Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

Дальнейшие рассуждения Бергсона на эту тему только подтверждают высказанное выше предположение о различии по природе, а не по степени, понятий и образов. Определяя предмет гносеологии, Бергсон замечает: «Философы проводят различие между материей нашего познания и его формой. Материя – это то, что дается способностями восприятия, взятыми в их первозданном виде. Форма – это совокупность отношений, устанавливаемых между этими материальными данными для получения систематического знания»[402 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 161. «…Интеллект – в том, что в нем есть врожденного, – является познанием формы, инстинкт предполагает познание материи», – продолжает характеризовать свою бинарную оппозицию двух типов познания Бергсон (Там же; не забудем, что в данном случае философ под инстинктом подразумевает не только сам инстинкт, но еще и интуицию).]. Естественно, возникает вопрос: «может ли форма без материи быть предметом познания»[403 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 161. «…Интеллект – в том, что в нем есть врожденного, – является познанием формы, инстинкт предполагает познание материи», – продолжает характеризовать свою бинарную оппозицию двух типов познания Бергсон (Там же; не забудем, что в данном случае философ под инстинктом подразумевает не только сам инстинкт, но еще и интуицию).].

От Бергсона, по-видимому, не ускользает, что осуществленное им полярное разведение материи и формы по онтологическому критерию само по себе уже вызовет несогласие критически настроенных оппонентов; поэтому он предлагает сблизить их гносеологически, в том смысле, чтобы признать возможность их самоценного и, во всяком случае, одинаково состоятельного познания[404 - По мысли Т. Кузьминой, на страницах бергсоновских текстов предстает «та бытийная основа вещей и человеческого существования, которая именно в силу того, что она является бытийной, ничем внешним не задана и потому не может быть чем-то объяснена, но сама как неразложимая целостность задает способ „поведения“ своим элементам и, таким образом, есть основа объяснения» (Кузьмина Т. А. Анри Бергсон. С. 16). Здесь «речь идет о проблеме, которая позднее была более четко сформулирована в экзистенциализме, – о различии гносеологического и онтологического исследований…» (Там же. С. 17).]. Однако, утверждая возможность познания формы без материи и, следовательно, их гносеологическое равенство, Бергсон неявно через это гносеологическое равенство вновь высвечивает их онтологическое различие по существу. Ведь форма без материи, конечно, познаваться может, но «при условии, что это познание походит скорее не на вещь, которой владеешь, а на усвоенную привычку, скорее на направление, чем на состояние; это будет, если угодно, естественный навык внимания»[405 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 161. Представляется, в разделении материи и формы особенно четко заметно, как Бергсон всеми силами стремится остаться на позиции дуализма, в то время как исходная посылка о связи материи и сознания неизбежно ведет к утверждению монистической позиции, даже помимо желания самого философа.]. Однако форма не дает знания о самой реальности; ведь «формальное познание интеллекта» «не говорит: „это есть“», «не постигает в отдельности ни одного предмета», а «утверждает только, что если условия будут таковы, то таким-то будет и обусловленное»[406 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 163, 161–162.]. Это «лишь естественная способность соотносить один предмет с другим, одну его часть или один аспект с другой частью или другим аспектом, – словом, выводить заключения, когда имеются предпосылки, и идти от известного к неизвестному»[407 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 161.]. На поверку указанное выше соотношение материи и формы с точки зрения наших гносеологических возможностей обусловлено качественным взаимодействием, взаимопроникновением и сосуществованием двух «различных» и «даже дивергентных» способов познания[408 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 161. При этом Бергсон говорит, что объединяющим началом двух названных способов познания выступает «сила, присущая жизни в целом» (Там же): то есть не только интуитивное, но и интеллектуальное познание у Бергсона получает витальную основу, – не это ли лучшее свидетельство осторожного и вдумчивого подхода философа к гносеологическим возможностям интеллекта?]: интуитивного и интеллектуального. Это лишний раз подтверждает, как далек был Бергсон от того, чтобы безоговорочно отвергать интеллектуальное познание[409 - Более того, по Бергсону, «совершенно формальное познание интеллекта имеет неисчислимые преимущества перед материальным познанием инстинкта» (Там же. С. 163), которые состоят прежде всего в практической ориентации первого из указанных типов познания.]. «Короче говоря, – заключает Бергсон, – первое познание, познание инстинктивное, может быть сформулировано, как сказали бы философы, в предложениях категорических, тогда как второе, по природе своей интеллектуальное, выражается всегда в форме гипотетической»[410 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 162.].

Однако что дает обоснование такой категоричной непреложности добываемого знания? Вторя Бергсону, У. Джеймс называет «научное» («теоретическое») познание поверхностным, в том смысле, что оно «касается только внешней поверхности реального», «в отличие от живого или сочувственного знакомства…»[411 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 137. Как мы помним, Бергсон, в отличие от Джеймса, не был столь категоричен и не считал, что научное знание всегда поверхностно.]. Но разве не можем мы не признать, что такое сочувственное знакомство предполагает постижение вещи во всей ее конкретности и уникальности? Не дает ли права именно означенная конкретность категорически настаивать на своей единичности с точки зрения опыта? Эта конкретная единичность и есть категоричность знания как безусловность – но не как ограниченность – категоричность как несомненность полноты, довлеющей себе – но не как императивность. Напротив, интеллектуальное познание гипотетично постольку, поскольку прикладывает извне некоторые готовые формы, которые могут быть приложены практически к чему угодно и выбор которых, следовательно, зависит от наших теоретических предположений о характере постигаемого предмета.

Естественно, что образ, во всем своем многоцветье красок и оттенков, неповторим, уникален, а стало быть, конкретен: он ведь единствен в нашем представлении. «…Образ имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном»[412 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 10; курсив мой. – Е. Р. По мысли Джеймса, интуиция и есть «конкретная реальность» (См.: Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 135).], – говорит Бергсон. Напротив, готовые формы, прилагаемые к реальности, – то есть понятия, – это «абстрактные», «общие идеи»[413 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 10; курсив мой. – Е. Р.], которые выражают «свойства предмета в „обезличенном“ виде, лишая его индивидуальных очертаний»[414 - Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 8. «…Понятие по причине своей всеобщности не в силах охватить вечно новой и вечно индивидуальной действительности» (Кронер Р. Философия творческой эволюции. С. 91).].

Здесь мы подходим к очень важному пункту. Ведь образ как опыт восприятия реальности и образ как гносеологический инструмент – не одно и то же. Если мы воспринимаем какой-нибудь предмет, пытаясь вжиться в реальность, проникнуть сквозь оболочку, то, как мы помним, образ предмета, по Бергсону, предстает самой вещью, но с обедненным содержанием. Но вот, проникая, скажем, в интуицию философа, мы воссоздаем образ-посредник, опять же, в согласии с Бергсоном. Понятно, что интуиция философа не только не выразима в слове, о чем говорит Бергсон, но она и не зрима, поскольку по природе духовна, а не принадлежит к предметам материального мира, которые можно воспринять. Имеем ли право мы, в таком случае, говорить, что образ-посредник, возникший в связи с философской интуицией, есть сама интуиция[415 - «Никакой образ не заменит интуиции», – говорит сам Бергсон (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 10).], подобно тому как образ материального предмета есть сам предмет с ослабленным онтологическим смыслом? В чем конкретность образа-посредника, если она не есть конкретность совпадения, пусть частичного, образа с постигаемым предметом? И не подобен ли образ-посредник обычному понятию в том отношении, что он есть тоже рефлексия (пусть и, в отличие от понятия, рефлексия не интеллектуальная – если допустить возможность таковой) над философской интуицией? Иными словами, образ материального предмета и образ, рожденный усилиями воображения, – это идентичные по свойствам образы?

Вот, например, образ дерева, с одной стороны, а вот, скажем, бергсоновская длительность (la dure?e) или жизненный порыв (elan vital)[416 - Как мы увидим в дальнейшем, это действительно образы, но образным планом не исчерпывается сущность данных компонентов бергсоновской реальности.], с другой стороны. Согласно концепции Бергсона, образ дерева есть само дерево, но с уменьшенным содержанием; однако с чем коррелирует elan vital? Нельзя же сказать, что это сама интуиция жизни в ослабленном варианте. Здесь, думается, проявляет себя амбивалентность, изначально заложенная в образе, как его интерпретирует Бергсон. Располагаясь между представлением и вещью, являясь почти материей и почти духом, – вспомним приведенные выше бергсоновские фразы – образ одной своей стороной обращен к интуиции как духовному началу, а другой стороной неразрывно включен в материальность[417 - Приведем созвучные изложенным размышлениям строки Делёза: «…Представление вообще делится на два направления, различающиеся по природе, на два чистых наличия, которые не позволяют себе быть представленными: на направление восприятия, помещающее нас сразу в материю, и на направление памяти, помещающее нас сразу в мир духа. <…> Такая смесь – это сам наш опыт, наше представление» (Делёз Ж. Бергсонизм. С. 241).]. Преобладание первого аспекта и обнаруживается, как мне кажется, в образах-посредниках, в то время как в образах окружающего мира превалирует второй аспект.

Именно симпатическое проникновение в первичную философскую интуицию обусловливает возникновение образа-посредника как репрезентации постигнутой истины, – а значит, образ-посредник здесь рожден духом и выражает духовный план реальности. В то же время в случае с обычным (сознательным) восприятием некоторые высказывания Бергсона позволяют делать вывод об онтологическом уравнивании материи и образа.

Итак, образы окружающего мира в совокупности образуют материальный континуум (вспомним, что, согласно Бергсону, материя есть совокупность образов). Образ-посредник духовен по природе, поскольку он возникает из первичной интуиции, будучи порождением духовных сил человека. И поскольку порождающая интуиция есть, согласно Бергсону, форма мышления, то образ-посредник приобретает черты ментальной сущности (или ментальной структуры). Однако, как мы знаем, у Бергсона материя и дух полярно противоположны, но при этом неотделимы друг от друга, являясь, соответственно, лишь крайними степенями ослабления (материя) и концентрации (дух) единого сознания, проникающего мир. Поэтому образы, в совокупности создающие материю, и образы-посредники, обращенные к духу, как и интуиция, из которой они вышли, – имеют в текстах Бергсона, по сути, идентичную характеристику.

Как можно предположить, взаимосвязь духовного и материального аспектов в самом образе-посреднике осуществляется так: являясь порождением духа, образ-посредник переводит духовную сущность интуиции на язык материи, то есть транслирует духовный аспект реальности через материальный. Вот поэтому здесь и нет совпадения выражаемого (интуиция) и средства выражения (образ). Что до обычного образа, то связь материального и духовного компонентов здесь дает о себе знать в том, что сам образ есть ослабленная материальность репрезентируемого предмета, данная в опыте, – но присвоение этого опыта, о котором Бергсон писал Джеймсу, есть уже чисто духовный акт, переводящий образ из плана сущности в феноменальный план. Итак, если опыт, поставляемый обычным восприятием, больше укоренен в материи, то опыт, сопряженный с возникновением образа-посредника, есть опыт постижения и трансляции духа.

Из сказанного следует вывод: образ материи и образ-посредник – это как бы две ипостаси одного компонента нашего эмпирического постижения исследуемого предмета, того компонента, который Бергсон в обоих случаях именует l’image. Стало быть, образ-посредник обладает не меньшей конкретностью, чем обычный образ, но конкретность здесь проявляется иначе: не как совпадение образа с вещью, а как уникальное соответствие, та самая correspondance, которую в свое время усмотрел в мире, руководствуясь идеями Эммануила Сведенборга, Шарль Бодлер.

Как известно, Бодлер утверждал, что в мире все взаимосвязано и что таинственные связи между вещами устанавливаются посредством переклички между качествами вещей, их цветом, формой, ароматом, звучанием и т. п. Приведу комментарий В. Крючковой касательно бодлеровской концепции. Ядро ее «составляют два взаимосвязанных понятия – „воображение“ и „соответствия“ (correspondances). Объекты видимого мира связаны между собой незримыми нитями, внутренними подобиями, и обнаружить духовное родство всех явлений может только продуктивное воображение – „почти божественная способность, которая сразу, не прибегая к философским методам, проникает в глубинные и тайные отношения вещей, в соответствия и аналогии“»[418 - Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве: Франция и Бельгия, 1870–1900 / Валентина Александровна Крючкова. М.: Изобразительное искусство, 1994. С. 24–25. В. Крючкова цитирует источник: Baudelaire Ch. Curiosite?s esthe?tiques. L’art romantique et autres ceuvres critiques / Charles Baudelaire; textes e?tablis avec introduction et notes par Henri Lemaitre. Paris: Gamier fr?res (Bourges, impr. A. Tardy), 1962. P. 630.].

Надо заметить, что в интерпретации Мерло-Понти термин «образ-медиатор» вполне применим ко всему миру в целом, в том смысле, что для нас он предстает проводником неисчерпаемой интуиции бытия[419 - См.: Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 214.].

В «Философской интуиции» Бергсон сам приводит два примера образов-посредников, касающихся учения Беркли. Первый: «Беркли рассматривает материю как тонкую прозрачную пленку, расположенную между человеком и Богом»; и второй – «слуховой эквивалент только что описанного… зрительного образа»: «материя – это язык, на котором с нами разговаривает Бог»[420 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 173.]. Разумеется, именно для Бергсона эти и только эти образы-посредники соответствуют исходной интуиции Беркли, – вот в чем конкретность. Как нетрудно убедиться, это парадоксальная конкретность всего (парадоксальная потому лишь, что и «конкретное», и «всё» – по необходимости понятия): ведь первичная философская интуиция вбирает в себя в предельно сжатом, почти сингулярном виде всю философию того или иного мыслителя. Аналогично, бергсоновский e?lan vital конкретен потому, что обнимает всю реальность, как ее видит Бергсон, то есть транслирует конкретное миропонимание, а эта воплощенная в образе конкретность и есть соответствие первичной интуиции и всего мира в целом.

Но миропонимание связано с направлением движения мысли, с ориентацией на определенные аспекты бытия и планы реальности. Elan vital или la duree указывают направление данного движения, направление всегда ясное – в этом также проявляется их конкретность, – однако они не обусловливают всецело содержания единичной мысли об избранном предмете, поскольку апеллируют ко Всему, к конкретному «всему», как оно предстает в бергсоновском учении. Может показаться, что тут наблюдается гносеологическое сходство с обычными понятиями: из них ведь тоже нельзя вывести содержание (то есть сущность) предмета, с которым мы пытаемся их связать. Однако понятия не обусловливают ничего уникального в конкретном содержании предмета, поскольку могут быть приложены к чему угодно, они лишь пустое вместилище. Напротив, elan vital или la duree не пусты, коль скоро это образы, и они не обусловливают всего содержания познаваемого предмета именно потому, что из образов логически[421 - «Что касается меня, то я счел себя в конце концов вынужденным отказаться от логики, отказаться от нее открыто, честно и раз навсегда, – с некоторым пафосом обращается к читателям Джеймс. – В человеческой жизни логика имеет вечное применение, но это применение не дает нам теоретического знакомства с тем, что составляет существенную природу действительности» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 117).] не выводятся свойства вещи. (Напротив, сами образы-посредники гибко приспосабливаются к познаваемой вещи, направляя мысль, – но не являясь мыслью.)

Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам»[422 - Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Введение. Часть вторая. О постановке проблем / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 116.]. Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего»[423 - Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Введение. Часть вторая. О постановке проблем / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 100.]. В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.

Поэтому единичная конкретность будет вступать в соответствие (correspondance) с конкретностью всего. Отсюда ясно, что свойства единичной конкретности будут содержать и свойства конкретности всего. Что касается самого облика обеих конкретностей, то он обусловлен специфическим взглядом философа на мир, взглядом динамическим, усматривающим в вещах их дление и становление. Поэтому при познании мира содержание мысли всякий раз возникает заново, по мере течения длительности: единичное неповторимо варьирует свойства всего, и образы elan vital или la dure?e словно бы рождаются заново вместе с познаваемым предметом и в процессе познания, меняя свой облик, – а не предшествуют процессу познания, как любая из привычных категорий.

Познать реальное посредством понятия – значит «втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой»[424 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 79. Примечательно, что данный тезис относится к платоновским эйдосам; то есть эйдос оказывается видом понятия, причем изначальным видом. «Анализ… является операцией, сводящей предмет к элементам уже известным, т. е. общим этому предмету и другим», – замечает Бергсон (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6).]. Впечатляет реплика Джеймса по этому поводу: «…анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер»[425 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 134.]. Видимо, весьма экспрессивная фраза английского мыслителя вызвана особым пониманием специфики общих категорий: если мы не признаем их за самостоятельные живые сущности и не наделяем длящимся, изменчивым бытием[426 - А постулируем их вечное и неизменное бытие, подобное бытию платоновских эйдосов.], они, действительно, оказываются только сетью, накидываемой на реальность. Ведь реальность и Бергсон, и Джеймс воспринимают как постоянное изменение и творение нового, онтологический смысл которого нельзя выразить посредством неизменного и раз навсегда данного.

Благодаря тому, что есть «наблюдаемое повторение подобного», «мы в состоянии обобщать и создавать понятия»[427 - Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 27.], – комментирует позицию Бергсона Штенберген. И далее: «Но как только мы подходим к области духа, силы разума ему изменяют. Любимые в науке методы, чисто математическая дедукция и индукция, возможные только при повторении одинакового явления, не применимы в науке о духе. Ибо в области духа одинаковое никогда не повторяется»[428 - Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 31. Как мы видим, Штенберген, как и Бергсон, весьма осторожен в своих выводах: компиляция предзаданных элементов и отсутствие новизны – удел позитивных наук, но не наук о духе.]. А в одной из работ Бергсона читаем: «Интеллект обычно имеет дело с вещами, понимая под ними нечто постоянное, и подает изменение как привходящую случайность. Для интуиции существенно изменение; а вещь, какой ее понимает интеллект, – это разрез, сделанный в становлении и возведенный нашим сознанием на место целого. Мышление обычно представляет новизну как новое упорядочение уже существовавших прежде элементов; для него ничто не исчезает, ничто не создается»[429 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103. Здесь слово «мышление» употребляется как синоним слова «интеллект».]. Отсюда следует логическая выводимость нового из старого. Безапелляционно детерминистическая связь касается тут не только внешней стороны явлений, но и их сущностного понимания, и приводит к смысловому исчерпанию предметов: их значения устанавливаются раз и навсегда, поскольку обусловлены жестким логическим выводом[430 - См.: Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 120–122. Ясно, что речь тут идет о формальной логике.].

Разумеется, такое положение дел не устраивает Бергсона. Он отвергает и механицизм, и телеологию как детерминистические взгляды на реальность, а заодно и прежние понятия, которые напрямую связаны с детерминизмом. Размышляя о проблеме эволюции, Бергсон замечает, что философия предлагает только два принципа ее объяснения: механицизм или телеологию. Но, говорит Бергсон, «я не принимал ни одну из этих точек зрения, которые соответствуют понятиям, сформулированным человеческим духом с совершенно иной целью, чем объяснение жизни. Нужно расположиться между двумя этими понятиями. Как определить это место? Нужно, чтобы я указал его пальцем, поскольку не существует понятия, промежуточного между „механицизмом“ и „целесообразностью“. Образ порыва и есть только это указание. Сам по себе он не имеет никакого значения. Но он его обретет, если читатель захочет расположиться вместе со мной в этом пункте, чтобы выяснить, что можно узнать относительно жизни, а что нельзя…»[431 - Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 310–311.].

Итак, отвергая порожденные детерминизмом понятия, Бергсон апеллирует к образам. Но, внимательно вчитавшись в приведенные строки из позднего (1935) письма Флорису Делатру, можно с удивлением обнаружить один любопытный смысловой нюанс. Коль скоро Бергсон говорит, что образ располагается между понятиями[432 - Указанное нахождение образа между понятиями опровергает следующее замечание Джеймса: «Ничто, находящееся „между“ вещами, не может связывать их, так как „между“ есть уже нечто пустое, само нуждающееся для связи с первой и второй вещью в двух, еще менее осязаемых „между“, и так далее, до бесконечности» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 122). Справедливости ради замечу, что, на мой взгляд, эти рассуждения Джеймса очень напоминают знаменитую зеноновскую апорию «Дихотомия». В определенной степени это логично, так как понятия, согласно Джеймсу (и Бергсону), априори связаны с нашими пространственными представлениями.], он тем самым вводит в свое описание пространственные представления (Бергсон говорит о месте, на которое он должен был указать). Тогда, если быть последовательными, мы увидим, что бергсоновский образ, встраиваясь в понятийный ряд[433 - Вот этот ряд: понятия, которыми оперирует механицизм-бергсоновский образ жизненного порыва – телеологические понятия. Замечу, что Бергсон, скорее всего, не разграничивал телеологию и финализм (и проистекающую из него веру в финальность), как это делает, например, Поль Рикёр, говоря о Гегеле: «Пример Гегеля показателен еще и потому, что он позволяет отделить телеологию и финальность, понимаемую по крайней мере как конечная причина, раскритикованная Спинозой и Бергсоном. Телеология не есть финальность: в телеологической диалектике образы являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движения тотализации, которое их увлекает и устремляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен еще и потому, что дает возможность наполнить содержанием пустую идею экзистенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто с помощью самого банального конформизма» (Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Поль Рикёр; пер. с франц., вступ. ст. и коммент. И. С. Вдовиной. М.: Академический Проект, 2008. (Философские технологии). С. 257).], то есть создавая вместе с понятиями некоторую систему отношений, становится функционально эквивалентным понятиям. Стало быть, образ у Бергсона отчасти выполняет роль понятия!

§ 2. Качественные понятия-образы как инструмент познания и способ репрезентации результатов познания

Казалось бы, Бергсон не оставляет места понятиям в своем учении. Для него понятия бесконечно далеки от того, чтобы направлять наши гносеологические способности по нужному руслу. Естественно было бы предположить, что подобный ход мысли приведет нас к отказу от понятий и обращению к образам, коль скоро эта альтернатива намечена самим Бергсоном. Но в действительности Бергсон не делает таких прямолинейных выводов. Нельзя забывать, что философу было свойственно намеренно обострять оппозиции, отчетливо разводить две противоположные точки зрения на предмет, чтобы потом продемонстрировать зыбкость действительной границы между ними[434 - «Бергсон не отказывается от того, что вещи в реальности перемешаны; сам опыт, фактически, не предлагает нам ничего, кроме композитов» (Делёз Ж. Бергсонизм. С. 237). И. Блауберг указывает, например, что у Бергсона «радикальное отличие» духа от материи оказывается «далеко не столь радикальным» (Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 205, 214).].

Внимательно проанализировав все вышеизложенные замечания философа, мы увидим, что они касаются понятий старых, давно введенных в обиход и потому обладающих выработанным в течение веков и, в общем, принятым большинством значением. Такие понятия, конечно, могут обладать весьма широким семантическим полем, однако все же ограниченным, причем ограниченным не просто заданным перечнем смыслов, а довольно жестко фиксированной трактовкой этих смыслов и, более того, определенным взглядом на мир и подходом к феномену познания.

Но кто же мешает нам создать новые понятия, новые по сути, а не по названию? Философ признает необходимость понятий. «Разумеется, мышление, будь то интеллект или интуиция, всегда использует язык, и интуиция, как и всякое мышление, в конце концов находит выражение в понятиях…»[435 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103. «Intellection ou intuition, la pense?e utilise sans doute toujours le langage; et I’intuition, comme toute pense?e, finit par se loger dans des concepts…» (Bergson H. Introduction (deuxi?me partie). De la position des probl?mes / Henri Bergson // Bergson H. La pensee et le mouvant. Essais et conferences. Articles et conferences datant de 1903 a 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. (Collection: Bibliotfi?que de philosophie contemporaine). P. 24). Заметим, что эта мысль высказывалась философом еще на тридцать лет ранее во «Введении в метафизику»: «…раз схваченная интуиция должна найти такой способ выражения и применения, который сообразовался бы с привычками нашей мысли и давал бы нам, в виде определенных понятий, твердые точки опоры, в которых мы так нуждаемся» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 38). «…L’intuition, une fois prise, doit trouver un mode d’expression et d’application qui soit conforme aux habitudes de notre pensee et qui nous fournisse, dans des concepts bien arr?te?s, les points d’appui solides dont nous avons un si grand besoin» (Bergson H. Introduction a la me?taphysique / Henri Bergson // Bergson H. La pensee et le mouvant. Essais et conferences. Articles et conferences datant de 1903 ? 1923 / Henri Bergson. Paris: Les Presses universitaires de France, 1969. (Collection: Bibliotfi?que de philosophie contemporaine). P. 131.)В данном контексте становится особенно мотивированной бергсоновская трактовка интуиции как функции мышления, о чем уже неоднократно приходилось говорить: мышление требует артикуляции с помощью понятий; тем самым интуиция становится логически репрезентируемой.]. Однако примеры понятий, которые Бергсон здесь приводит (длительность, качественная или разнородная множественность, бессознательное), свидетельствуют о том, что речь идет не о всякому известных категориях. Позволим себе предположить: здесь Бергсон, как было указано выше, действительно обращается к образам, но не как к жесткой альтернативе прежним понятиям, а как к феномену, на основе которого можно создать новые по природе понятия, пользуясь излюбленным выражением самого философа[436 - Ясно, что такие новые понятия, инспирированные образами, в конечном счете имеют своим источником интуицию, коль скоро порождающий их образ обусловлен последней. «Интуиция нам постоянно дает новые понятия, которые все крепче обвивают действительность», – замечает А. Штенберген (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 48).].

Примечательно, что именно указанное выше рождение образов в процессе познания выступает главным критерием их отличия от привычных понятий. Необходимо, постулирует Бергсон, работать «только по мерке» («sur mesure»), и «для каждого вновь изучаемого… предмета совершить вполне новое усилие» («pour chaque nouvel objet qu’il e?tudie, de fournir un effort absolument nouveau»): выкроить «для предмета понятие, приспособленное только для одного этого предмета, – понятие, которое едва допускает это название, так как оно прилагается только к одной этой вещи» («pour l’objet un concept approprie? a l’objet seul, concept dont on peut a peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’? cette seule chose»)[437 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 20; Bergson Н. Introduction a la metaphysique. P. 120. Такое создание новых понятий, по мнению Бергсона, – прерогатива настоящего эмпиризма, который предстает как истинная метафизика («cet empirisme vraiest la vraie metaphysique» – Ibid.). Аналогичные ноты звучат и в написанной четыре года спустя «Творческой эволюции»: «…все эти „то“, „это“, „что-либо иное“ всегда предстают перед нами как нечто уже познанное, известное. <…> А между тем история философии показывает нам вечное столкновение систем, невозможность втиснуть реальность в это готовое платье, то есть в наши готовые понятия, – она указывает нам на необходимость работать по мерке» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 78–79).].

Тут уже не может быть речи о комбинировании «идей, находящихся в обращении, как, например, идей единства и множественности» («combinaison d’ide?es qu’on trouve dans le commerce, unite et multiplicite? par exemple»); возникшее «представление… является, напротив, представлением единым, простым, хотя и дающим полную возможность понять, – после того, как оно образовалось, – почему его можно поместить в рамки единства, множественности и т. д. все гораздо более широкие, чем оно» («la representation… est au contraire une representation unique, simple, dont on comprend d’ailleurs tr?s bien, une fois forme?e, pour quoi I’on peut la placer dans les cadres unite?, multiplicite?, etc., tous beaucoup plus larges qu’elle»)[438 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 20; Bergson Н. Introduction a la metaphysique. P. 120–121; курсив мой. – Е. Р.]. Из приведенного фрагмента видно, что понятия, введенные Бергсоном (жизненный порыв, la dure?e), действительно предельно близки образам, поскольку названы «представлениями» и охарактеризованы как простые и целостные[439 - Бергсон прямо говорит о том, что образ прост (См.: Бергсон А. Философская интуиция. С. 173). Надо заметить во избежание путаницы, что Бергсон и старые понятия именует «простыми» (См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 10). Однако определение «простые» в последнем случае предполагает упрощенность в смысле общепринятости, то есть в смысле приведения к единому знаменателю всех смысловых оттенков. «Простота» же образов подразумевает их неделимость, целостность, их внутреннее единство и неразложимость на составляющие.].

Новые бергсоновские понятия, возникшие на почве образов, можно назвать качественными понятиями-образами, которые поворачиваются той или иной гранью (как понятие или как образ) в зависимости от гносеологической ситуации, не теряя при этом своей двоякой сущности. Предлагаемый мной термин «качественные понятия-образы», возможно, не слишком изящен, однако я хочу надеяться, что он вполне отражает суть дела[440 - Уже пришлось убедиться, что образы материального мира и образы-посредники обладают сходными качествами, и вся разница только в преобладании материального компонента над духовным в первом случае и духовного над материальным во втором. Качественный образ-понятие, в свою очередь, вбирает в себя свойства как образа, апеллирующего к интуиции, так и понятия, адресующего к разуму.].

Тут самое время вспомнить о неприятии Бергсоном платоновских эйдосов; дело в том, что эйдосы, как их понимает Бергсон, представляют собой полную противоположность образам-понятиям, поэтому в противопоставлении одних другим можно лучше раскрыть сущность и свойства последних. Сперва я постараюсь выстроить цепочку таких противопоставлений, а потом мы перейдем к обоснованию свойств образов-понятий, свойств, становящихся очевидными в самом процессе предалгаемого противопоставления. Итак, перво-наперво, платоновские Идеи[441 - Бергсон, переводя, как это принято, греческое слово ????? словом Идея, пишет последнее с прописной буквы (См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 300).], согласно Бергсону, суть не что иное, как разновидность понятий; а любое понятие для философа, и эйдос в том числе, не имеет права претендовать на собственное бытие и на субстанциальность. Напротив, образы-понятия не таковы. Они обладают собственным бытием в силу того, что возникли на основе образов (как уже читатель успел убедиться, когда разговор шел об образах, образы онтологичны по природе).

Впрочем, Бергсону приходится все же сделать для эйдосов определенное исключение относительно их онтологичности. По мысли Бергсона, «античная философия не могла избежать… заключения» о том, что необходимо, «чтобы Идеи существовали сами по себе»[442 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 306.]. Бергсон объясняет данное требование так: если рассматривать Идеи в качестве «простых снимков», «схватываемых разумом с непрерывности становления», то неизбежен вывод об их вторичности, относительности, обусловленной зависимостью Идей «от разума, который их себе представляет»[443 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 306.]. Эйдосы же вторичными по определению быть не могут, поскольку являются априорными формами для вещей, предсуществуя вещам и обусловливая бытие последних. В этом смысле эйдосы независимы от сознания человека и не нуждаются в конституировании посредством сознания, в отличие от обыкновенных понятий.

Однако, допустив онтологичность эйдосов, наделив их собственным бытием, нельзя упускать из виду, что это бытие неизменное, застывшее в своем непреложном совершенстве; ведь эйдосы не подвержены воздействию изменчивой земной реальности и не знают, что такое всесильное время. Платоновская философия Идей, по Бергсону, «исходит из формы и в ней видит самую сущность реальности»; причем «такая независимая от времени форма уже не будет формой, содержащейся в восприятии; она будет понятием»[444 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 303; разрядка моя. – Е. Р. Отметим, что курсив принадлежит самому Бергсону. Бергсон ставит знак равенства между Формой и Идеей, на что указывает сам и что находится в русле античного понимания эйдосов (Там же. С. 300). Проблема в том, что Бергсон разграничивает форму как воспринимаемый атрибут и свойство вещи и форму как пустую оболочку. Видимо, именно последнее значение он и приписывает эйдосам. Согласно Джеймсу, «Бергсон безусловно опрокидывает традиционное платоновское учение» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 138). На самом деле философия Идей в интерпретации Бергсона не настолько прямолинейна, как может показаться: бескомпромиссность некоторых приведенных выводов Бергсона не следует из исходных посылок самого философа, и вопрос об эйдосах оказывается более тонким.]. Итак, Идеи апеллируют к Вечности, являющейся их колыбелью и обителью. Ясно, что подобные вечные и самодовлеющие понятия, наделенные собственным бытием[445 - Обычные понятия, по Бергсону, вообще не обладают собственным бытием, в этом их отличие от платоновских эйдосов и в этом сходство последних с бергсоновскими образами (поседние связаны с работой восприятия и сознания, бытию которых по природе имманентна длительность). Однако бытие образов процессуально; оно длится, а бытие идей – вечно и неизменно.], независимым от становления и длительности, не подходят для характеристики изменяющейся, длящейся реальности – истинной реальности, согласно Бергсону.

По мнению философа, «свести вещи к идеям значит… разложить становление на его главные моменты, каждый из которых… свободен от закона времени и как бы установлен в вечности»[446 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 300.]. Идеи Бергсон уподобляет снимкам с реальности, то есть застывшим моментам, точкам на линии, символизирующей движение и являющейся его пространственным следом. «…Приложение кинематографического метода интеллекта к анализу реального приводит к философии Идей»[447 - Бергсон А. Творческая эволюция. Напомню, что метафорическое определение метода интеллекта как «кинематографического» служит своего рода «визитной карточкой» бергсоновской философии.], – замечает Бергсон.

Оппозиция «интуиция/интеллект» предстает в приведенных высказываниях в виде антитезы «образ/понятие», в виде противопоставления формы, «содержащейся в восприятии», и формы как ментальной конструкции, что позволяет перейти к оппозиции «конкретное восприятие/абстрактное мышление»[448 - Еще раз подчеркнем, что интуиция – это тоже, по Бергсону, функция мышления, – но не абстрактного мышления. Удивительно, насколько близок Бергсону в проведении указанных бинарных оппозиций Джеймс: он говорит о «великом преобразовании» «порядка восприятий в порядок понятий» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 127). Джеймс пытается выявить те «черты в потоке восприятий, которые столь фатально исчезают при переводе на язык понятий» (Там же, с. 139).]. «Бергсон прав, когда он отвлекает нас от понятий и обращает к восприятию для того, чтобы нам удалось приобрести познание… движущейся жизни»[449 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 229.], – уверяет Джеймс.

В отмеченной оппозиции наиболее полно раскрывается представление Бергсона об истине и достоверности, исходящей только из опыта[450 - «…Истина по природе эмпирическая…» – таково мнение Бергсона (Цит. по: Бергсон А. Психофизический параллелизм и позитивная метафизика / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 5 т. / Анри Бергсон. СПб.: М. И. Семенов, 1913–1914. Т. 5: Введение в метафизику. Смех и др. произведения / пер. В. Флеровой и И. Гольденберга. 1914. С. 72).]. Как уже приходилось говорить, образ у Бергсона есть квинтэссенция абсолютного опыта[451 - Штенберген говорит о методе Бергсона как о методе «абсолютного опыта» (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 52).]. (Этот вывод проистекает из признания чистого восприятия абсолютно непосредственным и, следовательно, исходным[452 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 156.]). Согласно Бергсону, не нужно объяснять, как появляется восприятие: оно дано изначально. Окидывая с высоты птичьего полета всю историю философии, Бергсон приходит к выводу, что раньше «метафизик априорно работал с понятиями, заранее помещенными в языке, как если бы, спустившись с неба, они открыли разуму сверхчувственную реальность»[453 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 115.]. А теперь ситуация изменилась: никакого доопытного априорного знания нет, как нет и вообще никаких умственных конструкций априори. Союзником Бергсона здесь снова выступает Джеймс, постулирующий, что восприятие первично, а концепты выделяются из перцептов и потом вновь растворяются в них[454 - См.: Джеймс У. Введение в философию / Уильям Джеймс // Джеймс У Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии / Уильям Джеймс, Бертран Рассел; пер. с англ.; общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. М.: Республика, 2000. С. 34. Поясню, что у Джеймса перцепт выступает антонимом концепта и синонимом ощущения. У Бергсона же речь идет именно о восприятии, которое, несомненно, не есть сумма ощущений и не выводится из них; образ Бергсона, соответственно, имеет более высокий онтолого-гносеологический статус, по сравнению с перцептом Джеймса, но, однако, во многом близок последнему. «Все „что именно“ и „вот это“ – реальности, и в смысле отношений и в смысле составных частей являются в конце концов содержанием непосредственного конкретного восприятия» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 232).].

Вот почему образы дают нам истинное знание: они первичны – первичны не только гносеологически, но и онтологически. И, рождаясь вместе с познанием, в процессе симпатического проникновения в реальность, они не только транслируют становление жизни в ее самораскрытии (онтологический аспект истины), – ибо это становление и есть единственная реальность, по Бергсону. Образы также напрямую дают постигнуть становление смысла бытия, динамического смысла, возникающего при постепенном всматривании, вживании в реальность (гносеологический аспект истины).

Надо заметить, что динамический, становящийся смысл не предполагает ни означаемого, ни означающего[455 - «…Поток чувственных переживаний, как таковой, не означает ровно ничего и есть просто непосредственное переживание» (Джеймс У. Введение в философию. С. 35). Джеймс сам указывает, что для него «чувственный опыт», «ощущение», «интуиция», «поток жизни сознания» – синонимы: это то, что чувственно воспринимается. Такая расширительная трактовка чувственного опыта (потока переживаний) свидетельствует о том, что все слова в кавычках, в общем, адресуют к той же реальности, что и чистое восприятие Бергсона.]. Ведь последние невозможны без детерминации, а значит, без вербальной фиксации некоторого смысла; и хотя в данном случае не исключена известная вибрация смысла, но амплитуда ее не слишком широка. Да и кардинальные семантические метаморфозы тут не предполагаются[456 - Джеймс высказывается категорически: «У каждого концепта есть его единственный смысл, исключающий все другие…» (Джеймс У. Введение в философию. С. 35). Концепт у Джеймса синонимичен понятию.]. Динамический же смысл невербализуем – ведь он первичен по отношению к любым концептам, будучи укоренен в чистом опыте восприятия. Следовательно, этот динамический смысл поднимается над любыми определениями.

Динамический смысл инспирирован интуитивным проникновением в сущность бытия и дан в образе (поскольку, как мы уже знаем, образ у Бергсона «есть первая кристаллизация интуитивного знания»[457 - Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 46.]). Итак, в противоположность концепту, становящийся смысл питается интуицией. Как это происходит, Бергсон предлагает представить на примере с поэмой и буквами. Нельзя из букв составить поэму, но если я знаю поэму, буквы сами встанут одна за другой, вовлеченные в поток развертывания смысла. Представляя смысл поэмы или воссоздавая ее вероятный смысл, «я даю себе… интуицию»[458 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 16. Добавлю, что, по моему мнению, представление вероятного смысла поэмы напоминает воссоздание образа-посредника.]. И вот только после этого можно спуститься «к элементарным символам, которые и должны послужить… выражением»[459 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 17.] интуиции. Используем теперь бергсоновский пример. В случае с поэмой у нас есть целостный смысл, который существует еще до вербализации[460 - В работе «Возможное и действительное» Бергсон отрицает наличие целостного образа произведения до его конкретного воплощения в материале. Можно подумать, что это противоречит позиции, изложенной во «Введении в метафизику» (смыл предсуществует воплощению). Однако в очерке «Возможное и действительное» Бергсон под общим целостным представлением, формирующимся на прекомпозиционном этапе, подразумевает не столько образ, сколько эйдос. Памятуя негативное отношение Бергсона к эйдосам и понимание их как вечных, неизменных, «готовых» моделей, мы можем прийти к выводу, что, конечно, смысл, рождающийся на наших глазах, смысл вероятностный, а не фиксированный – это скорее интуиция как направление мысли, чем интуитция как готовый оформленный образ.]. Буквы («элементарные символы») могут иметь, следовательно, значение не сами по себе, а лишь в связи со смыслом целого и исходя из него: целостный смысл первичен. Если теперь вместо поэмы взять всю реальность как целое, то увидим, что буквы олицетворяют понятия, которые не имеют самодовлеющего смысла без исходного смысла, приобретенного интуитивно. Ясно, что с точки зрения аксиологии привычные понятия у Бергсона стоят на более низкой ступени в сравнении с образами – трансляторами целостного смысла[461 - Ясно, что понятия, как дробные выражения целостного смысла, преподносят нам мир фрагментарно, в то время как образы дают целостное представление о реальности. «…Сложенные вместе понятия всегда будут давать нам только искусственное воспроизведение предмета, они могут только символизировать некоторые общие и в некотором роде безличные его стороны. Напрасно поэтому было бы надеяться схватить с помощью их реальность: они ограничиваются тем, что представляют нам только тень ее» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 11).]. Как буквы, так и понятия есть «частичные означения» смысла, а не его «реальные части»[462 - Ясно, что понятия, как дробные выражения целостного смысла, преподносят нам мир фрагментарно, в то время как образы дают целостное представление о реальности. «…Сложенные вместе понятия всегда будут давать нам только искусственное воспроизведение предмета, они могут только символизировать некоторые общие и в некотором роде безличные его стороны. Напрасно поэтому было бы надеяться схватить с помощью их реальность: они ограничиваются тем, что представляют нам только тень ее» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 16.].

Необходимо отметить, что части и Бергсон, и Джеймс понимают не как осколки смысла, а как качественные его составляющие, причем составляющие нераздельные. Это части потока, где границы переливчаты и не более отчетливы, «чем граница между отдельными частями единого поля зрения»[463 - Джеймс У. Введение в философию. С. 35.]. Установление отличий между частями и элементами имеет огромную значимость для Бергсона[464 - См. также: Джеж У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.]. Философ дает несколько примеров. Если мы пытаемся выделить психологическое состояние из личности как целого, мы должны рассмотреть это целое «под известным, элементарным аспектом, которым специально заинтересовались и который позаботились отметить. Это – не часть, но элемент. Он получен не делением, но анализом»[465 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 15–16.]. Вот, объясняет философ, башня парижского собора Нотр-Дам. Она «нераздельно связана со всем зданием, которое так же нераздельно связано с почвой, с окружающим, со всем Парижем и т. д. Нужно начать с того, что выделить ее…»[466 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 15.]. Далее, художника, рисующего башню, не интересуют камни, «специальная группировка которых и дает ей ее форму»; художник «отмечает только силуэт башни»[467 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 15.]. Такой рисунок башни и есть наглядное представление того, что Бергсон именует элементом: элемент – это репрезентация и следствие искусственно выбранной точки зрения на предмет и определенного способа представления предмета.

Способ этот состоит в том, что мы не обращаем внимания на взаимосвязь предмета с окружением и на внутреннюю организацию предмета. Вот эти-то характеристики отношения к реальности и присущи определению как элементу – элементу речи, репрезентирующему дробное представление о реальности как о совокупности замкнутых, не связанных друг с другом фрагментов. Философ прямо именует определения «элементами», «которыми пользовались для объяснений явлений природы»[468 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 113.]: однако на деле имело место лишь жонглирование определениями, или «интеллектуальная химия». Применявшие ее «взвешивали, дозировали, сочетали понятия», такие как «низкое» и «высокое», «тяжелое» и «легкое», «сухое» и «влажное»[469 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 113.]. Если мы, говорит Бергсон, сделаем множество набросков Парижа, мы не составим из них впечатление от Парижа, ибо это «не части целого, но отметки, сделанные с целого»[470 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 16.].

Согласно Джеймсу, определить – значит ограничить: «Образование понятий есть отсечение и фиксирование; мы исключаем все, кроме того, что мы зафиксировали. Понятие подразумевает это-и-не-иное»[471 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 139. «Сущность жизни заключается в непрерывности изменения; а все наши понятия фиксированы и прерывны, и единственным способом привести их в соответствие с жизнью является произвольное предположение остановок в самой жизни» (Там же).Такое отсутствие определений и четких дефиниций в системе Бергсона, естественно, не могло не задеть многих исследователей, не привыкших к такому растождествлению смысла с самим собой. «Что такое интуиция? – вопрошает Свасьян. – Бергсон так и не дает нам внятного и точного объяснения. Все его характеристики настолько художественно живописны, насколько методологически туманны и смутны: вместо философского определения читателю предлагается орнаментальный эпитет – „божественная способность“. Если даже принять жаргон Бергсона, остается все-таки непонятным: не могла ли эта „божественная способность“ избежать стольких противоречий, неясностей и просто ошибок? Интуиция, ставшая методом, не есть ли отрицание метода?» (Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ) / Карен Араевич Свасьян. 2-е изд. М.: Академический Проект: Альма Матер, 2010. (Современная русская философия). С. 80–81).]. Каждое из общих понятий всегда «остается тем, что оно есть»[472 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 24.], «снимком, полученным с реальности, которая протекает»[473 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25.]. Такая смысловая замкнутость понятий, самих на себе, приводит к их статичности: поскольку смысл в данном случае определен как тождественный самому себе, постольку он не модулирует в другой смысл и не обогащается никакими привходящими оттенками. В этом – еще одно отличие качественных бергсоновских «простых представлений» от общих понятий: последние «остаются неподвижными в то время, как их рассматривают»[474 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 23. См. также: С. 25, 28, 29, 35.].

Будучи статичными, понятия не в силах не только передать творческий характер жизни и бесконечное творение нового (как мы уже убедились), но они не в состоянии схватить даже сущность простейшего движения[475 - Ясно, что движение не всегда предполагает качественное изменение.]. У. Джеймс передает эту особенность понятий очень живописно: «Мы живем вперед, мы постигаем задним числом, – сказал датский писатель[476 - Скорее всего, Джеймс имеет в виду Серена Кьеркегора; Бергсон, правда, насколько известно, не был знаком с идеями этого философа.], – а постигать жизнь посредством понятий значит остановить ее движение, разрезая ее как бы ножницами на куски и складывая их в наш логический гербарий»[477 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 134.].

Вывод, сделанный Бергсоном в «Творческой эволюции», гласит: «…человеческий интеллект чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия;…наши понятия сформировались по их образцу и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел»[478 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 33. Понятия «столь же стабильны, как предметы, по образцу которых они создаются» (Там же. С. 171). «Бытие мира, собственно говоря, есть становление, и именно это становление непостижимо для разума. Разум постигает только твердое, остывшее, статическое», – комментирует Штенберген (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 33).]. Напротив, «конкретное узнается по тому, что оно есть сама изменчивость»[479 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25.], и вот на наших глазах конкретное понятие становится подвижным. Выражая становление, такие понятия являются самим становлением, выраженным в форме слова, насколько это возможно. Недаром Бергсон называет свои новые понятия «простыми представлениями»: они, в образном аспекте своей сущности, очень близки состояниям, чувствам, ощущениям. И как «не существует душевного состояния, как бы просто оно ни было, которое не менялось бы каждое мгновение»[480 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 24.], так и среди бергсоновских понятий нет ни одного, выражающего неизменное и неизменного самого по себе. Так, знаменитый «жизненный порыв» – настолько же образ, насколько и новое, динамическое понятие.

Но поскольку конкретное есть изменчивое, реальное и, следовательно, переживаемое[481 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25. Чтобы избавиться отнедостатков систем, сконструированных посредством жестких понятий, нужно, полагает философ, «переместиться в движущееся и проходить вместе с нимчерез неподвижные положения» (Там же. С. 35). Как указывает Т. Кузьмина, все направление «философии жизни» ориентировано «на переживание, причем непосредственное в своей очевидной данности, некой реальности, которая составляет основу человеческого существования, в том числе и деятельности нашего разума» (Кузьмина Т. А. Анри Бергсон. С. 11). Следовательно, гносеологические инструменты, соответствующие означенной установке, также должны органично встраиваться в поток переживания, чтобы между инструментами и познаваемой реальностью не было, вспоминая излюбленное выражение Бергсона, различия по природе.], чтобы адекватно применять бергсоновские конкретные понятия, нужно прочувствовать их. Именно эта особенность позволяет нам с такой убежденностью неоднократно экстраполировать свойства образов, данных в восприятии, на бергсоновские образы-понятия. Пусть Бергсон прямо заявляет, что интуиция (которая, как мы помним, выступает залогом появления качественных понятий) не есть чувство, а есть функция мышления, апеллирующая к духу[482 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 456.], – это не отменяет следующего факта: можно мыслить Аристотелеву форму и даже кантовскую «вещь в себе», но понятия Бергсона требуют переживания.

Здесь вновь, в который уже раз, стоит обратить внимание на столь специфическую трактовку интуиции. Выводы о ее природе Бергсон дает во Второй части Введения к сборнику «Мысль и движущееся»; тут же он утверждает, что как чистая длительность, так и чистое изменение есть «нечто духовное или проникнутое духовностью», а следовательно, находится в ведении интуиции[483 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 101.]. Но поскольку длительность и изменение присущи внутренней жизни[484 - См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 10.], постольку она, стало быть, не чужда духовности. Иными словами, переживание образов-понятий и переживание длительности не есть чувство в смысле аффекта или ощущения, а есть познание духом самого себя[485 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 111.]. В то же время не лишним будет заметить, что бергсоновское возражение против трактовки интуиции как чувства относится к 1922 году. Однако размышления, касающиеся формирования образов и чувства усилия, изложенные двадцатью годами ранее, несколько корректируют это возражение[486 - См.: Бергсон А. Интеллектуальное усилие / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 5 т. / Анри Бергсон. СПб.: М. И. Семенов, 1913–1914. Т. 4: Вопросы философии и психологии; пер. В. Флеровой. 1914. С. 149–151.]. Анализируя бергсоновское учение об интуиции, исследователь замечает: «При сопоставлении с инстинктом она может обозначать проникновение – путем своего рода симпатии – в сущность вещей или „смутное чувство“ с сильным эмоциональным оттенком»[487 - Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907–1917) / Френсис Нэтеркотт; пер. и предисл. И. И. Блауберг. М.: Модест Колеров, 2008. (Исследования по русской мысли: Т. 13.) С. 265.].

Говоря о жизненном порыве и представляя этот образ, мы чувствуем, как вихрь становления увлекает и нас. Думая о длительности, мы ощущаем ее течение. Это и будет тот «внутренний опыт»[488 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 114.], без которого Бергсон не мыслил себе познания. «Непосредственный опыт, еще не названный и не классифицированный, есть лишь „вот это“, что мы переживаем, – нечто, которое спрашивает: „что именно я такое?“»[489 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С 120. Разумеется, обычные понятия не имеют отношения к переживанию. «Давая этому опыту название и классифицируя его, – продолжает Джеймс, – мы впервые говорим, что именно оно такое, и все эти „что“ суть отвлеченные имена или понятия» (Там же).], – таково мнение Джеймса. В принципе все, что Джеймс говорит о чувственном опыте, вполне правомерно и для бергсоновского опыта, достигаемого интуицией. Вот почему образы материального мира, образы-посредники, наконец, качественные образы-понятия у Бергсона обретают практически идентичные характеристики, с той лишь разницей, что мера духовного в сравнении с материальным в них различна.

А поскольку все переживаемое, по Бергсону, есть изменение и движение, то оно характеризуется определенной направленностью и необратимостью. Динамическое понятие-образ становится векторным, если позволить себе такую непривычную характеристику. Так, векторным понятием будет la dure?e: указывая на устремленное от прошлого к будущему движение, оно несет в самом своем имени это стремление, потому что именование длительности неотделимо от ее переживания, от переживания ее векторности[490 - «Истина заключается в том», что наше мышление «может поместиться в подвижную реальность, следовать за ее беспрерывно меняющимся направлением, словом, овладевать ею посредством той интеллектуальной симпатии, которую называют интуицией» (Бергсон А. Введение в метафизику С. 36). Ведь новые понятия способны «принять „форму жизни“» (Блауберг И. И. Предисловие / Ирина Игоревна Блауберг // Бергсон А. Творческая эволюция / Анри Бергсон; пер. с фр. В. А. Флеровой, сверен И. И. Блауберг и И. С. Вдовиной; предисл. И. И. Блауберг. Жуковский; М.: Кучково поле, 2006. С. 22), – а жизнь представляет собой направленный процесс.].

Векторность бергсоновских образов-понятий можно трактовать и в несколько ином значении: как направление смыслообразования, соответствующее направлению становления реальности, – ведь первейшие качества реальности, по Бергсону, текучесть, подвижность, изменчивость[491 - См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 34, 36, 37, 38.]. И коль скоро «всякая реальность есть тенденция, если согласиться называть тенденцией изменение направления при его возникновении»[492 - См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 34. Мы уже знаем, что, согласно Бергсону, невозможно «исходить из понятий с ярко очерченными контурами, чтобы охватить помощью этих понятий текучую реальность»: необходимо «повернуть в обратную сторону обычное направление работы мысли» и прийти к «понятиям текучим, способным следовать за реальностью во всех ее изгибах и усваивать само движение внутренней жизни вещей» (Там же. С. 36).], — то, конечно, понятия-образы, выражающие эту реальность, несомненно, должны также представлять собой тенденции.

Подобно состояниям сознания или ощущениям[493 - «…В реальном конкретно-чувственном потоке жизни одно переживание настолько проникнуто другим, что трудно установить, что исключается и что нет» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 139–140).] (как их трактовал философ), бергсоновские качественные понятия («простые представления»), будучи векторными, не замкнуты в себе, но проникают друг в друга. Они представляют собой члены «качественной множественности», которые, «вместо того, чтобы разграничиваться, как члены какой бы то ни было множественности, захватывают друг друга…»[494 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 13. См. также: Бергсон А. Интеллектуальное усилие. С. 132.].

По мнению Бергсона, современная ему математика как раз стремится выработать такие гибкие понятия, которые в состоянии «принять непрерывность очертания вещей»[495 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 37.]. Говоря о непрерывности чувственного потока, Джеймс замечает: «…ни один элемент не отделяет здесь себя так от другого, как размежевываются между собой понятия. Ни одна часть здесь не мала настолько, чтобы не было места слиянию. <…>…ни одна часть не исключает абсолютно другой… они проникают друг друга и цепляются друг за друга… если вы вырвете одну, то за ее корнями потянутся другие;…все реальное вдвигается в другое реальное и диффундирует в него»[496 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150. На эту же тему в этой работе см. С. 121, 139–143.]. Джеймс говорит в данном случае об образах материи, но, как мы уже выяснили, образы-посредники, транслирующие философскую интуицию, обладают аналогичными свойствами. Качественные понятия Бергсона, созданные на основе образов, также сохраняют практически все свойства последних. Поэтому аналогично образам реальности, образам тех или иных предметов, новым качественным понятиям-образам Бергсона также свойственно взаимопроникновение: это касается даже тех из них, которые выражают противоположные качества реальности или полярные (для Бергсона) аспекты бытия.

Например, жизненный порыв действует посредством усилия, и такое же усилие сопровождает деятельность интуиции. Интуиция характеризует способ проникновения в длительность, но она же есть и сама длительность, а последняя предполагает сознание, – и при этом сознание в некотором роде является длительностью. Напротив, статичные прежние «понятия, действительно, представляются внешними друг другу, как предметы в пространстве»[497 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 171; курсив мой. – Е. Р.]. Действительно, понятия отграничены друг от друга, замкнуты в себе; каждое из них репрезентирует данные о некотором фрагменте реальности. Понятия, следовательно, рядоположны; отсюда легко вывести их апелляцию к пространству. «По сути дела, все понятия предшествующей философии так или иначе привязаны к пространству, которое можно измерить, исчислить, представить в общезначимых формулах и количественных соотношениях»[498 - Кузьмина Т. А. Анри Бергсон. С. 14. «Не случайно поэтому, указывает Бергсон, превалирующей идеей прежней философии, на которой проверялись истинность и объективность познания, была идея пространства, или протяженности (вспомним Декарта, согласно которому познаются только протяженные тела)» (Там же).], – комментирует Т. Кузьмина.

Поскольку качественная множественность взаимопроникновения существует исключительно в длительности, постольку познание с помощью векторных образов-понятий обретает процессуальный характер, в отличие от отвлеченно-пространственного познания посредством мыслительных конструкций. И такое развитие смысла в процессе познания приводит к движению от этого к не-этому и далее к иному. «Говорят, что функция абсолюта в том, что он принимает в себя иное по отношению к нему, – рассуждает Джеймс. – Но именно это делает и всякая индивидуальная доля чувственного потока, вбирает прилегающие к ней доли, срастаясь с ними»[499 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.]. Поэтому смыслообразование идет непрерывно, ибо образы характеризуются взаимопроникновением и взаимодействуют друг с другом, формируя качественную множественность смыслов, обнимающую всю реальность. Такая множественность смыслов есть не просто сведенное к единому знаменателю множество значений: «совершая усилие, необходимое для того, чтобы охватить всю их совокупность, мы замечаем, что имеем дело с чем-то реальным, а не с математической сущностью, которую можно было бы выразить в простой формуле»[500 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 102.].