшают жизнь человека. Если вот эти-то познания и вообще эти законы постепенного улучшения человеческой жизни исследовать, то окажется, что они объединяются в одном правиле привязанности друг к другу, в сострадании. А если так, то этот закон сострадания есть начало, управляющее жизнью. Его-то Л. Толстой и его немецкие учители Шопенгауэр и Гартман называют божеством, отцом мира и человечества совершенно в том же смысле, конечно, как мы говорим: гений или дух русского народа есть смирение, благочестие; муза Достоевского есть призыв общества к слиянию с народом в Христовой вере и т. д. Но как кроме самого народа нет никакого отдельного существа или гения, внушающего ему какие-либо мысли, так и по учению Толстого, кроме мира, мировой жизни нет никакого божества, имеющего свою личную жизнь, хотя бы и связанную с миром. Оно решительно не может воздействовать на мир так, чтобы последний произвел какое-либо явление или движение, не обусловленное всецело законами материи: самые добродетельные поступки нравственного героя, самые гениальные созерцания философа или образы поэта – необходимый результат космического движения. Наука о добродетели только предусматривает эти движения, а все-таки их принудительной причиной являются законы материи. Пантеизм есть тот же материализм, рассматривающий жизнь мира с активной стороны, так что всякий материалист может принять все рассуждения Толстого о добродетели, о Боге, об Иисусе Христе, не отрекаясь ни от одного положения материализма. В западной философии пантеизм с материализмом, кажется, совсем уже сливаются в популярнейшем учении монизма, который гласит, что жизнь так называемая духовная или сознательная и жизнь вещественная – две неразрывные стороны одного и того же явления. Конечно, свежему человеку может показаться странным, как это так много толкует о Боге и даже любви к Богу мыслитель, будучи по существу атеистом, но ныне век парадоксов, и нам думается, что после столь смелых превращений смысла евангельских изречений, какие были приведены выше из сочинений Толстого, удивляться нечему в его сочинениях; в своих повестях, рассказах и драмах он строго держится тех же философских воззрений. Спешим, впрочем, оговориться, что мы вовсе не намерены подозревать автора в неискренности, в желании прикрывать свое неверие: он его не скрывает. Его религия без Бога явилась совершенно искренно и вполне понятно (да притом и не в диковину, потому что в Германии есть даже пасторы, отрицающие личного Бога с кафедры). Будучи, по собственному признанию, человеком безрелигиозным до 50 лет, автор в то время вполне последовательно и не руководился никакими определенными правилами или идеалами в своем поведении; под старость в нем проснулась совесть и ненависть к жизни себялюбивой и беспринципной. Он бросился к исканию веры. Некоторые соблазны со стороны нашей церковной практики, а еще более полная неприспособленность ума или отвычка от признания сверхчувственного мира оттолкнула его не только от Церкви, но и от Нового Завета. Автор выбросил из него апостолов Павла, Петра, Деяния, а из Евангелия все сверхъестественное и, пленяясь душой заповедями христианского поведения, но не имея силы привязать их к истинам вероучения, постарался при сохранении атеистического материализма в своих теоретических воззрениях воспринять в эту систему тот максимум добра, который только может быть примирен с материализмом. А чтобы успокоить свою совесть по отношению к существующей вокруг него христианской религии, он постарался употребить все напряжение мысли и чувства, чтобы отыскать в ней противоречие с учением Спасителя и не только не признать ее лучшей, чем ту нравственность, которая совместима с его собственным пантеистическим атеизмом, по и принизить первую перед последней, выдвинуть в своем нравоучении такие требования, которые будто бы отброшены христианской моралью, и даже показать их полную несовместимость с догматами христианства. Чувствуя совершенную невозможность обосновывать такие выводы путем спокойного философствования, автор пользуется им лишь в тех немногих случаях, когда его мораль имеет хотя бы кажущееся сродство с учением Евангелия, например, в своем протяженнейшем учении о непротивлении злу насилием, которое занимает едва ли не четыре пятых его сочинения о Царстве Божием; так же подробно он рассуждает о недостатках духовенства и правительства. Напротив, там, где автор чувствует полное бессилие бороться с христианскими верованиями, он имеет обычай обрывать свою речь каким-либо резким и грубым парадоксом в форме афоризмов, вроде такого, например: «Нагорная проповедь или Символ веры. Нельзя верить тому и другому (гл. 1). Пред Церквами стоит дилемма: нагорная проповедь или никейский символ – одно исключает другое».

Такие смелые речи остаются совершенно без доказательств, кроме нескольких строк грубого издевательства вроде того, что «люди, верующие в злого и безрассудного Бога, проклявшего род человеческий и обрекшего Сына Своего на жертву и часть людей на вечное мучение, не могут верить в Бога любви. Человек, верующий в спасение людей верою в искупление или Таинство, не может уже все свои силы полагать на исполнение в жизни нравственного учения Христа». И больше никаких рассуждений! Не говорим уже о грубом искажении важнейших догматов, но неужели все это так просто? Куда же денет Толстой те миллионы нравственных героев, которые в продолжение 19-ти веков не только совмещают то, что он провозглашает несовместимым, но всегда исповедают, что именно в этих-то верованиях, и только в них, находят они силы к тем высоким подвигам любви и самоотречения, каковых ни последователи пантеизма, ни толстовщина никогда еще не предъявляли и не предъявят. Так мы видим, что автор не убеждает, а запугивает, закрикивает своего читателя и, следовательно, опять является виновником в том именно, в чем обвиняет Церковь, которая, по его словам, распространяя ложь, пользуется гипнотизацией своих последователей посредством пения и богослужебных церемоний. Не Церковь, а именно автор старается загипнотизировать своего читателя то озлобленным сектантским фанатизмом, то усвоением внешних приемов библейской речи, то художественными сравнениями, которые у него постоянно идут вместо доказательств.

В прежние годы нам приходилось говорить и писать о том нравственном превосходстве, которое имеют христианские верования перед учением Толстого, теперь мы взялись раскрыть превосходство правил собственно нравственно-практической жизни перед учением нашего писателя. Правда, уже из показанных соображений, обличающих его атеизм, можно предвидеть, что его нравоучение вовсе не то, что в Евангелии, но гораздо ниже евангельского и церковного, но мы должны разубеждать в противоположном взгляде на дело тех неопытных загипнотизированных читателей Толстого, которые убеждены, будто его нравственное учение не уступает по своей высоте христианскому и даже превышает его. Средством гипнотизации в данном случае, быть может, и ненамеренной, является его учение о непротивлении злу насилием, о необходимости безусловного отказа христианина от участия в войне и вообще в государственной и тем более церковной жизни. K этому мы теперь и обратимся.

Более пяти раз приходилось нам говорить и писать о философских сочинениях Толстого, и мы всегда старались избегать вести речь против его непротивления, находя здесь едва ли не единственное религиозное требование его нравоучения, хотя ложно понятое им в Евангелии, но все-таки, как нам казалось, особенно ему дорогое. Наша цель была не столько в том, чтобы защищать от нападок Толстого наш церковный или тем менее государственный строй: мы старались показать только красоту и высоту нравственного учения нашей Церкви, желая привлечь к ней последователей толстовства. Дальнейшее уклонение становится невозможным, потому что наш мыслитель вместо того, чтобы ценить деликатность по отношению к нему его критиков, видит в их уклонении от этой темы доказательство их бессилия. Он положительно убежден, что в своем учении о непротивлении он неопровержим, и потому рассматривает эту идею с тридцати точек зрения: религиозной, метафизической, психологической, политической и т. д., и т. д. Казалось бы с первого взгляда, что будь его мысль о безусловном несопротивлении злу насилием действительно справедлива, а учение, терпящее иногда насилие, ошибочным, то ведь это все же такой частный предмет в нравственном учении, как, например, вопрос о преимуществах девства перед супружеством. Ведь, не правда ли, прежде чем убеждать человека не допускать насилия в достижении благих целей, нужно научить его поставить себе именно благие цели, домогаться их всем сердцем, отринуть всякие другие цели, а затем, если мы согласны с Толстым, прибавить, что при этих благих стремлениях отнюдь не должно допускать насилие и даже обличать тех, кто думает иначе. Между тем, замечательное дело, в своей прежней нравственной системе («В чем моя вера» и «О жизни») автор вовсе не раскрывает своих положительных нравственных идеалов. Поговорил он несколько о ручном труде, поговорил было о помощи ближним посредством ручного труда, запретив тут же всякого другого рода помощь, но больше ничего не дал положительного. Даже более того, говорил, что любить врагов чувством, и вообще всех людей, совершенно невозможно, а служить ближним через учительство весьма предосудительно. В «Царстве Божием» он, по-видимому, уже не разделяет этих мыслей, упоминает даже о любви как высшем, хотя и не скоро достижимом совершенстве, но все же вовсе не раскрывает учение о нем, а прежние чисто отрицательные пять заповедей теперь хотя снова целиком повторяет, но ожидает приближения золотого века от исполнения одной – о непротивлении злу насилием. Да если я добра-то никогда не делаю, так чего же я буду злу противиться? И представьте, как это ни странно, но автор прямо говорит, что в служении порочным страстям менее зла, чем в достижении своих нравственных задач с допущением насилия (гл. 1). Прежде автор при этом проговаривался, что следование отрицательному требованию христианской веры, т. е. подавление любви к себе, есть верное и единственное законное средство к пробуждению благожелательного отношения к другим. Но ведь, во-первых, это нужно доказать, чего он не делает и сделать не может ввиду фактов: фарисеи подавили любовь к себе и остались столь же безучастны к другим; вовторых, благожелательное ко всем настроение – это еще очень невысокое совершенство: блаженства Нагорной проповеди и молитва Господня требуют иных, высших; наконец, третье и главное: ведь помянутое подавление любви к себе есть акт внутренний, чисто нравственный, а непротивление есть внешний прием жизни, давно усвоенный последовательными буддистами и не придавший им вовсе духа любви христианской; имеется он и у сектантов, сухих, черствых и гордых. Почему же автор возлагает на этот чисто условный прием такие надежды, как на какой-то философский камень? Понятно, что этим камнем стоит поинтересоваться. Но этого мало. Автор начинает свою книгу с того, что на первой же странице своего сочинения заявляет, будто Церковь не только не исполняет, но прямо отрицает, не признает заповедь о непротивлении злу насилием, а это, по его мнению, очевиднее других отступлений указывает на извращение церковным учением учения Христа. Обвинение тяжкое, о котором также стоит подумать. Автор присваивает защитникам церковного учения даже доказательства в пользу безусловной дозволенности насилия, а затем опровергает их. Первое, принадлежащее будто бы высокопоставленным проповедникам, есть «наиболее грубое, ссылающееся на разрешение насилий Новым и Ветхим Заветом». Если эти доказательства приводились против непротивления, то не к чести церковных защитников; именно – последние будто бы указывали на чудесную смерть, а по выражению Толстого, «казнь» Анании и Сапфиры, на слова Христовы: «отраднее будет земле содомской» и пр. Автор не находит возможности опровергнуть эти доказательства и отделывается бранью, но мы ему поможем на этот раз. Когда казнителем людей бывает Бог, то этим, конечно, не оправдывается казнь человеками, а, напротив, Бог показывает, что среди истинных последователей Своих Он сам явится их защитником и судьей. Кроме того, в глазах человека верующего смерть всякого из нас совершенно в той же степени зависит от воли Божией, как смерть Анании, или Ирода, или содомских жителей. Не знаю, какие защитники Церкви ссылались на смерть Анании как оправдание казней (гл. 1), но знаю, что автор считает ее действительной казнью и называет одним из соблазнительных мест Нового Завета, почему весьма враждебно относится к книге Деяний, находя в этом повествовании мысль, противоположную той, которая в ней содержится и на которую он мог бы ссылаться сам, если б читал так, как написано. Христианская община была чужда всякой внешней охраны: как можно было надеяться на ее устойчивость? Явились обманщики, желавшие воспользоваться отсутствием гарантий в общине. Рассыпалась ли она от этого? Нет, Бог показал, что предавшее себя Ему общество в Нем Самом найдет себе опору. Обманщики умерли непосредственно от руки Божией, и великий страх объял всю церковь и всех слышавших это (Деян. 5, 11). Мы еще вернемся к дальнейшим доводам в пользу дозволенности насилия и возражений против них Толстого, но здесь, совершенно не обинуясь, скажем, что в Новом Завете нет разрешения прибегать к насилию в борьбе со злом, даже в борьбе за зло, наносимое другим людям, хотя нет и прямого воспрещения; мы прибавим далее, что ни одно церковное определение, ни одна молитва Церкви не дает утвердительного ответа на вопрос Толстого о том, может ли христианин, оставаясь христианином, допускать насилие в достижении благих целей (гл. 1). Мы на это ответим: нет, совершенный христианин, допустивший насилие, весьма погрешает, но, прибавим, погрешает меньше, нежели в том случае, когда он, не желая допустить насилия, отказывается вовсе от борьбы со злом. Если, например, человек видит разбойника, преследующего девушку (пример самого Толстого – гл. 1), или злодея, похищающего детей для растления, то видящий это христианин более погрешит, если пройдет мимо такого явления, нежели в том случае, если вступит в борьбу со злодеем, хотя бы последняя окончилась убийством. Неужели же нет третьего исхода? Есть, ответим, истинный, совершенный христианин имеет возможность и здесь не употребить убийства; если он всецело проникнут верой, то Бог пошлет ему силу убеждения, а если злодей ожесточится и против этой силы, то Господь Сам будет его казнителем, как Анании и Сапфиры, чему Он многократно учил Своих служителей в Ветхом и Новом Завете, то избивая врагов их казнями египетскими, то сохраняя рабов Своих в огне, как трех отроков, то вооружая одних врагов на других, то питая Илию в пустыне, то изводя Петра из темницы или посылая слепоту на Елиму, противившегося апостолу Павлу. И если б такой человек, который имеет внутреннюю возможность сейчас проникнуться святым вдохновением настолько, чтобы совершить чудо, но по минутному упадку духа, подобно Моисею при изведении воды из камня, или Саулу, не дождавшемуся Самуила при битве, оставит надежду на Бога и прибегнет в защите истины к насилию, то он, безусловно, виновен; но если он такой силы не имеет, а зло совершается сейчас и совершается безвозвратно, если христианину остается выбор между сопротивлением злу через насилие и бездеятельным созерцанием зла, то он более согрешит в последнем случае, нежели в первом; в первом он поступит лучше, чем в последнем; в первом он поступит наилучшим из доступных ему способов отношений. Что сказано о личной жизни, то же должно сказать и о жизни общественной, о войне. Если русский народ, созерцая истязание болгар и их насильственное потурчение, имел бы настолько духовных сил, чтобы убедить и турок прекратить жестокости, или болгар принять мучение, как Георгий Победоносец, или, наконец, воззвать к Богу с такой силой веры, чтобы Господь Сам чудесно сохранил невредимыми христиан и устрашил мучителей, – тогда бы народ русский был бы, безусловно, виновен, если б, поленившись напрячь дух свой, предпочел обратиться к оружию; но так как подобной апостольской силы духа он не имел и ему предстоял выбор между войной и преступным равнодушием священника и левита в притче о милосердном самарянине, то он поступил наилучшим из доступных для него способов отношения к балканским распрям. И пусть же Толстой не обвиняет Церковь в прямом дозволении насилий, в безусловном одобрении войны, а не в терпении ее только. Пусть он знает, что в наших канонах есть прямо и определенно выраженная епитимия свт. Василия Великого лишать убивавших на войне причастия на три года (правило 13) как людей, смутивших свою совесть. Пусть знает, что священник, участвовавший в убийстве, лишается своего сана, даже если б сделал это, защищая жизнь свою или других. Пусть он знает, что нигде нет выражений в нашем церковном предании, из которых можно было бы вывести иной взгляд Церкви на эти вещи. Пусть же он не клевещет на Церковь как прямо одобряющую убийства, насилие и войну. Пусть он поймет, что разница между учением христианским, которое исповедует Церковь и православные воины, и его учением состоит не в том, как то и другое относится к самому убийству и насилию, а в том, что первые смотрят на насилие в борьбе со злом как на поступок менее греховный, чем равнодушное примирение с беззаконием, а Толстой считает первое безусловным грехом, а второе вовсе не грехом. Разница, следовательно, не в вопросе о дозволенности насилия, а в том, что, по Толстому, нравственный закон строго индивидуален: если человек не нарушил его пяти заповедей, то он свят, безгрешен. Пусть вокруг него растлевают детей, режут стариков, учат воровству и обманам юношей. Если его советов не послушали, то он может спокойно проходить мимо всех этих ужасов и наслаждаться собственным довольством. А христианин говорит с апостолом: Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? (2 Кор. 11, 29). Он признает себя связанным с жизнью всех, а безучастное отношение к нравственному злу считает для себя более предосудительным, чем противление силой. «Но последнее, значит, вы оправдываете безусловно для среднего человека, осуждая только совершенного?» – спросит Толстой. На это мы ответим: да ведь средний-то человек уже потому не считает себя правым, а виноватым, что он именно средний человек, а не святой, и омывает слезами покаяния всякое дело свое, в котором он не мог поступить так, как поступил бы человек святой. Вот почему его беседы с Богом или молитвы – это постоянный плач о недостигнутом еще совершенстве, постоянный укор себе за неусвоенную еще святость, – одним словом, постоянное покаяние. Не так последователен толстовец, что будет себя считать правым всегда, лишь бы только он не нарушал своих пяти заповедей, которые, будучи так выделены из всей полноты христианского учения о добродетели, являются просто фанатическим, тупым суеверием, лишенным объединяющего их смысла.

По-видимому, в сочинении «Царство Божие» эти заповеди освобождаются от их мистического суеверного характера, но это только по-видимому. Мы уже говорили, что в последнем своем сочинении Толстой набрел наконец на понимание жизни как постепенного совершенствования. Казалось бы, этот взгляд должен бы его отрешить от прежнего понятия о безусловной обязательности его пяти заповедей. Теперь он прямо говорит (гл. 1), что сущность христианского учения есть любовь к Богу и ближним, что в христианстве нет определенных для всех обязательных правил; для каждого человека обязательно только движение к совершенству. Поэтому, если, например, человек, бывший скупым и жадным, вдруг перестает грабить других и будет довольствоваться своим, он сделает хорошо, а если на том же успокоится другой, достигший разумения заповеди: отраднее давать, нежели принимать (Деян. 20, 35), – то он согрешит. С этим приведенным нами примером наш писатель не замедлит согласиться. А если мы ему приведем другой: погрешит апостол Павел, ударив насилующего развратника вместо того, чтобы остановить его силой духа своего, но не сделает ли доброго дела, поступив так, человек, дотоле сам мучивший и насиловавший других, а теперь вдруг сжалившийся над несчастной девушкой, подвергающейся насилию со стороны злодеев? Толстой замашет руками и скажет: «Нет, он погрешит». Что же ему делать, если он лишен силы духа? – «Пройти мимо». Вот вам и логика. Правда, несколько раньше Толстой говорит, что исполнение пяти заповедей все-таки безусловно обязательно, но прибавляет: «Для людей нашего времени» (гл. 1). Он даже признает теперь, что идеал христианства – любить врагов, быть целомудренным даже в мыслях; одним словом, вопреки прежнему своему толкованию Евангелия, он признает, что полное совершенство заключается в душе человека, а не во внешней деятельности или воздержании, но все эти совершенства он почитает настолько далекими, что нигде больше не ведет о них речи, почитая для людей настоящего времени вполне достаточным исполнение пяти заповедей и упомянув об этих идеалах только для того, чтобы как-нибудь отделаться от возражателей, указывавших ему на принижение христианского идеала.

Что касается до его речей о любви к Богу, то не подумайте, будто это та святая сыновняя любовь, то личное чувство, которое имеют христиане. Толстой и здесь остается атеистом; его Бог и здесь есть не более, как благороднейшая часть души человеческой, сознаваемая им как любовь. «Христианское учение, – говорит автор, – возвращает человека к первоначальному сознанию себя, но только не себяживотного, а себя-Бога, искры Божией (типическое обнаружение пантеизма), сына Божия, Бога такого же, как Отец, но заключенного в животную оболочку (гл. 1)… Бога, которого он сознает в себе любовью и потому будет любить всех и все» (гл. 1). Итак, любить Бога, несуществующего реально, – значит любить любовь, которая присуща твоей душе. Получается нечто вроде мифического Нарцисса, влюбившегося в самого себя. Но возвратимся к пяти заповедям: почему же в бесконечном идеале христианских совершенств именно эти пять заповедей так необходимы? Чем доказывает автор, что они исполнимы и безусловно обязательны для людей нашего времени? И неужели действительно человеческие поколения так же неизменно совершенствуются, как ежегодно подрастающие деревья? Неужели, если уже допустить нравственный прогресс, опровергаемый Евангелием, неужели люди времен минувших все были слабее современников, а современники так дружно усовершенствовались, что теперь нарушение пяти заповедей будет для них безусловным злом? И если так, если до этих пяти заповедей доросли только мы, то почему же в Евангелии, которое проповедано не нам, а современникам Спасителя, эти пять заповедей, по мнению самого автора, поставлены во главу нравоучения именно в своей обязательной форме? Никакого ответа на эти вопросы мы не найдем в книге автора. Правда, в его учении о прогрессе есть доводы в пользу возможности теперь непротивления или анархии, но это ведь одна заповедь, а что касается целомудрия и некоторых других, то ведь из творений того же автора явствует, что наше время в этих отношениях несравнимо ниже времен прошедших, когда люди господствовали над страстями и подчиняли свою жизнь воле Божественной. Вся эта путаница произошла единственно из того, что содержание книги изложено у автора с точки зрения заповеди о непротивлении как безусловной, а его вполне здравые суждения о постепенности в духовном совершенствовании и о внутреннем значении совершенств вошли просто клином в его книгу. По существу же она является прежней объективацией морали, т. е. заменой учения о внутренних совершенствах несколькими весьма узкими и условными правилами поведения. Пусть же он признает теперь, что поносимая им Церковь не понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит нравственные задачи людям бесконечно высшие, чем суеверная мораль Толстого, если она давно, т. е. всегда, и притом от каждого человека требовала не внешнего минимума благоповедения, как Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3). Учение Церкви не ниже, а бесконечно выше толстовского, когда одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это зло уничтожить духовной силой, когда, терпя противление, понуждает, однако, человека с горечью сознавать, что в его подвиге нет чистого добра, а только меньшее зло. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и молится о победе, ибо имеет в виду людей как нравственно больных, согласно с чем как бы против собственной воли высказался и Толстой, говоря: «Христос учит не ангелов, но людей, живущих животною жизнью, движущихся ею» (гл. 1), т. е., по-нашему, людей падших, омрачивших Божественный образ в себе.

Но, может быть, допущение или терпимость насилия в борьбе со злом все-таки предосудительнее, чем безучастное удаление от страданий и невольного развращения? Как это ни странно, а Толстой пытается привести доводы в пользу своего такого именно суеверия. Доводы эти очень наивны; вот главный из них, на котором мысль автора возвращается из области рациональной снова в область мистическую: «Оправдание насилия, употребляемого над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия (а мы прибавим – от нравственного зла), всегда неверны, потому что никогда при употреблении насилия против несовершившегося еще зла нельзя знать, какое зло будет больше, зло ли моего насилия, или того, от которого я хочу защищать… Мы запираем опасного, по нашему мнению, члена общества, но с завтрашнего дня этот человек мог перестать быть опасным и заключение его напрасно. Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, у меня в руке ружье – я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось, наверное, тоже; что бы произошло, если б этого не случилось, мне неизвестно» (гл. 1). Этот буддийский софизм автор совершенно напрасно приурочивает только к случаям насильственной защиты. Его можно противопоставить всякому активному отношению к добру и злу. Я хочу подать нищему ребенку милостыню, но ведь я не знаю, будет ли это к лучшему. Кто знает, может быть, в куске хлеба, что я подаю, есть стекло; дитя подавится и умрет. Толстой скажет: здесь возможность беды, а там неизбежность. Да, неизбежность, но беды меньшей, чем та, с которой я борюсь и которая уже наступила, ибо против такой должно бороться насилием, если человек не имеет сил перебороть зло достойным христианина способом, т. е. одной духовной силой убеждений или чуда. Тут наш писатель начинает громоздить новые возражения: «А какое огромное количество зла должно произойти, как оно и происходит, от признания людьми за собою права предупреждать могущее случиться?» (гл. 1). Довод одинаково сильный против всякого способа служения добру. Оно всегда нуждается в разуме или в руководстве. Ведь автор признает необходимым воспитывать детей, помогать бедным и пр. А какое количество зла происходит от неправильного отношения людей к этим святым обязанностям! Направлять свою любовь безошибочно – дело вовсе не легкое. Даже сам с собой справиться не может человек, стремящийся к добру и истине, если Бог не даст ему доброго руководителя. Конечно, очень много зла произошло в мире от неразумного и бесполезного допущения насилия, но не больше ли произошло при тех условиях, когда люди, уклоняясь от насилия, не имели и духовных сил к предотвращению зла, как, например, первосвященник Илий, погубивший сынов своих и весь народ, или эпоха Судей, когда не было власти и каждый делал то, что казалось ему справедливым, – не тогда ли произошло ужасающее беззаконие в Гиве? Человек должен поступать мудро и обдуманно, но исполнять то, что, по здравому указанию разума, есть полезнейшее. Бывают, конечно, случаи, когда это неясно, тогда нужно воздерживаться от решительных действий, и притом совершенно независимо от того, предвидится ли здесь насилие или нет. Поступать всегда разумно и безошибочно, повторяем, вовсе не легко. Толстой снова заявляет: «Если мое частное суждение решает вопрос опасности для другого, то нет того случая насилия, которое нельзя было бы объяснить угрожающей другому опасностью. Казнили и сжигали колдунов, казнили аристократов и жирондистов, казнили и их врагов, потому что те, которые были во власти, считали их опасными людьми» (гл. 1). Совершенно верно, скажем мы: «Если мое частное мнение». Вот потому-то и встроены суды и правительства, чтобы не мое частное мнение решало столь мудреные дела, а люди избранные, беспристрастные по самому своему положению и на основании общего совета. «Можно оправдывать всякое насилие». Да, если человек захочет кривить совестью, так будет оправдывать не только насилие над опасными людьми, но будет оправдывать и беспричинное зло, и разврат, и обман. И если заповедь безусловного непротивления нужна только для того, чтобы избавить человека от искушений самооправдания, то она недостаточна, ибо как же его оградить от оправдания другого рода грехов – безучастия, гордости, лжи и т. п.? Конечно, очень часто бывают или ошибки, или притворство сильных мира при борьбе со злом, но не так легко их оправдать, как кажется Толстому: у людей есть разум и совесть, и они видят, что разумно и хорошо, что честно и что фальшиво и глупо. А если Толстой скажет, что ведь и все могут ошибаться и ошибались, то мы поспешим согласиться, но прибавим, что такие ошибки совершенно неизбежны и во всех делах человеческих, и выделять отсюда случаи насилия нет оснований.

Толстой приводит еще соображение и старается уничтожить его: «есть на свете злодеи, и если не усмирять силою этих злодеев (т. е., прибавим мы, силой телесной при скудости духовной), то погибнет весь мир и погибнут добрые» (гл. 1). По-видимому, соображение здравое, но оно так не понравилось автору, что он клеит возражение на возражение. «Если мы позволим себе признать каких-либо людей злодеями особенными, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по которому все мы равны и братья как сыны одного Отца небесного» (гл. 1), бытие Которого Толстой отрицает. Это прием сектантской полемики. Сажая воров в тюрьму, люди вовсе не отказывают им в братском достоинстве, не презирают и не считают худшими себя, а отнимают у них возможность нового воровства, со скорбью сознавая себя неспособными убедить их не воровать. «Где же братство?» – спрашивает Толстой. Да ведь и родных братьев вяжут и сажают под замок, если они буянят. Но наш писатель не успокаивается: «Если б и было разрешено Богом употреблять насилие против злодеев, то никак нельзя найти того верного и несомненного определения, по которому можно было бы наверно узнать злодея от не злодея». Нельзя, это справедливо; посему народ и считает арестантов несчастными, но каждый несчастный преступник лишается на время свободы для избежания новых преступлений. Сроки заключения и ссылки, суд присяжных и прочие усовершенствования употреблены для приблизительной оценки новых опасностей. Все это не непогрешимо, но лучше, чем открытая свобода разбоев при отсутствии достаточных духовных сил к борьбе со злом. В тех же случаях, когда зло неуловимо и хотя ужасно, но не имеет характера насилия, например, в соблазнителях, в разрушителях религии, то народ, опасаясь больших ошибок, оставляет их на свободе, борясь с ними лишь духовными средствами. Но ведь эти злодеи хуже убийц, – скажут толстовцы. Правда, но их узнать так трудно, что применение к ним суда и тюрьмы невозможно, а если б были указаны решительные признаки, то и с ними поступили бы также; равно давалось бы полное прощение тем убийцам, как иногда и дается, о которых можно верно знать, что они не повторят злодеяния. Автор наш, кажется, и сам чувствует слабость доводов и потому снова возвращается к своему поклепу на Евангелие. «Если бы было возможно узнавать злодеев от не злодеев, то и тогда… в христианском обществе некому было бы исполнить это (приговор суда), так как каждому христианину как христианину предписано не делать насилия над злодеем». Для самозащиты, прибавим мы, вспоминая слова Нагорной проповеди. «Нет, – говорит автор, – если б было это важное ограничение, в корне подрывающее значение заповеди (да почему же подрывающее?), то о нем должно было быть где-нибудь упомянуто». Это прием сектантов-евангеликов. Да зачем упоминать об ограничении, когда речь Спасителя идет только против самозащиты, о полном самоотречении, а вовсе не о насилии. Идти вторую версту, отдавать рубашку – ведь тут ни о каком насилии и речи нет, но только о братолюбивой уступчивости, о любви ко всем по подобию Отца Небесного, дающего дождь и солнечную погоду и добрым, и злым. Но автор старается отыскать другие изречения: «ошибка и невозможность такого ограничения со всею яркостью показана в Евангелии при рассказе о рассуждении Кайаффы» (гл. 1). Но, достопочтенный автор, ведь мысль Кайаффы прямо одобрена и признана боговдохновенной (см. Ин. 11, 51–52). Не идут сюда и слова, сказанные Петру об извлекающем меч, ибо на сей раз ведь был прибавлен и другой довод о двух легионах Ангелов и третий: как же сбудутся Писания, что так должно быть? (Мф. 26, 54), неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец (Ин. 18, 11)? Конечно, берущие меч погибают мечом, они и идут на смерть, и если б апостолы мечом защищали и распространяли веру, то были бы перебиты и дело их погибло бы. Безусловного же осуждения насильственной защиты нет в словах Христовых.

Скажем еще раз, поскольку христианин почитает греховным все, в чем выражается его неполное совершенство, постольку он себя сознает, говоря словами молитвы, живущим во грехах даже тогда, когда ничего не делает и тем более, когда его несовершенство обнаруживается в действии, например, насильственной защите; но грех этот есть меньший из всякого иного доступного ему сейчас отношения к беззаконию. Сам Толстой со своим новым учением об идеалах и степенях приближения к нему подходит к этой единственно правильной точке зрения, и мы с радостью приветствуем эти его рассуждения. Они стоят в прямом противоречии с его фанатизмом непротивления, удаляющим его от христианства. Дай Бог, чтобы противоречие разрешилось освобождением его от фанатизма. Итак, мы рассмотрели философские основы толстовской морали и содержание ее главнейшего правила или принципа. Мы видели, что воззрения Толстого ни в чем существенном не расходятся с материализмом, остаются таким же скрытым атеизмом, в каком коснел наш писатель во время своей молодости. Что касается до содержания его нравоучения, то, имея конечный идеал только внешний – водворение на земле золотого века, новый проповедник вместо всей полноты христианского нравоучения настойчиво проводит одно чисто отрицательное правило внешнего поведения – не противиться злу насилием – правило частное, условное, не избавляющее человека от сухой замкнутости и себялюбия. Однако наш разбор не был бы полон, если бы мы не рассмотрели тех внешних и внутренних побуждений, которые автор предлагает своим последователям для укрепления их воли в следовании своим правилам. Не был бы полон наш разбор по той причине, что и высота всякого нравоучения, и его действенность, или осуществимость, не столько зависят от правил поведения, сколько от этих побуждений. Ни один нравоучитель, религиозный ли, мирской ли, не будет учить прямому злу своих последователей, кроме какого-нибудь изувера вроде прославленного недавно нашей печатью Ницше. Всякий представитель доброй религии и философии скажет, что труд лучше праздности, человеколюбие лучше жестокости, воздержание лучше разврата, но глубоко ошибаются те неопытные ценители, которые отсюда выводят равноценность всех этих нравоучений. Если я скажу: трудись, потому что иначе обеднеешь; будь ласков с людьми, чтобы тебе не вредили возмущаемые твоей жестокостью соседи; говори правду, чтобы не унизить своего благородного происхождения в глазах твоих знакомых, – то такие трудолюбие, человечность и правдивость по суду нашей непредубежденной совести имели бы самую невысокую цену сравнительно с подобными же правилами, но основанными на других побуждениях. Бойся праздности, ибо она мать порочных страстей, которые омрачают в человеке чистый образ Божий, выражающийся в совершенствах его неиспорченного духа. Будь ласков с людьми, дабы тем постепенно возгорелась в тебе святая любовь ко всем и через то ты бы входил в общение со всесвятейшим Богом, о Котором сказал апостол: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4, 16). Говори всем истину, потому что мы члены друг другу (Еф. 4, 25), – как сказал блаженнейший Павел, т. е. между нами не должно быть той борьбы и соперничества, ради которой прибегают к обманам, но, сознавая себя членами тела Христова, мы должны иметь душу, открытую к нашим ближним для взаимного содействия к совершенству. Видимо, правила те же по словесному их определению, но совершенно далекие по духу; ценность первых перед вторыми – как ценность блестящей фольговой бумаги перед чистым золотом. Не по внешнему поведению своему ценится человек, а по тем чувствам, по тому настроению, которыми вызываются и сопровождаются его поступки. Последние не имеют никакой цены, если руководятся гордостью или корыстным расчетом, потому что они в этом случае не воспитывают, не смягчают человеческого сердца, не приближают души его к евангельскому совершенству. Фарисей подавал милостыню и постился, был целомудрен и богомолен, но сердце его было горделиво и немилостиво к падшему брату, и вот он менее угоден в очах Божиих, чем кающийся злодей.

Впрочем, и такую-то низшую нравственность, заключающуюся в том, чтобы одни страсти подавлялись другими, может стяжать себе лишь тот человек, который, подобно фарисею, будет все-таки взирать на свои правила как на сознательную волю живого Бога, а если и последнего условия не будет, т. е. если правила поведения преподаются людям неверующим, например, толстовцам, то и такого-то невысокого господства над страстями не удается достигнуть их последователям, а наибольший успех нравоучения будет разве в том заключаться, чтобы при внутреннем ожесточении только внешнее поведение людей оказалось в некоторых отношениях стесненным известными ограничениями, взамен чего в других отношениях их страстям будет даваться самый широкий простор. Поэтому-то мы видим, что неверующие нравоучители ни в себе самих, ни в своих последователях ничем не могут похвалиться, кроме отдельных единичных подвигов, всегда доступных и языческим героям; они не только не представят нам той внутренней целостности, той полноты любви и чистоты духовной, которой так богаты истинные христиане, но не смогут дать нам примеров устойчивости и в отдельных даже добродетелях, как, например, евреи или магометане, повинующиеся Богу. У моралистов неверующих бывают только красивые слова, но дел устойчивых и постоянных нет. Толстовские скиты распадались через два-три года после их основания, и распадались именно вследствие поселявшейся ненависти или отчужденности между их жителями, наподобие смешения языков богохульных строителей Вавилонской башни или жителей Сихема с их преступным царем Авимелехом, согласно слову псалмопевца: Беззаконники же все будут истреблены, останки нечестивых погибнут (Пс. 36, 38).

И вот мы сейчас увидим, что как бы не старались неверующие облагородить свое нравоучение, но раз цель его не в Боге, то оно не только бессильно расположить согласно себе жизнь человека, но и теоретических-то побуждений святых и возвышенных подыскать не может, а будет полагаться разве на гордость человеческую да на корыстные расчеты. Мы сказали, что мораль Толстого в этом отношении нисколько не возвышается над грубым материализмом, пока она остается верна сама себе, своим основам. Может быть, с этим не согласятся читатели, восхищенные сильными образами и сравнениями автора, его трогательными рассказами и т. п. Но должно помнить, что нравоучитель-художник никогда не может остаться верным последователем мыслителю-материалисту, ибо как только он начнет раскрывать человеческую душу с ее борьбой, с ее внутренней красотой, то сейчас же рисует жизнь, а не то вещество или мертвую идею, которую он считает источником жизни. И хотя бы он и в повестях своих старался, подобно Толстому, проводить пантеистические тенденции, но они, как фальшивая нота, будут всегда отбрасываться в сторону сознанием читателя, который, например, в толстовском «Хозяине и работнике» увидит описание не полной погибели души и слияния ее с мировым целым, как хотел изобразить автор, но переселение живой личности, освободившейся от телесной оболочки, из этого мира в иной, лучший мир, где живет та любовь и благоговение перед Живым Богом, которое с такой силой водворилось в сердцах обоих умиравших людей. Потому-то читатели изящных произведений Толстого, незнакомые с философскими произведениями автора, и не хотят верить, что он отрицает бытие Бога и бессмертие души. Между тем это отрицание существует и с особенной силой сказывается в его учении о побуждениях к добродетели. Каковы же эти побуждения, т. е., во-первых, внешние, заключающиеся в его воззрениях на значение добра и зла в жизни, а во-вторых, внутренние, заключающиеся в его понятиях о законах душевной жизни человека?

I. Остановимся, прежде всего, на его положительном доводе против насилия и прежде всего – убийства. Перечисляя доводы его в защиту непротивления, мы нарочно умолчали о доводах положительных, дабы рассмотреть их теперь подробно. Доводы эти – воззрение на жизнь как на высшее безусловное благо, мысль о неизвестности зла и о равных правах всех на блага этой жизни. Это те знакомые нам доводы, которые именно и приводились в пользу гуманности и затем анархии нашими и иностранными материалистами. Бог – первое доказательство тождества морали последних с толстовской. Жизнь есть высшее благо, и потому нет другого еще высшего блага, ради которого можно было бы жертвовать жизнью ближнего. Конечно, и мы не станем утверждать, что убийство есть пустяк, перед которым не надо останавливаться, но все-таки почему же эта временная, скорбная жизнь «есть величина, не имеющая ни веса, ни меры и не могущая быть приравнена никакой другой, и потому уничтожение жизни за жизнь не имеет смысла» (гл. 1)? Почему «признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности»? Мы, верующие, пожалуй, сумеем ответить на это: потому что она есть подвиг покаяния и борьба за вечное спасение, которую прекращать, пока она не увенчана победой, никто не смеет, если, прибавим, продолжение ее не губит спасение других. Поэтому убийство есть преступление, хотя бы оно и не сопровождалось злобой; но все же мы не видим, каким образом охранение жизни есть первое и единственное основание нравственности. Что значат приведенные слова в системе Толстого: «первое и единственное основание», жизнь, не имеющая «ни веса, ни меры»? Да прямой вывод из отрицания жизни будущей. В конце концов выходит, что эта земная жизнь есть последняя (гл. 2) и что, следовательно, задача жизни есть наслаждение с ограничением его пятью заповедями; и вот это-то наслаждение жизнью, себялюбивое и бесцельное, как высшее ее назначение, никем не должно быть останавливаемо, ибо нет такой высшей цели, которая, подобно весовой величине, могла бы быть признана большей, высшей, чем это назначение личности.

А как же нравственность-то? Да нравственность только в том и состоит, по Толстому, чтобы это наслаждение жизни было ограничено известными правилами, введено ими в норму. Нравственность, значит, занимает такое же место в жизни, как вожжи в езде. Сущность езды вся в силе и быстроте лошади, но для правильной езды нужны вожжи – вот и тут то же. Задача жизни – себялюбивое наслаждение, но для его правильного хода нужны понятия добра и зла. Вот почему наслаждение и страдание, а не само добро и зло являются у автора высшими целями деятельности. Окажись зло, т. е. ненависть, гордость, разврат, нужным для общего наслаждения, и он сейчас должен будет назвать эти виды зла благом, а добро – злом. Добродетель сразу приобретает чисто служебное значение в жизни; материя воцаряется в ней окончательно. И здесь не будет остановки за изречениями: прямо говорится, что безусловного зла нет. Ни ненависть, как внутреннее настроение, приравненное апостолом к убийству (см. 1 Ин. 3, 15), ни гордость, против которой вообще автор никогда не вооружался, – никаких подобных прямых и безусловных врагов добра нет; врагами добра оказываются те начала, которые мешают или кажутся для Толстого мешающими людям наслаждаться их телесным бытием: война, приговоры суда, работа фабричных и т. п. Другого, внутреннего прямого зла нет. Указывая на то, что одни люди нередко считали злом то, что другие почитали за добро, наш писатель приходит к парадоксальному выводу, будто бы «обязательного для всех определения зла нет и не может быть»; и эту странную мысль автор считает даже «очевидной для всех» истиной (гл. 1), проповеданную Христом (!).

Да не Христом ли, напротив, осуждались на вечное время те, которые скажут хулу на Духа Святого, на свою совесть, которые нарочно противятся добру? Напротив, Он в том и полагал Свое назначение, чтобы научить людей различать добро от зла; в этом смысле Он и говорил Никодиму, что пришел на суд миру, как свет, внесенный в темную комнату и осветивший дотоле неопределенные предметы, так что, как сказано в другом месте, суд этот или свет обнаружил, что считавшиеся зрячими суть слепые, и наоборот. Слово Его, различавшее добро от зла, будет судить людей (см. Ин. 48), ибо, руководясь им, они всегда могли бы узнавать и преоборать злое и избирать доброе. Если бы Он не пришел и не говорил людям, они не имели бы вины в своих грехах, а теперь не имеют в них никакого извинения. Да и как же не считать безусловным, именно для всех понятным злом ненависть, гордость, зависть, разврат, обман? Что же означает нелепое выражение: нет определения злу? Очень просто: оно означает, что автор под злом разумеет вовсе не порок и грех, а просто вред, препятствие к наслаждению жизнью в личности и в обществе. Не сами по себе ненависть или гордость – зло, потому что они по существу своему противоположны святости и любви, являющимися конечной целью человеческой жизни, а по той причине, что они доставляют страдание, препятствуют водворению всеобщего счастья или золотого века. Таково учение Толстого. С другой стороны, по Толстому и безусловного добра нет, хотя он этого прямо не высказывает. Однако это вытекает само собой из его положительных доводов против насилия. Не потому насилие предосудительно, что оно ожесточает, производит греховные чувства злобы в угнетателе и угнетаемом, гордость и ропот, а потому, что оно препятствует наслаждению жизни. Человеколюбие и вообще добро состоит, следовательно, не в высоте христианского настроения, а в содействии к наслаждению жизни, в увеличении счастья и наслаждений. Зло есть вред – страдание, а благо или добро – счастье, вот эпикурейская философия Толстого. Отсюда понятно, что наш писатель, устанавливая такое частное, условное различие между добром и злом, приходит к следующим ошибочным выводам, сближающим его мораль с самым грубым материализмом. А) Он ценит поступки не столько по внутренним убеждениям, сколько по последствиям, причем, по его мнению, случается, что и зло бывает причиной добра, а потому и оно есть добро в своем роде. Б) Призывая людей к добру, он упирается на указание их же корыстной пользы от обращения и поэтому лишает последнее всякой нравственной ценности. Рассмотрим оба эти вывода из толстовских посылок.

А). Он смешивает злые чувства по отношению к ближним и вообще зложелательство, которое, безусловно, предосудительно, с поступками, хотя бы с доброй целью предпринятыми, но доставляющими другим страдание, хотя бы и исправительные. Он говорит, что невозможно «соединить ясно выраженное в словах Учителя и в сердце каждого из нас учение о прощении, смирении, терпении и любви ко всем – к ближним и к врагам – с требованиями военного насилия над людьми своего или чужого народа» (гл. 1), что, по понятиям иерархов, «христианское правительство нисколько не обязано руководиться духом смирения, прощения обид и любви ко врагам» (гл. 1); что истинные христиане «отказываются от участия в суде потому, что считают всякий суд исполнением закона мести, несовместимого с законом прощения и любви» (гл. 2). Итак, у него ненависть, гордость, мщение – это не внутреннее настроение, а внешнее действие. Ненавидь и превозносись, сколько хочешь, в душе твоей, но так как это не доставляет страдания твоим ближним, то ты не подвергнешься укору Толстого, но если, любя людей, будешь связывать злодеев, хотя бы и искренно жалея их, то ты мститель; будешь защищать болгар от турецких зверств, ничего не имея в душе твоей против всякого Ибрагима или Абдула, встретившегося тебе на войне, все равно – ты ненавистник. Определение нравственных понятий у него идет не изнутри, а извне – это называется объективацией морали, которая равняется отрицанию последней.

Как же назовет Лев Толстой Иисуса Христа, апостола Павла, которые своей проповедью внесли в мир такое множество страданий? Не Господь ли говорил: в мире будете скорбны (см. Ин. 16, 33)? Не апостол ли учил, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14, 22)? Не их ли проклинали отцы и матери, видя детей своих, растерзываемых на части за имя Христово? Не христианская ли совесть делает всякого грешника мучеником, связывает каждого человека в пользовании жизненным пиром? Видели ли вы икону прп. Марии Египетской – этого живого скелета, почти обнаженной старухи, голодной и палимой пустынным зноем и еще более сожигаемой страшным внутренним горем, горем покаяния? Кто был причиной такого ее состояния вместо прежнего веселого довольства? Только один Христос, сожигавший ее душу укорами совести.

Господь никогда не говорит о наслаждениях людей как о побуждении к добродетели; Он ублажал нищих духом, плачущих, алчущих, изгнанных и прибавлял: горе вам, смеющимся ныне, горе вам, пресыщенным и богатым, горе вам, если все люди будут говорить о вас доброе (см. Лк. 6, 24–26). Но справедливо ли, будто бы Толстой почитает наибольшую сумму наслаждений руководительной оценкой нашего поведения? Да, нравственное начало у него не цель, а средство, не содержание жизни, а отношение между благополучием разных личностей; цель же есть благополучие. Вот его подлинные слова: всякий человек нашего времени знает, что люди все имеют одинаковые права на жизнь, что одни люди не лучше и не хуже других, что все люди равны (гл. 1; 2). Итак, видите: его мерило поведения – права людей. Конечно, очень плохо, кто нарушает и эти права, похищая их для себя или для своих друзей. Но полагать подобное понятие высшим руководителем нравственности, как это делает Толстой, – значит считать высшим назначением и стремлением человека его право, его наслаждение жизнью. Все люди, говорит он, живут, «ненавидя всякого рода стеснения и лишения, вражду и страдания. Живет спокойно такой человек, вдруг к нему приходят люди и «призывают его к исполнению государственных обязанностей» (гл. 2). Идеальный человек-толстовец отказывается, рассуждает о бесполезности государства и Церкви и заключает: «Я не хочу сечь сам себя и не буду. Мне незачем этого делать. Делайте сами, как вы хотите, а я не буду». «Казалось бы, – прибавляет автор от себя, – не только религиозное или нравственное чувство, но самое простое рассуждение или расчет должны бы каждого человека нашего времени заставить ответить и поступить так» (гл. 2). Впрочем, да не посмотрит читатель на это не только: по Толстому, нравственное чувство всегда говорит о том, о чем и расчет – о наибольшем наслаждении. Но если читатель до сих пор не убеждается, что добро и зло не имеют у Толстого безусловной противоположности, но являются лишь видоизменениями понятий пользы и вреда, как у грубых материалистов, то едва ли он будет упорствовать перед следующим соображением. Именно условность добра и зла, по Толстому, сказывается в том, что по сомнению в постепенном совершенствовании человечества наиболее сильное зло, как, например, властолюбие и вообще власть, столь для него ненавистная, приводит носителей его к добру и, таким образом, является тоже добром, так что, действительно, настоящего зла нет вовсе. «Люди бессознательно, вследствие самого процесса захватывания власти одними людьми и смены их другими, невольно приводятся к более христианскому (т. е. толстовскому) отношению к жизни. Процесс этот совершается так, что худшие элементы общества (sic), захвативши власть и находясь в обладании ею, под влиянием отрезвляющего свойства, всегда сопутствующего ей, становясь сами все менее и менее жестокими, делаются неспособными употреблять жестокие формы насилия и вследствие того уступают свое место другим, над которыми совершается тот же процесс смягчения и, как бы сказать, бессознательного охристианения» (гл. 2). Не знаю, где, кроме воображения автора, происходил или происходит такой процесс, но наш автор убежден, что «христианство проникает в сознание людей не только несмотря на употребляемое властью насилие, но посредством него». Иначе говоря, и насилие полезно, иначе говоря – все существующее полезно, разумно и хорошо; разницы между добром и злом нет – чистейший фатализм и материализм!

Но тогда зачем же ваши увещания против насилий и против зла? Да ведь автор только тогда и вдается в тон убеждений, когда, забывая свои философские взгляды и увлекаясь художественным образом, поддается непосредственному чувству, а доколе он мыслитель, у него не убеждение к добру, к борьбе с нашим внутренним злом, а просто разъяснение, где мы можем найти свою пользу; здесь, таким образом, оканчивается мораль и начинается область житейского благоразумия.

Б). Однако автор не желает быть отождествляем с грубым утилитаризмом; силится он выбиться на более возвышенную почву, но решительно не может. В прежних своих сочинениях он утверждал, что искание счастья имеет столь унизительный себялюбивый характер лишь до тех пор, пока оно устремляется к счастью собственному, личному, но лишь только предметом попечения делаюсь не я сам, а счастье ближнего, счастье общее, как господствующее настроение деятеля быстро сменяется на благожелательное, доброе. Пойми только, что твое благо есть благо всех, говаривал автор. Но этого никто не поймет из тех, которые ищут именно блага, т. е. счастья, а не добра и истины, ибо они хорошо знают, что люди братолюбивые проводят свою жизнь в скорбях и мучениях, и хотя имеют в душе своей какое-то высшее утешение, но вовсе не такое, которое могло бы выражать собой все их настроение. Убеждая теперь людей предпочитать правила своей добродетели личному счастью, наш автор пытается несколькими примерами убедить нас, что в настоящий век гуманности и просвещения исполнение его пяти заповедей не требует от людей какого-либо крестного подвига. Он подробно и настойчиво излагает несколько случаев, когда отказ его последователей от исполнения воинской повинности повлек за собой лишь временное и притом очень нерешительное наказание со стороны военного начальства. Он, кроме того, старается убедить своих читателей и в том еще, что возможные случаи мученичества за идею так редки, что гораздо легче пострадать в общественной жизни именно за отказ от следования идее. Автор не хочет знать о том постоянно скорбном и сострадательном настроении, которое дано в удел братолюбцам, даже всякой доброй матери детей. Он не хочет видеть бледные и худые лица их и лоснящиеся довольством физиономии себялюбцев. Мы согласимся с ним в том, что эти люди, перенеся любовь свою на других и ища их блага, будут исполнены настроением не себялюбия, а благожелательства, но напомним ему, что эти избранники и избранницы в своей жизни руководятся вовсе не тем соображением, что при счастье других им самим будет хорошо. Напротив, они сознательно отреклись от своего счастья: решились на постоянное крестоношение, убили себя самих и вот поэтому изменились, просветлели. Что же касается до таких людей, которые согласно толстовским советам искали бы в общем благе своей пользы, то если бы действительно нашлись такие совместители несовместимого, все же никакого просветления духа они не усвоили бы, ибо если себялюбие есть зло и начало отрицательное, то сколько зла не складывай, добра не выйдет. Справедливо говорил бы Толстой о войне, если б она была убийством из ненависти, что если убийство, совершаемое одним, есть зло, то не может быть добром убийство, совершаемое сотней тысяч; то же должно сказать об искании общего счастья; поэтому следующий ему толстовец все-таки не лучше личного себялюбца, хотя бы и предпринимал для сего немалые лишения и труды: раз цель их – участие в наслаждении, то и ценность их падает до ничтожества. И действительно, мы видим, что в тех случаях, где отдельная личность преследует общее счастье именно как наслаждение благами жизни, там она остается так же груба, низка и чувственна, как если б жила личным интересом. Таковы труды членов торговых предприятий, завоевателей, не одушевленных религиозной идеей, членов отдельных обществ, заботящихся о так называемой чести последних. Видим мы в этих случаях подвиги самоотвержения, но они не возбуждают никакого сочувствия, ни уважения.

He раз ставили нашему писателю на вид эти возражения, указывали на то, что любовь ценна только тогда, когда она есть чувство, что между любовью к ближним и служением общей пользе лежит целая бездна. И вот Толстой старается отбиться от сродства с материалистами и позитивистами (которые также практические материалисты). Он заговорил о любви как чувстве (гл. 1), о том, что утилитарное учение о любви ко всему человечеству есть невозможный для осуществления теоретический вывод. Правда, эти рассуждения очень мало согласуются с его рассуждениями о Царстве Божием как внешнем обществе, основанном на непротивлении, но мы готовы закрыть глаза перед всеми противоречиями, лишь бы услышать от него слово о любви бескорыстной, направленной не к общей пользе, а к личностям: но, увы, любви к личностям он не допускает, ибо тогда нужно признать и бессмертие души, так как ведь невозможно считать высшим правилом благоповедения любить разлагающийся труп, каковым бывает каждый человек в продолжение всей своей жизни, если мы отрицаем его бессмертие. Правда, ум человеческий знает только одну любовь – любовь к личности, любовь бескорыстную, но наш автор, чтобы отклонить мысль от такой любви, прибегает к своему методу запугивания и прибавляет к слову «личность», по старой своей системе, эпитет – животная. Вместо того возвышенного представления, которым хотел было проникнуться читатель, получается смутное, гадливое чувство. Животная личность – что за странное сочетание понятий! Если животное, значит, не личность, не сознательное свободное существо; если личность, значит, не животное, а бессмертный живой дух. Христиане не животных любят в лице своих ближних, а именно разумную душу их, стараясь умножить в ней все доброе по слову апостола: каждый из нас должен угождать ближнему, в благо, к назиданию (Рим. 15, 2). Но Толстой не понимает такой высокой любви: он понимает под любовью лишь содействие интересам другого ради нахождения в них собственного блага, и потому личность в его понятиях есть просто отдельный эгоизм – животная личность. Желая выйти из пределов утилитаризма, но не понимая любви христианской, он сочиняет свою любовь, «но предмет этой любви оно (т. е. его учение) находит не вне себя, не в совокупности личностей – в семье, роде, государстве, человечестве, во всем внешнем мире – но в себе же, в своей личности, но личности божеской, сущность которой есть та самая любовь, к потребности расширения которой приведена была личность животная, спасаясь от сознания своей погибельности» (гл. 1). Вот как неудачно поправил свое учение наш бедный мыслитель. Опять наткнулись мы на Нарцисса, влюбленного в самого себя! Логика здесь такая: каждый ищет своего блага, благо личности в благе общем, но желательно, чтобы это благо не было грубо эгоистично, имело бы характер возвышенный. Итак, оно не должно быть в общем довольстве и покое. В чем же? В нравственном усовершенствовании личностей? Нет, тогда не уйдешь от бессмертия. Толстой ищет, думает и отвечает – в Боге. Да ведь Бога-то у нас нет отдельного от моего бытия, от бытия мира. Ну, так вот в лучшей части твоего бытия и ищи блага, ее и люби. Какая же лучшая часть моего бытия? Любовь, так вот эту-то любовь и люби. Да ведь это бессмыслица! – восклицает читатель. Зато это единственный выход из материалистического утилитаризма. Нет, я лучше возвращусь снова к нему, скажет толстовец, чем полагать свою задачу в том, чтобы смотреться в зеркало. Лучше буду стараться работать из собственной корысти на общую пользу, чем восхищаться собственной моей любовью, от которой исчезает последняя тень, лишь только я начну ею любоваться. Учитель предлагает мне из позитивизма шаг не вверх, а вниз, да еще в отделение психопатов. Что же привело нашего мыслителя к таким странным требованиям? Очень просто: логика вещей нудит его признать любовь к людям неотторжимой от любви к Богу, а боязнь веры мешает ему назвать Бога истинным, назвать Его Личностью, – вот и получается нелепое противоречие. Все было ясно, если б сказать: в любви к ближним мы ищем не внешнего их блага, но блага их в Боге, в общем радостном приближении к Нему через исполнение заповедей, по слову Господню (см. Ин. 15, 9-10). Любовь возможна только к личностям; это признает и Толстой. Она и царствовала бы в сердцах наших, объединенных общей любовью Отца небесного. Но этих слов боится Толстой и взамен их говорит нелепости о том, чтобы любить саму любовь, любовь к той любви, которая любит ту любовь и проч. Понятно, что он не может этим странным требованием воспользоваться для своих дальнейших увещаний, а потому сейчас же возвращается к только что оставленному утилитаризму. Мы говорим, что им он обесценивает всякие подвиги своих последователей: теперь мы увидим, что даже и к таким невысоким деяниям не в состоянии подвигнуть его мораль, опирающаяся в конце концов на идею субъективного блага или наибольшего счастья. Это бессилие его увещания зависит, во-первых, от того, что наибольшее счастье, поставленное целью жизни, есть нечто неподвижное, себялюбивое и глухое к дальнейшим увещаниям, так что Толстой запнул себе само право, саму возможность увещаний, предоставив своим ученикам руководиться стремлением к счастью. Во-вторых, даже при желании подвизаться в усовершенствовании толстовской морали, его последовательные единомышленники должны неожиданно столкнуться с другого рода помехой, которую наш писатель по странному недоразумению считает не помехой, а подспорьем, – с его учением о несвободе воли и прогрессе. Не будем уже допрашивать о том, что стал бы говорить наш писатель такому ученику или слушателю, который обнаружил бы сравнительное равнодушие к своей пользе и искал бы только добра и самоотречения, непременно бескорыстного. Теперь же он разъясняет пользу непротивления, надеясь на желание каждого человека искать своей пользы точно так же, как любой коммерсант будет убеждать вас отдать свои деньги в тот банк, где дастся больше процентов. Конечно, от этого самого и уступчивость, и непротивление теряют всякую нравственную цену, да кроме того и всякую убедительность, как мы сказали, потому что, руководясь стремлением к счастью, человек сразу начинает всем существом своим сознавать, что его счастье вовсе не в счастье других, а только в нем самом. Если же он хочет другим служить, то должен обречь себя на страдания, отвергнуться себя, взять крест и пить чашу страданий, которую пил Господь.

II. Еще менее будет мыслящий человек подчиняться увещаниям или разъяснениям Толстого, если поверит, что и зло, и насилие являются средством к общему благу: он и останется при этом средстве. Но Толстой тогда будет ему излагать: да ведь ты исстрадаешься сам, допуская насилие, ты волей-неволей придешь к самоотвержению. Ну, когда исстрадаюсь, тогда другое дело, а пока не исстрадался, так что же ты ко мне привязываешься? Не ты ли говорил, что каждый человек всегда желает того, в чем заключается в настоящее время его благо? Мое благо в том, чтобы тешить свой нрав над другими. «Ест ли человек, или воздерживается от пищи, работает или отдыхает, бежит опасности или подвергается ей – если он сознательный человек, он поступает так, как поступает, только потому, что теперь считает это должным, разумным: считает, что истина состоит в том, чтобы поступать так, а не иначе, или уже давно прежде считал это» (гл. 2). И не раз повторял Толстой эти странные слова вопреки идеям его драмы «Власть тьмы», где люди идут на явную гибель. Какое же ты мне можешь предложить увещание, если я и без того твердо стою на почве твоей философии, подкрепляемый еще тем твоим соображением, что мои пороки полезны, потому что против воли убедят меня отступиться от насилия и предоставить его другому? Толстой в затруднении; он не может сказать: «Покайся, исправься», он говорит только: «Одумайтесь, люди, и веруйте в Евангелие, в учение о благе» (т. е. о пользе; гл. 2). «Да, – вот я и думаю, – отвечает себялюбец, – и чувствую себя прекрасно. Но, – продолжает Толстой, – если не одумаетесь, то все так же погибнете, как погибли люди, убитые Пилатом, как погибли те, которых задавила башня Силоамская, как погибли миллионы людей, убивших и убитых, казнивших и казненных, мучащих и мучимых, и как низко погибнет тот человек, засыпавший житницы и сбиравшийся долго жить и умерший в ту же ночь, с которой он хотел начинать жизнь» (гл. 2). «Если бы ты мне прибавил еще притчу о богатом и Лазаре, то я бы послушался тебя, – отвечает увещеваемый, – но ведь погибель, о которой ты говоришь, совершенно таким же образом постигла и праведных и святых, и даже скорее, чем мучителей. Ведь, по-твоему, смерть есть высшее зло; вот я и буду ее удалять от себя, навлекая ее на других. Ты говоришь: меня самого убьют, – да ведь это ты почему знаешь? Еще праведный Иов жаловался на долголетие злодеев и их семейное счастье (см. Иов 27)». При таком аргументе наш автор должен в бессилии умолкнуть. Действительно, уж если ты сказал, что человек всегда стремится к тому, что ему кажется благом, то и оставь его в покое; ничего ты не можешь ему сказать в повелительном или желательном наклонении; он скажет: я чувствую, что благо мое в том-то, зачем же я буду переменяться? Ведь я могу делать только то, в чем мое благо. Толстой старается убедить своего слушателя в изъявительном наклонении. Он утешает себя давно усвоенной им от немцев-гегельянцев идеей, будто деятельность человека с необходимостью подчиняется уму, а ум с необходимостью подчиняется открывающейся ему истине, а истина заключается всецело в учении о непротивлении; следовательно, учение это таково, что всякий слушающий его должен его принять, лишь бы он вдумался в него; вот почему он говорит: одумайтесь; не покайтесь, как Иоанн Креститель и Господь Спаситель, т. е. не волю злую сломайте, а одумайтесь, вдумайтесь в учение о непротивлении, и вы поймете с необходимостью, что ваше благо в общем благе, а тогда с необходимостью будете следовать последнему. Казалось бы, как мог автор столь упорно усвоить такую неправдивую, непсихологическую точку зрения на законы душевной жизни? Не говорит ли последняя постоянно, что человек видит лучшее и одобряет, а следует худшему? (Овидий). Не прав ли апостол, говоря от лица ветхого человека: «не творю доброе, то, что хочу, но злое, чего не хочу» (см. Рим. 7, 15–20)? Не указывал ли Господь на фарисеев и книжников как шедших наперекор своему убеждению: теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего (Ин. 15, 24)? Этого ли не понимать великому писателю-психологу? Но он вот уже второй раз закрывает глаза перед истиной, чтобы избежать новой истины – свободы воли человеческой, так тесно связанной с учением о личности Бога и бессмертии. Взамен того, чтобы к ней направлять свои увещания, он ставит невероятную мысль о безусловном подчинении жизни человека его разуму. Посмотрим, может ли он достигнуть нравоучительной цели своих разъяснений без предположения свободы даже и при таком своеобразном взгляде на дело. Вот изречение автора о безусловном подчинении жизни человека его разуму, его теоретическим воззрениям. «Причиной поступка человека бывает не известное явление, а признание известного положения истиной (гл. 2). Стоит человеку усвоить это (толстовское) жизнепонимание, для того чтобы сами собой распались те цепи, которые, казалось, так неразрывно сковывали его, и чтобы он почувствовал себя совершенно свободным, вроде того как птица в загороженном кругом месте, когда бы она раскрыла свои крылья» (гл. 2). Правда, в первой части автор говорит, что животная природа человека может несколько отклонять его движение к совершенству, как течение реки относит немного вниз пловца, стремящегося переплыть ее, но все же принятое воззрение, взятое само в себе, с необходимостью влечет за собой человеческую волю. После этого, конечно, оказывается, что задача человека только в том, чтобы вникнуть умом в правильные воззрения, а остальное сделается само собой. Противоположные такому выводу слова Христовы о том, что Царство Божие нудится и употребляющие усилие восхищают его (см. Мф. 11, 12), автор довольно бесцеремонно объясняет в смысле именно усилия внимания к усвоению его идей. Чтобы освободиться от ложных условий культурной жизни, «человеку не нужно делать никаких подвигов и поступков, а нужно сделать только внутреннее усилие сознания» (гл. 2).

«Если так, – скажет Толстому слушатель его увещаний, – то зачем ты мне проповедуешь так настойчиво и страстно? Ведь лишь только внимание мое установится на твоих идеях, я с необходимостью должен их принять».

Сознавая, что всякая проповедь имеет смысл лишь при предположении свободы, Толстой, как и в других случаях, старается и здесь воспользоваться этим понятием спиритуалистической философии, хотя, конечно, оно решительно несовместимо с его пантеизмом. Так что из того? Если в его системе нет ни любви к ближним как братского чувства, ни Бога, ни бессмертия, ни духа, то вместо этих истин кто помешает ему взять себе слова, их обозначающие, и морочить ими себя и других, подставляя под них совершенно противоположный смысл? Так и со свободой он поступает. Он тоже сочиняет себе свободу (впрочем, совершенно несвободную), сочиняет ее там, где ему без нее никак не обойтись.

Нет свободы хотений, нет свободы поступков, зато есть у него свобода внимания, свобода, следовательно, признания или непризнания истин (гл. 2). «Такая свобода в таких узких пределах кажется людям столь ничтожною, что они не замечают ее: одни детерминисты считают эту долю свободы столь малою, что вовсе не признают ее» (итак, автор в воззрениях на свободу сознает свое единомыслие с детерминистами) и т. д. «Свобода эта, – продолжает автор, – кажется людям несвободною тем более, что, хочет или не хочет человек признать открывшуюся ему истину, он неизбежно будет принужден к исполнению ее в жизни» (гл. 2). Далее автор приводит сравнение человека с лошадью, которая если не захочет везти с другими воз, то все равно будет принуждена самой упряжью идти рядом с другими лошадьми. Пример едва ли побудительный для людей порочных. Они опять скажут прежнее: вот, когда жизнь нас сама будет толкать, мы и оставим свое насильническое житье; что за нужда лошади тащить воз, когда она может без всякого усилия идти в упряжи? Пусть тащат воз те кони, которым это нравится, а она себе пойдет с ними в виде прогулки, не выбиваясь из сил и не уставая, хлестать ее наш нравоучитель запрещает, зачем же она будет нудиться?

Однако нам надо дать отчет, что же это за свобода, которую Толстой уделяет уму человека, отняв ее от воли. Он говорит, что сознательно поступающий человек всегда поступает так или иначе сообразно тому, что признает истину или благо в этом, а не ином поступке. «Признание же известной истины или непризнание зависит не от внешних, а от каких-то других причин, находящихся внутри человека. Иной при самых невыгодных к тому условиях, без всяких видимых причин признает ее (истину). Как это и сказано в Евангелии: Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец (Ин. 6, 44) (гл. 2). Позвольте! Да ведь здесь-то и сказано, что не от одного человека зависит признание Христа, а от внешнего воздействия Божия. Но наш автор тоном непогрешимого папы дает совершенно неожиданное толкование: «т. е. что признание истины, составляющее причину всех явлений жизни человеческой, не зависит от внешних явлений, а от каких-то внутренних свойств человека, не подлежащих его наблюдению» (гл. 2). Не будем допрашивать нашего моралиста, откуда он добыл это характерное то есть; он выставил положение последовательного детерминизма, но уже забыл, что именно этим положением он уничтожил данное им определение свободы. Ведь если признание истины зависит от каких-то моих свойств, не подлежащих моему наблюдению, то как же я-то могу по доброй воле признавать или не признавать? Есть во мне эти не подлежащие наблюдению свойства, то я признаю истину, нет – не признаю; для чего же, в третий раз спрашиваю, для чего же мне ваши увещания, когда вся моя душевная жизнь есть ни более ни менее, как необходимо и неуклонно развивающийся процесс психофизической жизни? Добро бы вы мне вкладывали в голову сообщение о новых истинах, но ведь вы повторяете одно и то же, и кроме того сами говорите, будто эти истины ясны и известны всякому образованному современнику. Я бы давно им следовал, если б имел ваши «условия». Рад бы я, пожалуй, прибавить себе роста и волоса седые сделать черными, но это не в моей власти и сделать этого я не могу. Совершенно такое же отношение мое и к нравственной жизни при последовательном толстовстве. Никакие усилия исправиться мне не помогут, если во мне нет «свойств», не подлежащих наблюдению. Если же они имеются, то никаких усилий и не надо, потому что эти свойства сами все за меня сделают. Да наконец, если я проникнусь толстовским убеждением, что я не свободен, то и вообще никакого усилия я не смогу сделать, я должен ждать, что какое-нибудь влияние – внешнее или внутреннее – само возбудит мою волю к усилиям, я даже пальцем тогда не смогу двинуть, я должен буду обратиться просто в соляной столб, как жена Лота. Итак, мы видим, что автор на каждом шагу своего философского плавания поджигает свои корабли и путается в самых непримиримых противоречиях, прельщая и прельщаясь, как говорит апостол о лжеучителях.

III. Наконец, он предпринимает последнюю отчаянную попытку повлечь человека, лишенного им всех возвышающих верований и низведенного на степень манекена, повлечь его к высотам непротивления посредством доводов в пользу того, что он даже и против желания будет привлечен туда. Здесь Толстой вдруг становится оптимистом. Он быстро сбрасывает с себя плащ пессимиста, оплакивавшего теперешнее положение человечества, и хочет убедить читателя, насколько права современность, близка к непротивлению: оно все равно возобладает, и ты против воли войдешь в этот новый порядок жизни, как идет в упряжи и та лошадь, которая не хочет сама везти воз.

Здесь мы вслед за автором снова оставляем почву внутренней личной жизни и входим в рассмотрение жизни общественной. Автор начинает ее неожиданно идеализировать. Он уже не говорит, что «чем более будут сыты люди, чем больше будет телеграфов, телефонов, книг, газет, журналов, тем будет только больше средств распространения несогласных между собой лжей и лицемерия, тем больше будут разъединены и потому бедственны люди, как это и есть теперь» (гл. 1; 2). Эти правдивые слова он уронил в пылу увлечения, забыв, что одиннадцатую главу он посвятил доказательствам в пользу того, будто настало время истинного понимания христианства, или непротивления. Раньше, в первой части, он пытался доказывать, будто Христово учение было непонято ни учениками, ни дальнейшими поколениями, или, лучше сказать, люди совершенствовались постепенно в его понимании. Усвоение Христова учения, по мнению автора, людьми шло так же постепенно – усвоялось людьми через постепенное исправление ошибок первых поколений христиан, как, например, усвоение химических или астрономических познаний, начавшихся с суеверий алхимии и басен астрологии. Апостол вместо заповеди непротивления стал толковать о крещении необрезанных, выдумали Святого Духа и Соборы, чем произвели величайшее зло; выдумали воскресение и Божество Иисуса Христа и вообще примешали к открытым Учителем истинам множество нелепых суеверий, отчасти исчезавших, а отчасти усложнявшихся тьмой византизма и охранительным настроением, а того больше – сознательным обманом всякого рода духовенства и богословов. Но вот теперь, в XIX веке, на исходе его, настало время, когда люди с такой силой стали понимать главную мысль Христова учения, т. е. правило непротивления, с какой им открылся и обман, в котором духовенство держало людей своим выдумыванием догматов, чудес, Таинств и религиозных обычаев, в частности, того грубого идолопоклонства, которое под названием иконопочитания так сильно привилось в России. Автор не щадит красок в осмеянии нашего благочестия. «Молиться – значит становиться прямо пред досками, на которых нарисованы лица Христа, Богородицы, святых, и кланяться головой и всем телом, а правой рукой со сложенными известным образом пальцами дотрагиваться до лба, плеч, живота и произносить славянские слова, из которых самые употребительные и всем детям внушаемые – Богородице, Дево, радуйся и пр.» (гл. 1). «Говеть – значить пойти в церковь и сказать священнику свои грехи, предполагая, что это сообщение своих грехов чужому человеку совершенно очищает от грехов, и потом съесть с ложечки кусочек хлеба с вином, что еще более очищает». Подобным же образом автор излагает прочие религиозные обязанности и затем заключает так: «И вот эта-то вера, и никакая другая, называется православной, т. е. настоящей верой, которая под видом христианской всеми силами в продолжение многих веков и с особенным напряжением теперь внушается народу». Другого ничего нет у этой веры или, как выражается автор, «этих диких суеверий». Проповедуется только внешний культ идолопоклонства (гл. 1). Спросить у духовных «высокопоставленных лиц, зачем они это делают, они скажут, что делают для народа, а народ прикладывается (к мощам) потому, что архиерей и высокопоставленные лица так делают» (гл. 1). Вообще автор настойчиво утверждает, будто духовенство вовсе не верит ни в догматы, ни в священнодействие Православия. Для чего же оно поддерживает его? Его деятельность, включая и учено-литературную, «состоит только в том, чтобы не только держать народ в том состоянии грубого и дикого идолопоклонства, в котором он находился, но еще усиливать и распространять суеверие и религиозное невежество, вытесняя из народа живущее в нем рядом с идолопоклонством жизненное понимание христианства» (гл. 1). «На что нам духовенство, которое давно уже не верит в то, что оно должно проповедовать?» (гл. 2). «Одна торжественная процессия, молебствие и проповедь с амвона или кафедры лжи, в которую не верят проповедующие, производит без сравнения более зла, чем тысячи подлогов и фальсификаций пищи, и т. д.» (гл. 2).

Такова мрачная картина нашего религиозного состояния, но и о ней забывает наш автор, когда берется охватить оптимизмом своего читателя, чтобы склонить его к непротивлению хотя бы на побуждении личной выгоды и общественного мнения, которое, по его воззрению, всецело может заменить и нередко заменяет все государственные гарантии против зла и преступления (гл. 2). Теперь во всех сферах чувствуется обновление и приближение толстовского золотого века, даже в самой мрачной – церковной. «Духовные лица проповедуют терпимость, иногда даже отрицание насилия, и более образованные из них стараются в своих проповедях обходить ту самую ложь, которая составляет весь смысл их положения и которую они призваны проповедовать» (гл. 2). Конечно, не нам возражать на приведенную раньше характеристику нашей деятельности: пусть это делают образованные представители православной паствы, но здесь мы должны разочаровать автора только что приведенных комплиментов образованному духовенству, указав на то, что образованнейшие проповедники духовные, а равно и просвещеннейшие русские светские мыслители-моралисты, совершенно не заинтересованные, с особенным одушевлением раскрывали истинность церковных верований, глубокосодержательные идеи священнодействий и нравственно-просветительное влияние Таинств. Таковы архиепископы: Иннокентий, Никанор, Амвросий; протоиерей Иванцов-Платонов, протопресвитер Янышев и др. Из писателей светских, всесторонних философов – Хомяков, Самарин, Достоевский, Чичерин, Н. Аксаков, Рачинский. Если из-под пера воспитанников духовной школы и выходили иногда скептические нотки с перенесением симпатий в область идей социалистического гуманизма, то эти авторы никак не могли бы быть названы образованнейшими. Это была та завистливая бездарность, которая так метко очерчена в типе Ракитина Достоевским. Не можем мы утешить нашего автора и в том отношении, будто современное духовенство лишь поневоле поддерживает догматы и обряды. За многое можно укорять нас, но самый плохой русский клирик, хотя бы и расстриженный и спустившийся до положения золоторотца, есть человек глубоко верующий. А те немногие, которые под влиянием временного помрачения, т. е. просветления по Толстому, снимают с себя сан, настолько преследуются укорами совести, что оканчивают свою жизнь или в сумасшедшем доме, или в петле. Одним словом, в этой области золотой век толстовства не имеет еще никакой зари надежды. Обратимся к другим. «Люди, облеченные властью и богатством, – говорит автор, – нередко отказываются теперь от них, ибо власть и богатство перестают почитаться условием счастья, и уступают то и другое». Прежде, во времена столь ненавистного автору византизма в России, действительно, такие явления постоянно повторялись у нас; бывали они и на западе в средних веках, но теперь что-то о них не приходится слышать, а о противоположном направлении умов и сердец, о бешеном карьеризме и алчности, о поклонении золотому тельцу, о прямом обоготворении Ротшильда, о самоубийствах из-за неполучения ожидаемого ордена или финансового краха – об этом мы читаем постоянно, таким образом, и в этой области не можем присоединиться к упованиям автора относительно приближения царства непротивления, хотя, конечно, таким явлениям уже не радуемся, а весьма сетуем на них. Затем автор обращается к юношеству, к людям будущего, и старается здесь также найти подтверждение своим надеждам. Он указывает, что юноши вместо чиновнических профессий выбирают технические. – Увы, из-за денег, – скажем мы. – Потеря идеализма современным юношеством стала общим местом». Современные гимназисты и студенты замечательно правдиво описаны в самых печальных красках в повестях Гарина. Но обратимся к дальнейшим доводам автора в пользу близости золотого века общего непротивления. Большинство памятников, говорит автор, воздвигается теперь не государям и не государственным деятелям, а ученым и художникам. Едва ли автор прав; только со времени французской революции начали ставить громадные сооружения в качестве символов государственных идей, и чем дальше, тем более. Да и как бы ни направлять статистику памятников, это довод ничтожный. Четвертый довод. Военные перестают поощрять грубость солдат, проповедуют гуманность и при усмирении бунтов нередко отказываются стрелять. Что сказать на это? Во всяком случае, милитаризм усилился именно за последние 25 лет, а если бы мы пошли назад на 225 лет в отечественную историю, то, конечно, автор имел бы тогда большее право ожидать золотого века с этой точки зрения. Автор указывает далее на смягчение судебной строгости, на теорию невменяемости, но разве здесь речь о непротивлении, а не о нравственном безразличии к преступлениям? Разве судьи и юридическая наука были когда-нибудь более высокого мнения о своем назначении, нежели теперь, когда они претендуют на положение высших выразителей моральных идей, отстраняя от этого положения мирных проповедников Евангелия? Вспомним и о том, что прежние добровольно-третейские суды епископов теперь совершенно исчезли в пользу карательных. Но автор не унимается в искании своих непротивленческих симптомов. «Тюремщики и начальники каторжников большею частью делаются защитниками тех, кого они должны мучить» (гл. 2). Вольно же вам навязывать им такую мучительскую обязанность, но мы во всяком случае помним и заключение Иосифа при фараоне, и апостола Павла в Филиппах. В обоих случаях нашлись человеколюбивые и разумные тюремщики, как и начальники корабля, везшего Павла на суд в Рим.

Автор продолжает или, лучше сказать, повторяет: «Богачи не решаются пользоваться своим богатством только для себя, а распределяют его на общественные дела». Да неужели это, как и все вышеприведенное, новое явление? Полно морочить себя и людей: не теперь ли господствует черствое себялюбие, гордость, возведенные в правило, дикие предрассудки дуэлей, благородное самолюбие, честь и т. п.? Ужасные слова, так глубоко противные Евангелию и даже вашему непротивлению! Вы говорите (гл. 1), что теперь для всех полезными и хорошими «без исключения и бесспорно считаются только христианские добродетели». Это теперь-то? Когда Писарев издевается над добродетелью смирения, когда Градовский глумится над Достоевским и с важностью говорит о бессилии морали и об устойчивости правового порядка. Теперь, когда люди знают все, кроме законов нравственной жизни, когда политическая экономия читается вместо Евангелия, когда Эмиль Золя во Франции и Михайловский в России умоляют юношество оставить туманные идеалы личного совершенства и работать для отечества и реальной науки? Теперь, в век банков, проституции и милитаризма? Теперь, когда порок стал предметом похвальбы, а целомудрие, смирение, сердечность – предметом стыда и осмеяния? Кто считает «хорошими» христианские добродетели? Герои «Плодов просвещения» или «Крейцеровой сонаты», Стива, или Вронский, или Анна Каренина? Полно же говорить прямую неправду; полно вымышлять басни о прогрессе христианского общества вопреки прямым словам Писания и фактам летописей, свидетельствующих, что с I века по XIX история христианских нравов есть история их постепенного упадка, по слову апостола: Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся… Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь (2 Тим. 3, 1–5, 12–13). Впрочем, пора кончить. Мы видели, что нравоучение Толстого, который оказался принужденным поддерживать его таким невероятным вымыслом, лишено не только всякой психологической убедительности, но, как установившее материалистический взгляд на человеческую душу, оно не имеет даже и логической возможности воздействовать на ум и волю своих последователей. По своим теоретическим определениям оно, не разграничивая безусловно добро от зла, а определяя эти понятия как видоизменение выгоды и вреда, не есть учение нравственное, а эвдемонистическое, мертвое. Мы оставляем без разбора неудачнейшее рассуждение Толстого о трех степенях жизнепонимания как очевидное в своей вымышленности. Не будем говорить о его нападках на государство и фанатическую брань воинской повинности. Интересующихся опровержением этих мыслей отсылаем к статьям Вл. Соловьева в последних книжках «Вестника Европы» за 1895 год.

В заключение выскажем только новое горькое сетование о темноте наших времен, когда такую мешанину всяких отбросов сумасбродной немецкой философии можно преподносить образованному миру в качестве высших определений нравственной жизни и евангельского откровения. И это среди тех христианских народов, которые читают вдохновенные послания апостолов, которые в каждой книжной лавке могут достать бессмертные творения Златоуста и их отцов. У этих забытых сынами современности учителей душа человека разобрана, как аппарат в анатомическом театре. Вместо туманных фраз с деланными словами Толстого вы в творениях, Макария Великого или прп. Иоанна Лествичника будете читать как бы исповедь вашей собственной души. Вы увидите здесь подробнейшее описание всех исходов и условий возникновения всякого чувствования, найдете мудрое и веками проверенное руководство к укреплению своей воли. Это не Толстой и не Ж. Пэйо («Воспитание воли», 1895) с его намеками о замене разврата естественного неестественным, с его советом подкреплять свое усердие похвалами окружающих; не Пикта с его «Мыслями о счастье», где почитается бессильным и бесцельным всякое усилие над своей волей, всякое утеснение своей плоти.

Мы не будем искать у отцов Церкви ответов о вопросе железнодорожном, о родах животного магнетизма и законах электричества. Но должно признать, что насколько наше время опередило их в этих предметах, настолько они превосходят нас в разумении предметов жизни нравственной, и кто желает теоретически и практически уяснить последние, тот именно у отцов найдет руководство, а не у современных жалких моралистов. Отрицать значение отцов можно лишь по неведению, и оно-то служит причиной наших блужданий. Царствие Божие внутри вас: оно подобно закваске, подобно засеянному полю. Царство Божие, в данном случае – христианское совершенство, не есть ни моментальный переворот, ни теоретическое только убеждение, ни условное правило внешнего поведения. Это есть постепенный рост целого богатства навыков, идей, чувствований. Рост этот происходит среди внутренней борьбы, как рост пшеничного семени посреди плевел. Так и Царство Божие засевается не в животной неразвитой природе, а в природе раздвоенной между добром и злом, сознательным и не телесным только, но и духовным. Царство Божие есть постепенное истребление этого злого начала, сросшегося с нашей душой, совлечение ветхого человека и облечение в нового. Это совлечение, эта борьба хотя не может происходить без правильных религиозных убеждений, но убеждений этих далеко не достаточно. Должно работать над собой, как над засеваемым полем, делами любви, подвигом воздержания, размышлением, молитвой, послушанием. Работа эта не остается достоянием отдельной личной жизни: зародившаяся духовная теплота и общение человека со Христом быстро притягивает к себе сердца других людей, даже без нарочитого к тому напряжения. Религиозный герой влияет и даже созидает ту силу общественной жизни, которой не доискался наш Толстой в желании найти устои общественного совершенствования, чуждые насилия. Сила эта не есть общественное мнение, а быт, некая коллективная воля и идея, не чуждая насилия, а привлекающая к себе людей своей внутренней правдой, озаряющая всех покаянием во дни поста и радостью любви в светлый день Воскресения. Эта сила не есть сила современной минуты, как споры толстовской морали: она несокрушимо владычествует в христианском народе и получает значение всеохватывающего пламени и света вокруг тех людей, которые отдают себя Христу всецело. Она не знает розни народов и дружески подчиняет себе и Христу инославных, если только в православных отражается неискаженно. Эта сила свт. Стефана Пермского, свт. Тихона Задонского, отца Амвросия. Эту силу христианского быта, христианского характера вместо вымышленных правил непротивления должны усваивать все желающие неложно повторять слова апостола: станем любить не словом или языком, но делом и истиною (1 Ин. 3, 18).

О народных рассказах графа Л. Н. Толстого[5 - В первый раз было напечатано в журнале «Русское дело», 1886 г., № 18. Второй раз в Полном собрании сочинений. СПб., 1913. Т. 3. С. 364.]

Прежде чем мы коснемся критики тех метафизических начал, популяризацией которых служат эти рассказы, мы остановимся на той стороне их, которая подлежит оценке с точки зрения их жизненной правды, как описаний быта, душевных движений и характера людей, выводимых автором в герои. В каждом почти рассказе граф Л. Толстой стремится показать, насколько любовь и личное самоотвержение в жизни согласны с требованиями совести человека и представляют начала, восстановляющие внутреннюю гармонию духовной жизни и дарующие человеку полное счастье. Едва человек наталкивается на случай, проявляющий его нравственное сознание, заставляющий человека вглядеться в глубь своего духа, существо которого есть самоотрицание и любовь, – и он мгновенно с психической необходимостью возрождается и делается как бы недоступным для обольщений эгоизма. Жизнь по принципу полнейшего самоотвержения и служения мировому благу становится для него не только достижимой, но даже, по-видимому, единственно возможной. Мы вовсе не находим здесь той тяжкой борьбы со внутренним злом нашей природы, не встречаем тех падений и отступлений, как это должно бы ожидать не только по учению Священного Писания, согласно которому «царствие Божие нудится» и туда «подобает внити скорбьми многими» (см. Деян. 14, 22), но и по ежедневным в жизни каждого указаниям действительности. По графу Л. Толстому выходит, будто нравственное совершенство достигается не через постепенное тяжкое воспитание и упорную душевную борьбу, а является плодом единичного, чуть ли не мгновенного уразумения истины. Это заключение вытекает неизбежно при чтении ряда народных рассказов графа Л. Толстого и оставляет тяжелое чувство недоумения, не заглушаемое даже ни мастерским изложением, ни яркостью красок, ни широким размахом фантазии художника.

Граф Л. Толстой слишком глубокий психолог, чтобы согласиться с выводом, сделанным нами выше: да он и не отречется от тех неизгладимых в памяти читающего типов бесхарактерных идеалистов, которых он так прекрасно обрисовал в лице Пьера Безухова, Левина, «молодого помещика» и т. д., и т. д., тех типов, которые в русской литературе, начиная с Пушкина, провели собой красную нить через всех наших классиков и с особенной глубиной анализа очерчены в романах Достоевского, одним словом, тех, которым «суждены лишь порывы благие, а свершить ничего не дано». От них, повторяем, не отречется автор. Но увы! Не только этих типов не находим мы в его народных рассказах, мы не находим даже и тех их черт, которые общи всякому человеку. В самом деле, где они? Где колебания, борьба, падение? Ничего этого нет ни в Елисее, оставившем свое задушевное намерение ради самоотвержения («Два мужика»), ни в сапожнике, посвящающем целые дни на услуги чужим несимпатичным людям («Где любовь, там и Бог»), ни в рассказе «Свечка», где удивительный, если угодно, даже великий поступок одного мужика совершенно подавляет собой и побеждает закоснелого злодея.