Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

Размышляя об особенностях исторического познания, Бергсон замечает: практически только счастливый случай позволит нам, живущим в данную эпоху в данной стране, предугадать, «что больше всего заинтересует будущего историка. Исследуя наше настоящее, он станет искать в нем прежде всего объяснение собственного настоящего…»[297 - Бергсон А. Введение. Часть первая. С. 93; курсив мой. – Е. Р.], причем, конечно, в аспекте собственных интересов. А значит, неизбежен элемент интерпретации: рассматривая предмет в историческом ракурсе, мы выделяем то, что нас волнует, мы ищем в прошлом факты, формирующие облик сегодняшнего дня, а вернее, накладываем на события прошлого собственные представления об этих событиях – представления, которые нам необходимы, чтобы связать прошлое с настоящим. Мы окрашиваем прошлое оттенками настоящего. История предстает «не как мертвое прошлое, а как живой опыт, в который вовлечен и сам историк»[298 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 471.].

По наблюдению И. Блауберг, в литературе о Бергсоне часто отмечалось, что именно он, с одной стороны, описал историческую реальность «как открытую, как поле свободной деятельности людей», а с другой стороны, показал историю как «усилие ретроспекции, связанной с душой историка, пребывающего в настоящем. <…> Позиция историка обрела иной, чем прежде, вид – он выступил не как пассивный комментатор событий прошлого, а как активный исследователь, формирующий картину исторической реальности»[299 - Там же. Блауберг ссылается на источник: Davenson Н. Bergson et l’histoire / Н. Davenson // Henri Bergson. Essais et te?moignages / essais recueillis par A. Be?guin et P. The?venaz. Neuch?tel: Editions de la Baconniere, 1941. P. 205–213.], сообразуясь с собственными взглядами на мир.

В концепции Бергсона «естественная и человеческая история различаются в сущности, а не в степени. Однако, если не ограничивать значение термина „история“ последовательностью человеческих обществ или нашим знанием о них, то вся философия Бергсона, отмечал Р. Арон, может рассматриваться как размышление об истории»[300 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 467.]. Исследователь указывает, что еще в начале XX века Р. Карпов обратил внимание на общие моменты в методологии Бергсона и Риккерта[301 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 468.]. Идеи Бергсона были очень своевременны, поскольку «в конце XIX века, когда Бергсон только начинал свои исследования… господствовала концепция исторического детерминизма. И гегелевская философия духа, и марксизм, и контовский позитивизм с его выделением трех стадий, которые обязательно проходит человеческий дух, способствовали утверждению идеи необходимости в истории»[302 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 468.]. История казалась не только познаваемой, но и предсказуемой, и на ее поле одерживал победу детерминизм, едва ли уступающий лапласовскому. Мысль историков редко подвергалась саморефлексии, а гносеологические и методологические моменты как предмет особой заботы и сознательной разработки и вовсе оказывались за бортом. «Данную ситуацию поставил под вопрос и переосмыслил Бергсон, как это сделали в тот же период или несколько позже другие мыслители – неокантианцы, М. Вебер, В. Дильтей, О. Шпенглер, Б. Кроче, И. Хейзинга…»[303 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 469.], – резюмирует Блауберг.

Проблема исторического познания была особенно актуальна в рассматриваемую эпоху. Как указывает Р. Дж. Коллингвуд, французские спиритуалисты, предводительствуемые Меном де Бираном, возродили интерес как к проблемам метафизики, так и к проблемам истории[304 - См.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография / Робин Джордж Коллингвуд; пер. и коммент Ю. А. Асеева, статья М. А. Кисселя. М.: Наука, 1980. С. 176. См. также: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 40.].

Приведу размышления самого Р. Дж. Коллингвуда о французском спиритуализме: «Это новое направление французской мысли в отличие от немецкой не было осознанно и сориентировано на историю. Но тщательное исследование ее основных черт показывает, что идея истории относилась кчислу ее главных концепций. Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии. <…>…французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово „история“ при этом вообще не употребляется»[305 - Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 176.].

По замечанию И. Блауберг, вопрос о познаваемости истории был переосмыслен одновременно с Бергсоном или несколько позже другими мыслителями: неокантианцами, М. Вебером, В. Дильтеем, О. Шпенглером, Б. Кроче, И. Хейзингой[306 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 469.]. Друг Бергсона Шарль Пеги, размышлявший над философией истории, разработал бергсоновские взгляды в работе «Клио, диалог истории и языческой души» (1909–1913, опубликована посмертно)[307 - См. об этом: Тайманова Т. С. Шарль Пеги: философия истории и литература / Татьяна Соломоновна Тайманова. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 232 с.]. По мысли Р. Арона, в работе которого «Введение в философию истории» (1938) чувствуется внимание к бергсоновской концепции, французского философа «можно поместить в истоках того идейного движения, которое привело к обновлению, возможно, не столько исторического знания, сколько представления о нем, создаваемого историками и философами»[308 - Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 471.].

Интересно, что воззрения Бергсона перекликаются со взглядами Филиппа Арьеса, изложенными в его поистине новаторском по образу мыслей труде «Время истории»[309 - Арьес Ф. Время истории / Филипп Арьес; пер. с франц. и примеч. М. Неклюдовой, ст. Р. Шартье. М.: ОГИ, 2011. 304 с. Книга содержит тексты 1946–1954 годов; то есть она стала создаваться всего 5 лет спустя после смерти Бергсона. «История как „наука о структурах“, а не „объективное знание фактов“; проект тотальной истории, объединяющей исторические данные, экономические и социальные явления, равно как и политические или военные факты; историк должен „психоанализировать“ документы, чтобы выявить „ментальные структуры“, свойственные разным моделям восприятия; история требует анализа „тотальных, замкнутых, несводимых друг к другу структур“, – для 1954 г. все эти положения отнюдь не были самоочевидны», – резюмирует Шартье (Шартье Р. Дружество к истории / Роже Шартье // Арьес Ф. Время истории / Филипп Арьес; пер. с франц. и примеч. М. Неклюдовой. М.: ОГИ, 2011. С. 266). Как уже говорилось в первой главе, Арьес имеет в виду некоторые идеи Марка Блока и Люсьена Февра и рассматривает их методологию в своей работе. В книге Арьеса имя Бергсона упоминается лишь раз, и то вскользь. Однако удивительно, насколько близки бергсоновским размышлениям об истории некоторые выводы Арьеса, инспирированные непривычным подходом ко Времени и Истории.]. Арьес считает непреложным «наличие связи между историком и прошлым» и, ссылаясь на Реймона Арона, утверждает: «История не является реальностью, которую историк должен реконструировать; напротив, именно историк дает ей существование»[310 - Арьес Ф. Время истории. С. 236. «Специалисты позабыли, что История – по меньшей мере, в виде придуманной ими науки о фактах – оправдывает свое существование в той мере, в какой она отвечает на проблемы, встающие перед настоящим», – размышляет Арьес (Там же. С. 228). «Будет трудно уловить природу минувшего, если отбита способность ощущать собственное время» (Там же. С. 239).].

Возможно, Бергсону удалось выразить общие тенденции времени, не теряя при этом ничего специфически национального, касающегося вопросов познания. По мысли Р. Дж. Коллингвуда, вообще не слишком воодушевлявшегося идеями Бергсона, философ правильно уловил дух своей нации и превосходно его передал. «Современная французская мысль… обладает особенно живым самосознанием, пониманием самой себя как живого, творческого процесса и поразительным умением одушевлять все, что она может абсорбировать в этом процессе»[311 - Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 180–181; курсив мой. – Е. Р.], – одушевлять, в том числе, и философские учения, к которым она прикасается. Но, добавим, ведь мысль не могла бы одушевлять, не действуя, не внося в исследуемый предмет ничего от собственного духа, вторжение которого в познаваемую реальность – непременное условие такого одушевления, являющегося не чем иным, как передачей частицы духа постигаемому феномену.

Сам Бергсон, говоря о неизбежной интерпретации прошлого, вводит такой термин, как «логика ретроспекции» («une logique de re?trospection»)[312 - Близок указанному понятию бергсоновский термин «ретроспективное внимание» («l’attention re?trospective»). (См.: Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Возможное и действительное / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 162; Bergson Н. Le possible et le re?el. Essai publie? dans la revue sue?doise Nordisk Tidsktift en novembre 1930 / Henri Bergson // Bergson H. La pense?e et le mouvant. Essais et confe?rences. Articles et conferences datant de 1903 a 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. P. 72. (Collection: Bibliotheque de philosophie contemporaine). «Mais с’est que notre logique habituelle est une logique de retro spection» – «Но суть в том, что наша повседневная логика есть логика ретроспекции» (Bergson Н. Introduction (premi?re partie). P. 17).], которая «непременно проецирует в прошлое, в виде возможностей или виртуальностей, теперешние реалии»[313 - Бергсон А. Введение. Часть первая. С. 95. «Elle ne peut pas ne pas rejeter dans le passe, a l’e?tat de possibilite?s ou de virtualite?s, les re?alite?s actuelles…» (Bergson H. Introduction (premi?re partie). P. 17).]. По тонкому наблюдению Арьеса, который, впрочем, не ссылается конкретно на Бергсона, «История начинает воспринимать себя как диалог, в котором всегда участвует настоящее. Она отказывается от безразличия, в которое стремились ввергнуть ее мэтры минувших дней»[314 - Арьес Ф. Время истории. С. 246; курсив мой. – Е.Р. Отсюда выводится необходимость компаративного метода в истории. См. главу VII названной книги (Там же. С. 230–246), а также: (Там же. С. 226–229).]. А ведь способ мышления, присущий определенному исследователю, его картина мира, его ценности, вся его внутренняя жизнь – и вытекающая отсюда интерпретация событий – представляют собой те же реалии, накладывающие отпечаток на прошлое[315 - «Оригинальный характер прошлого открывается историку лишь при сравнении с тем, что ему естественно знакомо, – с его собственным настоящим, единственной длительностью, которую он способен воспринимать бессознательно, не прибегая к объективации», – таково мнение Арьеса (Там же. С. 238).].

«Французский историк, – свидетельствует Коллингвуд, – следуя хорошо известному правилу Бергсона, стремится „s’installer dans le movement“[316 - Включиться в движение (франц.) – примечание Коллингвуда.], „вработаться“ в изучаемое им историческое движение, ощутить это движение как нечто, происходящее в нем самом. Ухватив его ритм, мысленно впитав его, он бывает в состоянии воспроизвести это историческое движение с исключительным блеском и правдивостью»[317 - Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 181; курсив мой. – Е. Р.]. Великолепно определение Арьеса, данное Истории: это – ни больше ни меньше, как «свойственный современному человеку способ существования во времени»[318 - Аръес Ф. Время истории. С. 246; курсив мой. – Е. Р. «Сегодняшний историк без тени смущения признает свою принадлежность к современному миру, и его труды по-своему отвечают на те – разделяемые им – тревоги, которые испытывают его современники. Его ви?дение прошлого остается связанным с настоящим – настоящим, не ограничивающимся ссылкой на тот или иной метод» (Там же).].

По замечанию Блауберг, что касается самого Бергсона, то «логика ретроспекции» в познании прошлого, в том числе истории человеческой мысли, применялась им на практике постоянно: «…ведь сам он в своих историко-философских экскурсах прибегал к ней, рассуждая о прежних философских учениях под углом зрения своей концепции и подчеркивая в зависимости от этого важные для себя моменты. Те, к чьим взглядам он обращается, например Плотин и Кант, на страницах его произведений „живут“, поскольку их идеи – не музейные экспонаты, а важные для настоящего посредники, вехи идущего через века философского постижения мира. Платон и Плотин, Беркли и Кант для него – мыслители, которым он ставит вопросы, важные для него самого»[319 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 472; курсив мой. – Е. Р.]. А значит, исследователь, обращающийся кучению Бергсона, может аналогичным образом искать в концепции философа ответы на волнующие его загадки бытия. Во всяком случае, исходя из собственных взглядов Бергсона на изучение истории человеческой мысли, исследователь не только вправе выявлять в учении Бергсона новые аспекты и повороты мысли, но и попросту не имеет другой возможности, – поскольку любая попытка проникнуть в бергсоновское учение (как и в любое учение вообще) уже, как пришлось убедиться, будет интерпретацией.

По отношению к философии Бергсона наши взгляды принадлежат будущему, мы те самые «будущие исследователи», о которых упоминал сам французский мыслитель, а насколько наши взгляды утонченны, глубоки и значимы, это уже другой вопрос. Итак, обращаясь к бергсоновскому учению, мы выявляем в нем то, что в данном учении нас больше всего интересует, а следовательно, то, что предстает для нас главным, сущностью концепции.

Кроме того, даже если сбросить со счетов поправку на исторический ракурс и на наши интересы (то есть поправку, согласующуюся с бергсоновской логикой ретроспекции), учение философа, в силу своей неоднозначности, очерчивает целый круг герменевтических вопросов, и эта проблема вставала перед современниками философа с не меньшей остротой, чем перед нами. По мысли Блауберг, «…концепция Бергсона… заключает в себе множество тенденций, которые могут завести порой в противоположных направлениях. Поле интерпретаций, открываемое его учением, очень широко, тем более что многие вещи он сам не проговаривает, не проясняет»[320 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 15.]. В этом смысле можно согласиться с Делёзом, утверждавшим, что «история философии является воспроизведением самой философии. Следует, чтобы изложение истории философии действовало как подлинный двойник и включало присущее двойнику максимальное изменение. <…> Изложения истории философии должны представлять собой некое замедление, застывание и остановку текста: не только текста, с которым они соотносятся, но также текста, в который они включаются. Так что у них двойное существование, в идеальном двойнике – чистое повторение старого и современного текста, одного в другом»[321 - Делёз Ж. Различие и повторение / Жиль Делёз; пер. с франц. Н. Б. Маньковской, Э. П. Юровской, науч. ред. Н. Б. Маньковская. СПб.: Петрополис, 1998. С. 12.].

Однако что представляет собой это главное?. Какие факторы обусловливают характер той или иной интерпретации? Согласно Бергсону, главное можно определить как особую первичную интуицию (la intuition originelle)[322 - Термин самого философа (См.: Бергсон А. Философская интуиция. С. 165; Bergson Н. L’intuition philosophique. Conference faite au Congr?s de Philosophic de Bologne le 10 avril 1911 / Henri Bergson // Bergson H. La pensee et le mouvant. Essais et conferences. Articles et conferences datant de 1903 a 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. (Collection: Biblioth?que de philosophie contemporaine). P. 76). Вообще говоря, понятие интуиции в философии Бергсона изобилует смысловыми нюансами. Это определяющее в методологии философа понятие впервые было ясно сформулировано во «Введении в метафизику», на что указывает И. Блауберг (Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 273). Также интуиция исследовалась Бергсоном в 1911–1922 годах в таких работах, как доклад «Философская интуиция», в работе «Восприятие изменчивости», во второй части «Введения» к сборнику «Мысль и движущееся» (См. об этом: Там же. С. 440). По замечанию исследователя, «в формировании бергсоновской концепции интуиции ведущую роль сыграли идеи французского спиритуализма о непосредственном постижении фактов сознания в рефлексии, учения стоиков и Плотина и философия Канта» (Там же. С. 289–290). Интуиция у Бергсона предстает как способ познания, философский метод, максима поведения (Там же. С. 291–292). К различным аспектам этого основополагающего бергсоновского понятия еще предстоит обратиться в дальнейшем.], составляющую суть всего оригинального в мышлении философа, питающую его важнейшие, новаторские взгляды, лежащую в основе его учения. Нужно четко представлять, что вкладывает Бергсон в понятие такой первичной интуиции. В сущности, это неопределимое, базовое понятие, такое, как, например, понятие материи, геометрического тела или точки. Собственно, понятие точки Бергсон как раз и использует, чтобы дать читателю представление о столь непривычном для обыденного сознания и невыразимом словами предмете своих размышлений. Он замечает, насколько «преображается философское учение, когда мы пытаемся проникнуть внутрь мышления его создателя, а не вращаемся вокруг него. Вначале уменьшается сложность. Затем одни части входят в другие. Наконец, все стягивается в одну точку, к которой мы можем все больше приближаться, хотя попытки достичь ее были бы тщетны. В данной точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь невероятно простое, что философу так никогда и не удалось это высказать»[323 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 165; курсив мой. – E. P. «Mais, ? mesure que nous cherchons davantage a nous installer dans la pense?e du philosophe au lieu d’en faire le tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D’abord la complication dimi nue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu’on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu’il faille de?sespe?rer d’y atteindre. En ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais re?ussi ? le dire» (Bergson H. Lintuition philosophique. P. 75; курсив мой. – E.P.). В контексте всего философского наследия Бергсона, правда, несколько удивляет столь развернутая метафора пространственного характера.Когда М. Мерло-Понти интерпретирует концепцию, изложенную в «Материи и памяти», его строки адресуют довольно явно и к «Философской интуиции». Мерло-Понти называет первичную интуицию «интуицией интуиций», «центральной интуицией» и, полемически заостряя формулировку, пишет: «она совсем не „невесть что“, как иногда несправедливо считают, то есть проявление некоей не подлежащей контролю гениальности» (Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 213).]. Это «нечто тонкое, легкое и почти воздушное, исчезающее при малейшем приближении к нему; то, чего не увидишь и издалека, если не перестанешь обращать внимание на все остальное, даже на то, что считалось главным…»[324 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 168. «… Quelque chose de subtil, de tr?s le?ger et de presque ae?rien, qui fuit quand on s’en approche, mais qu’on ne peut regarder, meme de loin, sans devenir incapable de s’attacher a quoi que ce soit du reste, meme a ce qui passe pour capital…» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 78).].

В «Творческой эволюции» Бергсон утверждает: «чтобы достичь первоначала всей жизни, как и всей материальности» («pour arriver au principe de toute vie comme aussi de toute mate?rialite?»)[325 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 236; Bergson Н. L’e?volution cre?atrice. P. 259.], философия, взятая в аспекте истории, всегда прибегала к особому «чистому акту воли» («le pur vouloir»)[326 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 235; Bergson Н. L’e?volution cre?atrice. P. 258.] – интуиции в действии, проникающей в суть вещей. «Нет ни одной солидной системы, которая хотя бы в некоторых своих частях не оживлялась интуицией»[327 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 235; «Il n’y a pas de syst?me durable qui ne soit, dans quelques-unes au moins de ses parties, vivifie? parl’intuition» (Ibid. P. 259).] – таково мнение философа.

Однако, если, по Бергсону, первичная интуиция не поддается вербальной фиксации, то как же мы можем быть уверены, что приблизились к ее постижению? Как мы удостоверимся, что чувствуем и постигаем именно ее? «Если сам философ не смог определить ее, то и нам это не удастся, – замечает Бергсон. – Но мы можем уловить и закрепить некий образ – посредник между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, образ туманный и размытый, который неотступно сопровождает, оставаясь, быть может, незамеченным, сознание философа, следует как тень через все повороты его мысли. Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с ней больше, чем понятийное и неизбежно символическое[328 - У Бергсона слово «символическое», в сущности, практически всегда подразумевает «знаковое».] выражение, к которому интуиция принуждена прибегать в поисках возможностей „объяснения“»[329 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 166; курсив мой. – Е. Р. «Si le philosophe n’a pas pu en donner la for mule, ce n’est pas nous qui y rеussirons. Mais ce que nous arriverons ? ressaisir et ? fxer, c’est une certaine image intermеdiaire entre la simplicitе de l’intuition concr?te et la complexitе des abstractions qui la traduisent, image fuyante et еvanouissante, qui hante, inaper?ue peut-?tre, l’esprit du philoso phe, qui le suit comme son ombre ? travers les tours et dеtours de sa pensеe, et qui, si elle n’est pas l’intuition m?me, s’en rapproche beaucoup plus que l’expression conceptuelle, nеcessairement symbolique, ? laquelle l’intuition doit recourir pour fournir des „explications“» (Bergson H. L’intuition philosophique, P. 76; курсив мой. – Е.Р.).Согласно комментарию известного исследователя, «описание взаимодействия интуиции с образом сразу заставляет вспомнить изложенную в работе „интеллектуальное усилие“ концепцию динамической схемы, служащей первичным импульсом к пониманию и выражающейся через посредство образов. об образах-посредниках Бергсон говорил и во „Введении в метафизику“, противопоставляя их понятиям, имеющим лишь символическое значение» (Блауберг И. И. Анри Бергсон. с. 440). Однако в трех названных работах («Введение в метафизику», «Интеллектуальное усилие», «Философская интуиция») проблема интуиции и образа высвечивается с разных сторон, и, как будет видно в дальнейшем, нюансы ее решения оказываются важными для прояснения бергсоновской методологии.]. С. Л. Франк так комментирует этот пункт: образ-посредник «как бы занимает промежуточное место между простотой интуиции и сложностью ее отвлеченного выражения»[330 - Франк С. Л. о философской интуиции. С. 32. Работа «Философская интуиция» – это доклад, прочитанный Бергсоном на философском конгрессе в Болонье. В «Русской мысли» за 1911 год (кн. VII) была помещена заметка А. Штейнберга об указанном конгрессе. Первый русский перевод был выполнен П. Юшкевичем и опубликован в «Новых идеях в философии» в 1912 году (№ 1). Размышления Бергсона о сущности философии и присущем ей особом методе познания привлекли внимание С. Л. Франка – русского религиозного философа и психолога, взгляды которого во многом были близки идеям французского мыслителя. Так, например, под влиянием метафизики всеединства Вл. С. Соловьева, признавая ограниченные возможности рационального познания. Франк вводит понятие «металогичности» – первичной интуиции, способной к целостному постижению действительности. Основные мысли Франка изложены в таких его работах, как «Предмет знания» (1915) и «Непостижимое» (1939). См. доступные издания: Франк С. Л. Предмет знания. об основах и пределах отвлеченного знания / семён людвигович франк // франк с. л. Предмет знания. душа человека / Семен Людвигович Франк; вступ. ст., сост., коммент. И. И. Евлампиева. СПб.: Наука, 1995. С. 35–416. (Слово о сущем); Франк С. Непостижимое / Семен [Людвигович] Франк. М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2007. 506 с.]. Можно сослаться и на метафорическое изложение проблемы самим Бергсоном: отходя от механистической точки зрения на учение, рассматривая его как живой организм, мы можем извлечь из каждого данного положения учения любое другое по желанию. Однако получившаяся картина дает нам представление о «теле учения, она еще не позволяет постичь его душу»[331 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 172; См. также: Там же. С. 170. «…Le spectacle… nous donne sans doute une idеe plus juste du corps de la doctrine; il ne nous en fait pas encore atteindre l’?me. Nous nous rapprocherons d’elle, si nous pouvons atteindre l’image mеdiatrice…» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 81).]. Образ-посредник в данном случае ведет нас к цели.

При этом образ-посредник может быть различным в зависимости от личности исследователя, погружающегося в глубины чужой философской мысли; и, уж конечно, такой образ вовсе не совпадает с образом, который, возможно, сопровождал мыслительный процесс самого изучаемого философа. «Существовал ли когда-нибудь в мысли мэтра тот посредствующий образ, что проступает в уме толкователя по мере того, как он продвигается вперед в изучении его творчества? Пусть это не был тот же образ; но был иной, который, возможно, принадлежал к другому ряду восприятий и не имел с первым никакого материального сходства, однако был тождествен ему, как тождественны два перевода на разные языки, сделанные с одного оригинала. Быть может, два эти образа, а может, и другие, тоже эквивалентные, неотступно следовали за философом во всех эволюциях его мысли»[332 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 172; курсив мой. – Е.Р. «L’image me?diatrice qui se dessine dans l’esprit de l’interpr?te, au fur et ? mesure qu’il avance dans l’e?tude de l’ceuvre, exista-t-elle jadis, telle quelle, dans la pensee du maitre? Si ce ne fut pas celle-l?, e’en fut une autre, qui pouvait appartenir a un ordre de perception different et n’avoir aucune ressemblance mate?rielle avec elle, mais qui lui e?quivalait cependant comme s’e?quivalent deux traductions, en langues diffe?rentes, du meme original. Peut-?tre ces deux images, peut-?tre meme d’autres images, e?quivalentes encore, furent-elles pre?sentes toutes a la fois, suivant pas a pas le philosophe, en procession, a travers les e?volutions de sa pensee» (Bergson H. L’intuition philosophique, P. 81–82; курсив мой. – E.P.). Замечу, что мне не импонирует идея переводить эквивалентный как тождественный.Как пример, Бергсон приводит два различных образа-посредника, касающихся философии Беркли: один из этих образов – плод творчества Бергсона, а на другой есть прямое указание у самого Беркли. Причем именно первый образ наиболее вдохновляет Бергсона, по его собственному признанию.]. Здесь чрезвычайно важно постулирование эквивалентности: это дает нам право утверждать, что образ-посредник, созданный нашим собственным воображением, ничего не исказит в исследуемом учении. Гарантией тут может выступать «постепенное возобновление контакта с мышлением философа»[333 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 165. «…Un contact souvent renouvele? avec la pensee du aitre» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 75).], позволяющее все глубже проникать в течение его мыслей, асимптотически приближаться к той невидимой точке, где сконцентрирована первичная интуиция, и корректировать наше внутреннее представление. У. Джеймс замечает по этому поводу: «Проникните в центр философского созерцания какого-нибудь человека, и вы сразу поймете, каковы должны быть все его писания и высказывания»[334 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 145.].

Здесь интуиция предстает как «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[335 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6.]. («Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte a l’inte?rieur d’un objet pour coincider avec ce qu’il a d’unique et par consequent d’inexprimable»[336 - Bergson Н. Introduction ? la me?taphysique. P. 111.].) В данном случае необходимо погружение в глубины мышления исследуемого философа.

Во избежание недоразумений поясним, что в 1934 году при переиздании «Введения в метафизику» в сборнике «Мысль и движущееся» Бергсон снял определение «интеллектуальная»[337 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 277.]. В русских изданиях начала XX века, соответственно, дано словосочетание «интеллектуальная симпатия» например в переводе В. Флеровой (1914)[338 - См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6.]. Аналогично это место пересказано Н. Лосским[339 - См.: Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 17–18.]. Дело в том, что отношение Бергсона к интеллекту постепенно менялось. В речи 1902 года интеллект, а не интуиция, отождествляется с симпатией[340 - См.: Bergson Н. De l’intelligence, discours de distribution des prix du lyce?e Voltaire, le titre // Bergson H. Ecrits et paroles. Tome premier. P. 177–178.]. Во «Введении в метафизику» (1903) симпатия уже находится в ведении интуиции, правда, интуиции интеллектуальной. В 1913 году интеллект у Бергсона трактовался как общая способность мышления и познания («la faculte? ge?ne?rale de penser et de connaitre»), которая подразделяется на собственно интеллект и интуицию («quelle devait se decomposer en intelligence proprement dite et intuition»)[341 - См.: Bergson Н. De l’intelligence, discours de distribution des prix du lyce?e Voltaire, le titre // Bergson H. Ecrits et paroles. Tome premier. P. 175.]. В разных трудах отношение между интеллектом и интуицией рассматривается весьма неоднозначно и предстает в различных аспектах. Не углубляясь здесь в данный вопрос, отметим, что Бергсон все же пришел в итоге к выводу о сверхинтеллектуальном характере иинтуиции[342 - См.: Bergson H. Ecrits et paroles. Tome second P. 489; Бергсон А. Творческая эволюция. С. 338–339; Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 336. Также о соотношении интеллекта и интуиции у Бергсона см. в упомянутой книге: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 262–263, 276–277, 283–286, 293, 333–337,448-459.].

Точнее сказать, видимо, при указанных условиях искомый образ, верный для нас и потому верно отражающий суть исследуемого учения, возникнет сам собой (следуя этим путем, мы будем тем самым полагаться на эмпирический метод, каким его представляет Бергсон). Более того, Бергсон уверяет: если в мысли философа и не присутствовало никогда никакого образа (в этом случае философ «время от времени устанавливал непосредственный контакт с чем-то еще более тонким – с самой интуицией»[343 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 172. «…Se bornant a reprendre directement contact, de loin en loin, avec cette chose plus subtile encore qui est lintuition elle-meme» [Bergson H. L’intuition philosophique, P. 82).]), – то «нам, интерпретаторам, придется воссоздать посредствующий образ, чтобы избежать опасности увидеть в „исходной интуиции“ смутную мысль, а в духе учения – абстракцию, тогда как этот дух и есть самое конкретное, а эта интуиция – самое точное в учении»[344 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 172–173; курсив мой. – Е. P. «…Mais alors force nous est bien, a nous interpr?tes, de re?tablir I’image interme?diaire, sous peine d’avoir a parler de „intuition originelle“ comme d’une pense?e vague et de I’esprit de la doctrine» comme d’une abstraction, alors que cet esprit est ce qu’il у a de plus concret et cette intuition ce qu’il у a de plus precis dans le syst?me (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 82).].

Однако тут встает вопрос, каким путем следует двигаться к первичной интуиции философа, чтобы «вновь овладеть»[345 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 173; курсив мой. – Е. P. «…ressaisir cette intuition elle-meme» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 82).] ей (или, добавим, постичь ее по-своему во всей полноте). Ведь все же, воссоздавая образ-посредник, мы осуществляем спуск (позволю себе этот математический термин) от принципиально невыразимого к определенным средствам выражения, неизбежный спуск, при котором ясно очерчивается «несоизмеримость» «между… простой интуицией и доступными… средствами выражения»[346 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 165.]. Нам нужно совершить обратное восхождение к первоначальной интуиции, – даже несмотря на то, что мы видим недостижимость полного перемещения внутрь этой интуиции и слияния с ней. «Возьмем все, что написал философ, возведем эти разрозненные идеи к первоначальному образу, сведем их, замкнув в этот образ, в абстрактную формулировку, которая наполнится образом и идеями, обратимся к ней и увидим, как она, столь простая, еще больше упрощается, по мере того как мы помещаем в нее все большее число вещей; наконец, поднимемся вместе с ней к точке, где вновь упруго сжимается все то, что в растянутом виде содержалось в учении: и тогда мы представим себе, как из этого недоступного центра силы исходит импульс, рождающий порыв, то есть саму интуицию»[347 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 174. «Prenons tout се que le philosophe a e?crit, faisons remonter ces idees e?parpille?es vers 1’image d’o? elles e?taient descendues, haussons-les, maintenant enferme?es dans 1’image, jusqu’? la formule abstraite qui va se grossir de l’image et des idees, attachons-nous alors ? cette formule et regardons-la, elle si simple, se simplifier encore, d’autant plus simple que nous aurons pousse? en elle un plus grand nombre de choses, soulevons-nous enfin avec elle, montons vers le point o se resserrerait en tension tout ce qui e?tait donne en extension dans la doctrine: nous nous repre?senterons cette fois comment de ce centre de force, d’ailleurs inaccessible, part I’impulsion qui donne l’e?lan, c’est-?-direl’intuitionmeme» (Bergson H. L’intuition philosophique. P. 83).]. Мы тем самым возвращаем интуицию к самой себе.

При этом нельзя не заметить, что в указанном восхождении шаг от образа к интуиции венчает наши усилия, но ему предшествует еще один шаг – движение к самому образу от «разрозненных идей». Ясно, что подобные идеи (рассеянные тут и там или изложенные систематически – в данном случае не имеет значения) не могут напрямую соотноситься с образом-посредником. Ведь идеи требуют формулировки, то есть обращения к слову, в то время как образ принципиально невербален. А идея, облеченная в словесную оболочку, неизбежно инспирирует появление понятий как концентрированных вербальных форм репрезентации смысла. По моему мнению, выходит, что соотношение между понятием и образом подобно (почти аналогично) соотношению между образом и интуицией. Если интуиция по природе своей невыразима как таковая, а образ транслирует интуицию, выступая, следовательно, средством асимптотического выражения невыразимого, – то теперь сам невербальный образ вербализуется путем представления в понятиях.

Означенные пропорциональные соотношения указывают на определенную иерархию средств выражения исходной интуиции, и даже на первый взгляд, как нетрудно убедиться, образ имеет большие преимущества перед понятием: и по точности и качеству представления смысла, заложенного в интуиции, и по степени близости к интуиции. «Впрочем, – вносит уточнения сам Бергсон, – интуицию можно выразить только с помощью интеллекта»[348 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 111.]; однако образ всегда «нужно иметь перед глазами, ибо он, не являясь, правда, исходной интуицией учения, все же непосредственно вытекает из нее и более близок к ней, чем любое отдельно взятое положение или их совокупность»[349 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 173. «…On a affaire ? une image simple qu’il faut garder sous les yeux, parce que, si elle n’est pas 1’intuition ge?ne? ratrice de la doctrine, elle en de?rive imme?diatement et s’en rapproche plus qu’aucune des th?ses prise a part, plus meme que leur combinaison» (Bergson H. L’intuition philosophique, P. 82).].

Но и образ, и понятие выполняют не только функцию средств выражения; они предстают также в роли аккумуляторов определенного способа познания и описания реальности, а значит, они адресуют к определенным типам мышления. Следует особенно подчеркнуть, что не только интеллект, но и интуицию Бергсон относит к формам мышления[350 - См., например: Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103.]. «Мы рекомендуем освоить весьма трудоемкий способ мышления, – таков один из важнейших тезисов Бергсона. – <…> И во всем, что мы написали, утверждается…: интуиция – это мышление (reflexion)»[351 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 148. Философ сетует на то, что был неверно понят. «Превыше всего мы ставим усилие. Почему же это было истолковано столь ошибочно? Не будем говорить о тех, кто видит в нашей „интуиции“ инстинкт или чувство. Ни одна строка из того, что мы написали, не дает повода для такой интерпретации» (Там же). Однако в «Творческой эволюции», написанной за 15 лет до цитируемой работы, интуиция недвусмысленно приравнивается к инстинкту. (См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 185).Об интуиции как форме мышления вскользь уже упоминалось в настоящей главе. Однако, поскольку вопрос этот крайне важен, я позволяю себе проакцентировать его не единожды и в разных контекстах – ведь от контекста зависят некоторые нюансы трактовки интуиции как одной из базовых категорий бергсоновского учения.]. Коль скоро понятия – инструменты рационального постижения мира, то вышеизложенный поиск посредствующего образа будит, в свою очередь, образное мышление. Для нас это особо значимо, поскольку подобный тип мышления ближе искусству, чем точным наукам. Если удастся обосновать необходимость и незаменимость образного мышления с точки зрения бергсоновской концепции познания, мы тем самым уполномочим указанный тип мышления стать не просто способом оформления поступающей извне и изнутри информации, но методом постижения реальности, будь то реальность мироздания, реальность нашего сознания или же художественная реальность.

Глава III. Проблемы бергсоновской методологии: гносеологические инструменты,

в которой разъясняется, что предлагаемые философом гносеологические инструменты обладают функциями и признаками как понятий, так и образов и требуют синтетического мышления (рационального и образного одновременно); что, следовательно, эти инструменты позволяют комплексно подойти к исследуемой реальности, не упустив ни тех ее сторон, которые апеллируют к нашим рациональным способностям, ни тех, которые будят нашу интуицию; и что, стало быть, методология Бергсона представляет собой синтетический способ контакта с постигаемым феноменом, – а это ее качество и обусловливает особое ее значение для современных гуманитарных дисциплин.

Не рискуя, мы никогда не доберемся до истины[352 - Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон / Морис Мерло-Понти // Мерло-Понти М. Знаки / Морис Мерло-Понти; пер. с франц., примеч. и послесл. И. С. Вдовиной. М.: Искусство, 2001. (История эстетики в памятниках и документах). С. 209.].

    Морис Мерло-Понти

§ 1. Различие образов и понятий

В бергсоновских работах два типа мышления – понятийное и образное – разграничиваются сознательно. «У нас есть только два способа выражения: понятие и образ, – утверждает философ. – Система развивается в понятиях; но когда ее перемещают к интуиции, давшей ей начало, она сжимается в образ: если же мы хотим превзойти образ и подняться над ним, то неизбежно вновь скатываемся к понятиям, и вдобавок к понятиям еще более смутным, более общим, нежели те, от которых мы отправились на поиски образа и интуиции»[353 - Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Философская интуиция / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 173; курсив мой. – Е. Р.]. Причем в разных текстах философа образы и понятия как виды представления смысла не только разводятся, но и весьма недвусмысленно противопоставляются; при этом традиционные понятия у Бергсона явно не в чести. «Своего наивысшего напряжения бергсоновское осуждение интеллекта достигает в критике понятий, – негодует Асмус. <…> Понятия – форма, в которую отливаются результаты интеллектуального познания действительности. Только поставив под сомнение познавательную ценность понятия, Бергсон может считать свою задачу критики интеллекта и его форм выполненной»[354 - Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII – начало XX в. / Валентин Фердинандович Асмус; вступ. ст. В. В. Соколова. 3-е изд., стер. М.:ЕдиториалУРСС; Калуга: ГУП Облиздат, 2004. С. 170.].

В чем же главная претензия Бергсона к выработанным веками философским категориям? «На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли – единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т. д. – не может быть в точности приложена к явлениям жизни: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство или множественность, клетки ли соединяются в организм, или организм распадается на клетки? Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, что мы желали бы в них вложить»[355 - Бергсон А. Творческая эволюция / Анри Бергсон; пер. с фр. В. А. Флеровой, сверен И. И. Блауберг и И. С. Вдовиной; предисл. И. И. Блауберг. Жуковский; М.: Кучково поле, 2006. С. 34.]. Позицию философа прекрасно комментирует Р. Кронер. Если попытаться «определить действительность в ее вечно подвижном потоке через понятие, обозначить ее словом, то она расплывается в тот же миг; она ускользает от всякой формулы, от всякого фиксирования и обозначения. Нет ничего, что, поддаваясь определению, не теряло бы своего первичного характера своей адекватности действительности»[356 - Кронер Р. Философия творческой эволюции / Р. Кронер // Логос: международный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет, 1910. Кн. 1. С. 90.]. Здесь уместно вспомнить тонкие наблюдения над формированием понятий единомышленника Бергсона, Уильяма Джеймса, в частности, его рассуждения о том, что, определив нечто, мы тем самым лишаем его возможности вступить в связь с другими компонентами реальности и измениться[357 - См.: Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения / Уильям Джемс; пер. с англ. Б. Осипова и О. Румера под ред. Г. Г. Шпета. М.: Космос, 1911. С. 119–122. «…Раз вы составили себе понятие о вещах, как „независимых“ вы должны идти дальше и отрицать возможность какой бы то ни было связи между ними, так как понятие связи не содержится в определении независимости. На том же основании вы должны отрицать всякую форму, всякий вид единства среди вещей, которые вы первоначально определили как „много“ вещей… В таком случае придется признать, что всадник никогда в жизни не может пойти пешком и фотограф заниматься чем-нибудь, кроме фотографии» (Там же. С. 121).].

Итак, совершенно очевидно, насколько необходимо найти гносеологическую альтернативу понятию, – ведь Бергсон постулирует, «что теория познания и теория жизни представляются нам нераздельными»[358 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 36.]. Это, конечно, не исключает использования самих понятий, но меняет их статус в плане наших познавательных возможностей и сужает поле их применения. Вот здесь и приходит на помощь образ.

Но что такое образ, по Бергсону[359 - Мы не будем здесь касаться сложного учения Бергсона о материи как совокупности образов и его концепции восприятия; этим вопросам посвящена бергсоновская «Материя и память» – книга весьма непростая для чтения и неординарная в смысле не только высказанных идей, но и плана изложения. Надо заметить, что от этой работы Бергсона, критически осмыслив и интерпретировав ее в духе собственных философских поисков, во многом отталкивался Н. Лосский; поэтому труды русского интуитивиста проливают свет на не во всем ясную концепцию Бергсона.]? Бергсоновскую трактовку образа позволяют осмыслить строки из письма философа У. Джеймсу: «…существует чистый опыт, не являющийся ни субъективным, ни объективным (для обозначения такого рода реальности я использую слово „образ“), и существует то, что Вы называете присвоением этого опыта теми или иными сознаниями, присвоение, которое, по-моему, заключается в уменьшении sui generis образа…»[360 - Письмо У Джеймсу (Бергсон А. Письма / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 310).]. Следовательно, образ является квинтэссенцией чистого, абсолютного опыта, а значит, представляет собой гносеологический идеал Бергсона! Иными словами, образ есть не только и не столько средство репрезентации истинного, абсолютного опыта, но и сам этот опыт, взятый в сущностном аспекте. «В человеческом опыте, по Бергсону, даны лишь образы, из которых и нужно исходить как из фактов»[361 - Блауберг И. И. Анри Бергсон и философия длительности / Ирина Игоревна Блауберг // Бергсон А. Собрание сочинений: в 4 т. / Анри Бергсон; вступ. ст. И. И. Блауберг. М.: Московский клуб, 1992. Т. 1.: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. С. 24.], – комментирует И. Блауберг.

Уместно вспомнить совет философа, касающийся способа познания мира: «Нужно… взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом»[362 - Бергсон А. Материя и память / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 4 т. / Анри Бергсон; вступ. ст. И. И. Блауберг. М.: Московский клуб, 1992. Т. 1.: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. С. 276. Приоткрыть завесу над бергсоновским пониманием опыта помогает разъяснение Делёза, расставляющего в приведенном высказывании интересные акценты: «Интуиция выводит нас за пределы состояния опыта к условиям опыта. Но такие условия не являются ни общими, ни абстрактными, они не шире, чем обусловленное; они – условия реального опыта» (Делёз Ж. Бергсонизм / Жиль Делёз // Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Жиль Деле’з; пер. с франц. и послесл. Я. И. Свирского; науч. ред. В. И. Аршинова. М.: Per Se, 2001. С. 242).]. Прекрасно говорит о свойствах такого опыта М. Мерло-Понти: по его мнению, Бергсон с помощью образа дает постичь полноту вещей, даже их «естественную переполненность», которая «такова, как если бы в них, а не во мне самом образовалось мое видение…»[363 - Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 212.]. Можно сказать, что бергсоновский образ – инструмент и способ осуществления трансцендентального эмпиризма, пользуясь удачным определением Я. Свирского[364 - Свирский Я. И. Послесловие. Философствовать посреди…/ Я. И. Свирский // Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Жиль Делёз; пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирского; науч. ред. В. И. Аршинова. М.: Per Se, 2001. С. 465. «…Бергсон… создает концепцию чистого опыта, опираясь на принцип трансцендентализма…» (Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности. С. 23).].

Совершенно очевидно, что, утверждая способность интуитивного, а не физического перемещения внутрь предмета как единственную возможность познания его сути, Бергсон сталкивается с необходимостью не только преодолеть дуализм духа и материи, но и постулировать наличие моста между сознанием и материей, моста, позволяющего проникать в глубины реальности не телесно, а интуитивно.

О противоречиях бергсоновской концепции взаимодействия духа и материи уже упоминалось. Поясним некоторые моменты более подробно. Elan vital осуществляет свою функцию отнюдь не беспрепятственно: на пути реализации он встречает сопротивление материи. «Он не может творить без ограничения, потому что он сталкивается с материей, то есть с движением, обратным его собственному. Но он завладевает этой материей, которая есть сама необходимость, и стремится ввести в нее возможно большую сумму неопределенности и свободы»[365 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 246.]. Жизненный порыв и материя репрезентируют два разнонаправленных движения. «Динамический образ мира, создаваемый в „Творческой эволюции“ трактовкой реальности как всеобщего взаимодействия, конкретизируется в описании напряженного взаимодействия двух сил – жизненного порыва и материи, – замечает И. Блауберг. – Точнее, это два разнонаправленных процесса»[366 - Блауберг И. И. Анри Бергсон / Ирина Игоревна Блауберг. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 312.]. По мысли Бергсона, жизнь есть движение, а материальность есть обратное движение; жизнь пронизывает материю, которая предстает как неделимый поток, и вычленяет из этого потока живые организмы. И конечно, встречное сопротивление материи предполагает усилие, направленное на укрощение косной материи. Это усилие самой жизни, нацеленное на то, чтобы «добиться чего-то от неорганизованной материи», «подняться по тому склону, по которому спускается материя»[367 - Блауберг И. И. Анри Бергсон / Ирина Игоревна Блауберг. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 312.]. По мысли Г. Аксенова, для Бергсона внешняя материя есть то, с чем жизнь считается, но не она есть условие творческой изобретательности нового. «Жизнь по сути своей, не только человеческая жизнь, есть непрерывное изобретение: непрерывный выбор организмом вариантов своего поведения для преодоления запретов внешних условий и для распространения по всем логически возможным путям»[368 - Аксенов Г. П. Причина времени / Геннадий Петрович Аксенов. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 110.].

Таким мостом может быть только восприятие, причем восприятие чистое (la perception pure), не направленное на практическое действие.

К концепции чистого восприятия еще предстоит вернуться. Разные аспекты учения Бергсона настолько тесно переплетены, что практически невозможно говорить о них обособленно (на эту отличительную черту текстов Бергсона указывает, например, Блауберг[369 - См.: Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности. С. 22.]). Поэтому, рассматривая такую составляющую учения, как образ, нельзя не коснуться хотя бы по поверхности бергсоновской теории восприятия. Собственно, чистое восприятие (la perception pure), имманентное изначально материи, представляет собой нечто вроде силовых линий, пронизывающих материю по всем направлениям. Однако такое восприятие бессознательно, поэтому недоступно мыслящим существам. Об особенностях и противоречиях данной теории будет сказано подробнее в четвертой главе, где феномен чистого восприятия станет предметом специального рассмотрения. Замечу, что, на мой взгляд, бергсоновский постулат о чистом восприятии как онтологически первичной данности, имманентной материи изначально, коррелирует с современными теориями предсуществующей гравитации, пронизывающей мир, опять же, изначально[370 - См.: Янчилин В. А. Тайны гравитации / Василий Леонидович Янчилин. М.: Новый Центр, 2004. 240 с. По сути, автор работы возвращается к Ньютонову принципу дальнодействия.]. Тем самым в обоих случаях (и с чистым восприятием, и с гравитацией) вопрос об их возникновении попросту снимается. Вообще же, по Бергсону, восприятие есть функция действия, действия практического, оно вовсе не представляет собой незаинтересованного созерцания, как думали раньше. «Восприятие выражает и измеряет собой способность живого существа к действию»[371 - Цит. по: Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности. С. 23.]; «…неорганизованные тела выкраиваются из ткани природы восприятием, ножницы которого как бы следуют пунктиру линий, определяющих возможный захват действия»[372 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 48.], – один из известных тезисов философа. Делёз комментирует бергсоновскую теорию восприятия следующим образом: «…восприятие – это не объект плюс что-то, а объект минус что-то – минус все, что на самом деле нас не интересует»[373 - Делёз Ж. Бергсонизм. С. 240.].

Вот почему Бергсону необходим образ в качестве гносеологического инструмента и вот почему этот образ представляет собой промежуточную стадию между материей и духом (образ, говорит Бергсон, является «почти материей, поскольку его еще можно увидеть, и почти духом, поскольку его уже нельзя коснуться»[374 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 172. «…Une image qui est presque mati?re en ce qu’elle se laisse encore voir, et presque esprit en ce qu’elle ne se laisse plus toucher» (Bergson H. L’intuition philosophique. Conference faite au Congr?s de Philosophie de Bologne le 10 avril 1911 / Henri Bergson // Bergson H. La pense?e et le mouvant. Essais et conferences. Articles et conferences datant de 1903 a 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. (Collection: Biblioth?que de philosophie contemporaine). P. 81.)]).

«…Сама материальная вселенная, определенная как совокупность образов, – это своего рода сознание: сознание, в котором все компенсируется и нейтрализуется, сознание, в котором все возможные части уравновешиваются противодействиями, всегда равными действиям, и таким образом мешают друг другу обособиться»[375 - Бергсон А. Материя и память. С. 307; курсив мой. – Е. Р.], – данный постулат Бергсона утверждает имманентность материи ослабленного сознания. «..Материя… несет в себе, пусть в исчезающее малой мере, нечто от сознания, от памяти. Эта доля сознания в ней так мала, что в практических целях может не учитываться… но все же она всегда наличествует, иначе материя утратила бы континуальность, распавшись на отдельные моменты»[376 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 206–207.], – комментирует И. Блауберг. Однако это то же самое сознание, что и присущее духу. Вернее даже, материя выступает противоположным полюсом той же сущности, что и дух, и поэтому должна обладать сознанием. «…Между материей и полностью развитым духом имеется бесконечное число степеней напряжения. Материя как актуальное существование есть тогда почти предельное расслабление»[377 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 206.]; но здесь важно это «почти», не позволяющее мирозданию распасться на две не связанные части, дух и материю. Поэтому концентрация сознания позволяет материи предстать в виде качественной, расцвеченной, разнородной, одухотворенной: ведь то, что обладает сознанием, является, по Бергсону, живой сущностью. В «Материи и памяти» материя в описании Бергсона оказывается, «как у философов-ионийцев, одушевленной и качественной»[378 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 211.]. Вообще говоря, у Бергсона в разных трудах встречается два различных образа материи. «Материя и память» дает представление о качественной, разнородной материи, обладающей сознанием и предстающей как живая сущность. В «Творческой эволюции» материя выглядит как барьер, преодолеть который необходимо жизненному порыву, и ей даются характеристики «косная», «инертная». Исследуя генезис материи, Бергсон в этой книге описывает материю как результат исчерпания первичного импульса, победы сил энтропии. «Обращает на себя внимание постоянная характеристика материи как „инертной“»[379 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 313.], – замечает И. Блауберг. В отличие от косной материи, определяемой в «Творческой эволюции» как распадающаяся реальность, жизненный порыв – созидательная функция жизни и, следовательно, она аналогична напряжению воли[380 - См.: Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона / Николай Онуфриевич Лосский. П6.: Учитель, 1922. С. 73.]. Как только напряжение ослабляется, возникает материя.

В своей трактовке образов Бергсон апеллирует к здравому смыслу (bon sens), как он его понимал. Бергсон говорит, что никто не будет сомневаться в реальности предмета, независимой от нашего восприятия. «Мы бы весьма удивили человека, чуждого философским спекуляциям, сказав ему, что предмет, находящийся перед ним, который он видит и которого он касается, существует лишь в его уме и для его ума, или даже, в более общей форме, как склонен был делать это Беркли, – существует только для духа вообще. Наш собеседник всегда придерживался мнения, что предмет существует независимо от воспринимающего его сознания. Но, с другой стороны, мы так же удивили бы его, сказав, что предмет совершенно отличен от его восприятия нами, что нет ни цвета, который приписывает ему глаз, ни сопротивления, которое находит в нем рука. Этот цвет и это сопротивление, по его мнению, находятся в предмете: это не состояния нашего ума, это конститутивные элементы существования, независимого от нашего. Следовательно, для здравого смысла предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе. Именно в таком смысле мы и берем слово „образ“…»[381 - Бергсон А. Материя и память: Предисловие к седьмому изданию / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 4 т. / Анри Бергсон; вступ. ст. И. И. Блауберг. М.: Московский клуб, 1992. Т. 1: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. С. 160.].

Вот зачем философ апеллирует к не отягченному умозрительными дискуссиями уму, который «естественно верил бы, что материя существует такой, какой воспринимается, а поскольку он воспринимает ее как образ, считал бы ее, саму по себе, образом»[382 - Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 153.]. Вот зачем Бергсон рассматривает «материю до того разделения между существованием и явлением, которое было проделано и идеализмом, и реализмом»[383 - Бергсон А. Материя и память: Предисловие к седьмому изданию. С. 161. Вариациями на эту тему предстают строки Уильяма Джеймса: «Со времени Сократа нас учили, что действительность состоит из сущностей, а не из явлений, и что, зная определения вещей, мы тем самым познаем их сущность» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С 120).]. «Собственно говоря, – комментирует исследователь, – сам термин „образ“ в данном случае уже содержит в себе то, что автор хочет доказать: предпосылку об изначальной связи материи и сознания»[384 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 154. Как уже говорилось, теория восприятия Бергсона, составляющая один из наиболее сложных для понимания и толкования аспектов его концепции, замечательно интерпретирована Н. Лосским (См.: Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 42–65). Надо заметить, что Лосский, восхищаясь самой попыткой Бергсона исходить только из прямого описания того, «что очевидно происходит при осуществлении восприятия», замечает: «Термин „образ“ здесь в высшей степени неуместен, так как он склоняет к субъективированию среды и тела…» (Там же. С. 44). Соотношение термина «образ» в бергсоновской интерпретации с «идеей» Локка и «идеей» Беркли рассмотрено И. Блауберг (См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 152–155).]. Действительно, вот постулат Бергсона: «Я называю материей совокупность образов, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела»[385 - Цит. по: Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности. С. 24. Блауберг, анализируя «Материю и память», приходит к выводу: «…это одни и те же образы, но свойства их… существенно различаются в зависимости от того, в какой из двух систем они рассматриваются» (Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 152). С одной стороны, образ – это и есть материя, а с другой стороны, «самое прочное из внутренних состояний – зрительное восприятие внешнего неподвижного предмета» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 40; курсив мой. – Е. Р.). Материя «есть как бы сознание, в котором все уравновешено, все компенсировано, все нейтрализовано» (Цит. по: Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности. С. 23).].

Образ, рожденный интуицией, становится проводником абсолютного знания, полученного путем интуитивного проникновения в реальность; он предстает и способом получения этого знания, и квинтэссенцией, концентрированным представлением знания, и его транслятором. Поскольку интуиция непосредственно постигает определенные предметы в их материальности, поскольку она обладает врожденным знанием вещи самой по себе (в этом Бергсон антагонист Канту), – постольку образ составляет сжатое и в определенной мере редуцированное знание о вещи и саму эту вещь, но в обедненном (редуцированном) варианте.

«Различая вещь и представление вещи, Бергсон вовсе не думает, будто представление есть копия или символ вещи; по крайней мере, поскольку речь идет о „чистом восприятии“, представление есть сама вещь, но с обедненным содержанием; так, например, вещь есть abcdef, а в восприятие вступили только стороны ее acf, выбранные из нее сознанием потому, что они представляют интерес для жизни, потому, что они биологически влиятельны»[386 - Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 52.]. По Бергсону, интуитивный способ познания приводит к непосредственному постижению определенных предметов «в самой их материальности. Он говорит: „вот то, что есть“»[387 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 161.]; «…инстинкт есть врожденное знание вещи»[388 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 162.]. Во избежание путаницы напомню, что в «Творческой эволюции» речь идет не об оппозиции «интуиция – интеллект», а об оппозиции «инстинкт – интеллект». Это объясняется тем, что в данном случае (но отнюдь не во всех работах) интуиция выступает в виде преобразованного инстинкта, достигшего в своем развитии нового качества: «…интуиция – то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно»[389 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 185.].

«В чистом состоянии наше восприятие было бы действительно частью самих вещей»[390 - Цит. по: Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности. С. 25.], – заявляет Бергсон. Понятия, напротив, есть «общие рамки», «врожденным знанием которых и обладает разум, ибо он естественным образом использует их»; эти рамки демонстрируют отношения вещей, а не сущность последних[391 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 161. «Интеллект, следовательно, естественным образом использует отношения эквивалентного к эквивалентному, содержимого к содержащему, причины к следствию и т. д., – отношения, которые заключаются во всякой фразе, имеющей подлежащее, определение, сказуемое, – выраженное или подразумеваемое. <…>… если рассмотреть, что в инстинкте и в интеллекте относится к врожденному знанию, то окажется, что это знание в первом случае касается вещей, а во втором – отношений» (Там же. С. 160–161). «В противоположность инстинкту, являющемуся врожденным познаванием вещей, разум есть врожденное познавание отношений, он поэтому чисто формальное орудие познания» (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона / Альберт Штенберген; пер. с нем. Б. С. Бычковского. Изд. 2-е. М.: URSS, 2009. (Из наследия мировой философской мысли: история философии). С. 21).].

Но не значит ли это, что понятия и образы различны по природе, а не по степени, перефразируя Бергсона[392 - «Таков лейтмотив Бергсона: мы видим различия в степени там, где есть различия по природе» (Делёз Ж. Бергсонизм. С. 238).]? Образ, дающий нам саму вещь, пусть и в редуцированном виде, образ, балансирующий на грани материи и духа, – не является ли качественно иным онтологическим компонентом нашей духовной и физической реальности, чем тот экстракт, который разум смог извлечь из вещи, обрядив в одежды понятия? Действительно, образ дает нам саму вещь, пусть и в редуцированном виде; понятия же, порожденные операцией анализа, в этом смысле совершенно противоположны образам, ведь «анализировать, – говорит Бергсон, – значит выражать какую-нибудь вещь в функции того, что не является самой этой вещью»[393 - Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Собрание сочинений: в 5 т. / Анри Бергсон. СПб.: М. И. Семенов, 1913–1914. Т. 5: Введение в метафизику. Смех и др. произведения; пер. В. Флеровой и И. Гольденберга. 1914. С. 6; курсив мой. – Е. Р.].

В силу этого ясно, что обычное понятие – конструкция разума[394 - «… все гносеологические понятия, и научные в том числе, – это не что иное как конструкты: наука „строит“ свой предмет…» (Кузьмина Т. А. Анри Бергсон / Т. А. Кузьмина // Философы двадцатого века / отв. ред. А. М. Руткевич, ред. И. С. Вдовина. М.: Искусство XXI век, 2004. (Философские тетради: Книга первая. С. 17).], то есть оболочка, приложенная к вещи извне; следовательно, понятие само по себе не субстанциально; во всяком случае, оно не самодостаточно и не первично, а возникает как следствие деятельности разума и обусловлено этой деятельностью. Бергсоновский образ, напротив, не мыслимая конструкция, лживая сущность. «Под „образом“ же мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, – вид сущего, расположенный на полпути между вещью и представлением»[395 - Бергсон А. Материя и память: Предисловие к седьмому изданию. С. 160.]. При этом, с одной стороны, как следует из всего сказанного, образ не есть ни сущность, ни феномен в чистом виде, а есть их изначально данное синтетическое единство; то есть, действительно, устраняется различие между существованием и явлением, которое, по мнению Бергсона, было присуще многим философским школам.

Бытие образа обладает самодостаточностью, и в этом плане образ субстанциален; однако, в отличие от истинной субстанции, бытие образа все же не первично, хотя и не зависит, на первый взгляд, от сознания (как общего свойства материи и духа, присущего им в разной мере) или внеличного сверхсознания, о котором философ заговорит, начиная с «Творческойэволюции». Согласно Бергсону, чистое восприятие исходно, первично[396 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 156.], то есть имеет онтологический приоритет; а оно, как мы знаем, бессознательно (в этом случае образ понимается как центр сил, пронизывающих всю материю, а восприятие уподобляется «пучку» силовых линий)[397 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 155–156.]. Но при этом «для образа быть и быть воспринятым сознанием – состояния, различающиеся между собой лишь по степени, а не по природе»[398 - Бергсон А. Материя и память. С. 180.].

С другой же стороны, Бергсон в «Материи и памяти» весьма недвусмысленно заявляет, что «даже при отсутствии воспринимающего сознания образы продолжают существовать»[399 - Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 154.], – то есть они приобретают онтологический статус независимых сущностей, и тем самым стирается различие между сущностью и существованием, вернее, оно перестает быть значимым онтологически в случае с образами: бергсоновский образ наделен собственным бытием. Напротив, не так обстоит дело в случае с понятиями. Бергсон отказывает понятиям в собственном бытии, независимом ни от чего; они «относительны», они «не имеют существования в себе»[400 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 306. Такой подход к проблеме понятий в корне противоположен свойственному античной философии, во всяком случае, платоновской теории идей, как ее понимал Бергсон. Различия выступят еще более наглядно, когда перед нами вплотную встанет вопрос о том, как же обходится сам Бергсон с прежними понятиями и как он создает новые понятия в качестве альтернативы. Надо заметить, что Бергсон ставит знак равенства между платоновской идеей и понятием (См.: Там же. С. 301–312). Согласно платоновскому учению, говорит Бергсон, «предполагается, что вне Идей не существует ничего положительного» (Там же. С. 301), а сами Идеи первичны; они довлеют сами себе в своем бытии. «Идеи… являют собой, несомненно, всю постигаемую реальность, всю истину» (Там же. С. 302).].

Каков же, в таком случае, онтологический статус понятий? Из всего вышеизложенного становится ясно: образы, являясь промежуточными образованиями между материей и духом, дают сознанию истину об одухотворенной материи; понятия же репрезентируют познание формы без ее наполнения и сами есть готовая форма[401 - Поясним, что, когда Бергсон говорит о форме в принципе, он фактически отождествляет ее с платоновской идеей, а последнюю, как мы знаем, – с понятием. Поэтому вопрос о живой форме, форме индивидуальной, присущей этому и только этому предмету, нельзя задавать, имея в виду означенную интерпретацию формы Бергсоном. «Готовые рубрики» – вот что такое понятия, по Бергсону (См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 79).].