Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

Поскольку в дальнейшем «соответствие» станет в данной книге одним из ключевых гносеологических инструментов, всё же стоит прояснить, на каком основании феномен онтологических соответствий и само понятие «correspondance» могут быть актуализованы применительно к бергсоновскому учению[570 - Подробную информацию о концепции бодлеровских соответствий можно найти в источниках: Яроцинъский С. Дебюсси, импрессионизм и символизм / пер. с польск. С. С. Попковой; общ. ред. и вступ. ст. И. Ф. Бэлзы. М.: Прогресс, 1978. С. 103–104; Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве. С. 24–27; Владимирова А. И. Франция на рубеже XIX и XX веков. Литература, живопись, музыка, театр / Анна Игоревна Владимирова. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С. 64–65.]. Мне представляется оправданным применение к бергсоновской философии принципа соответствий: ведь Бодлер уделял пристальное внимание проблеме сознания (в том числе творческого) и вопросам его соотношения с окружающей реальностью, внеположной конкретному «я»; именно сознание человека, по словам Бодлера, «проникает в глубинные и тайные отношения вещей, в соответствия и аналогии»[571 - Цит. по: Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве. С. 25.]. В определенном смысле сознание выступает координатором и приемником тайных связей Мироздания. Как отмечает В. Крючкова, в критических текстах Бодлер оказывает предпочтение психологическим терминам («воображение», «симпатия», «внушение» и др.) перед метафизическими[572 - Цит. по: Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве. С. 26.]. Однако и Бергсон ставил перед собой задачу разрешить противоречия современной ему психологии[573 - См., например: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 78–79, 86–87, 103–104, 110–113, 117, 121, 131, 148, 157, 162–165, 169; 174, примеч. 30; 176, 178–179, 183, 190, 208.]. В книге Г. Ражо Бергсон предстает не столько как метафизик, сколько философски ориентированный ученый-психолог[574 - См.: Ражо Г. Ученые и философия / Гастон Ражо; пер. с фр. Б. С. Бычковского. Изд. 3-е, испр. М.: URSS, 2010. – 222 с. (Из наследия мировой философской мысли: философия науки)]. А уж о роли сознания в его концепции и говорить не приходится.

Соответствия выявляют те связи между вещами, которые выше отношений вещей, которые зависят от наличия смысла особого качества, позволяющего осуществить смысловое слияние и смысловую модуляцию феноменов (носителей смысла). Соответствие предполагает качественную множественность, где одно есть другое и не есть другое одновременно, где сущности тождественны и не тождественны себе; а значит, соответствие между качественными образами-понятиями носит символический (не в бергсоновском значении) характер.

Во избежание неясностей уточним, что сам Бергсон иногда употребляет слово «соответствие» в смысле взаимно однозначных математических соответствий[575 - См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 45–46.]; однако иногда философ придает этому слову почти бодлеровское звучание. Напомним, что «бодлеровская теория „соответствий“ между звуками, красками, запахами, выразившаяся, в частности, в одноименном стихотворении, – не что иное, как одно из средств проникновения в сущность мировой гармонии. Конечно, „законы всеобщей аналогии“ не таковы, чтобы их можно было сформулировать на языке понятий и терминов…»[576 - Мильчина В. А. Послесловие / В. А. Мильчина // Шарль Бодлер об искусстве / сост. Ю. Н. Стефанова, А. Д. Чегодаева; вступ. ст. В. В. Левика; пер. прозы Н. И. Столяровой и Л. Д. Липман под ред. Ю. Н. Стефанова; пер. стихов В. В. Левика; коммент. Ю. Н. Стефанова, послесл. В. А. Мильчиной. М.: Искусство, 1986. С.417.]. Во Второй части Введения к сборнику «Мысль и движущееся» есть следующие строки: «Изучая устройство нашего интеллекта и прогресс нашей науки, неизбежно приходишь к выводу, что между интеллектом и материей и вправду существуют симметрия, совпадение, соответствие» («symetrie, concordance, correspondance»)[577 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 106; Bergson Н. Introduction (deuxi?me partie). P. 27. «II est impossible de conside?rer le me?canisme de notre intelligence, et aussi le progr?s de notre science, sans arriver a la con clusion qu’entre l’intelligence et la mati?re il у a effectivement symetrie, concordance, correspondance» (Ibid.). «Если интеллект создан для того, чтобы использовать материю, значит, его структура сообразуется со структурой материи» (Там же) – «Si l’intelligence est faite pour utiliser la mati?re, с’est sur la structure de la mati?re, sans doute, que s’est modele?e celle de l’intelligence» (Ibid); «…материя и интеллект согласуются друг с другом…» (Там же. С. 113) – «…mati?re et intelligence sont modele?es Iune sur l’autre…» (Ibid., p. 33).]. Можно было бы перевести слово «concordance» как «согласие»: этот смысловой нюанс точнее передает характер взаимодействия двух компонентов реальности, в данном случае материи и интеллекта.

Но на чем основано подобное «согласие»? В рассматриваемом случае имеет место гармония природы материи и природы интеллекта[578 - «To же самое движение, которое побуждает дух складываться в интеллект, то есть в отчетливые понятия, приводит материю к делению на предметы, явно внешние по отношению друг к другу. Чем болъше интеллектуалижруется сознание, тем более пространственной становится материя» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 195). Согласно комментарию И. Блауберг, «по самому своему происхождению из первичного потока жизни, порожденного „сознанием или сверхсознанием“ интеллект и материя тесно связаны и взаимно обусловлены» (Блауберг И. И. Примечания / Ирина Игоревна Блауберг // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 364).]; в других случаях Бергсон устанавливает аналогичное согласие между интуицией и жизнью[579 - См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 186.]. Однако если согласие может возникать (хотя бы и диалектически) и между различными по природе вещами, – то Бергсон довольно недвусмысленно заявляет о родстве природы материи и природы интеллекта, исходя из их единого генезиса. «Один и тот же процесс должен был одновременно выкроить материю и интеллект из одной ткани, содержавшей их обоих»[580 - См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 204. «Интеллектуальность и материальность должны были складываться в своих деталях путем взаимного приспособления. Та и другая вытекают из высшей и более обширной формы существования» (Там же. С. 193).]: но, в таком случае, несомненно нечто общее в самой природе данных компонентов реальности. (Вообще говоря, Бергсон, как следует из некоторых его текстов, понимает природу того или иного компонента реальности не как проявление определенных качеств субстанции (напомним, что, согласно его концепции, субстанциальны изменение, длительность, сознание), а скорее как обусловленность самого существования этими качествами). Это общее, естественно, не может быть тождеством[581 - Тождество Бергсон рассматривает обычно в математическом смысле; ему вторит Джеймс (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 143). С таким пониманием выражает несогласие Н. О. Лосский: «Гегель, Бергсон, Клагес и многие другие мыслители полагают, что предмет, подчиненный закону тождества, неизбежно должен быть невременным, неизменным и, следовательно, не принадлежит к области живого бытия. Это убеждение есть следствие ошибочного понимания закона тождества… Закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего суть в своей основной форме не логические, а онтологические законы» (Аосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа / Николай Онуфриевич Лосский; вступ. ст. А. И. Титаренко. М.: Политиздат, 1991. С. 216).], хотя бы потому, что та «более обширная форма существования», из которой выделились и интеллект, и материя, осталась в прошлом и если и существует, то благодаря памяти. Представляется, это общее исходит из эквивалентности[582 - В работе «Психофизиологический паралогизм» Бергсон говорит об эквивалентности в смысле параллелизма (механической, обратимой выводимости состояния сознания из состояния мозга и наоборот). Я не приписываю эквивалентности аналогичного значения; эквивалентность в данном случае означает лишь внутреннюю неизбежную взаимообусловленность, которую невозможно элиминировать вследствие одной природы определенных компонентов реальности.] компонентов реальности, вступающих в соответствие, в данном случае из эквивалентности материи и интеллекта. Добавим, что образы-посредники, как и образы вообще, предстают, по Бергсону, полноправными компонентами самой реальности, поэтому все сказанное о материи и интеллекте может быть непротиворечиво экстраполировано на них.

Эквивалентность в бергсоновской концепции предстает как взаимообусловленность или обусловленность общим истоком[583 - Например, о связи материи и интеллекта философ говорит: «…разве не очевидно, что, полагая предметы и факты, мы тем самым предполагаем уже существование интеллекта?» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 194).]. Скажем, когда Бергсон утверждает эквивалентность разных образов-посредников, транслирующих одну и ту же философскую интуицию, то, конечно, данная эквивалентность связана с единственностью выражаемой интуиции. Поэтому существование разных образов-посредников, апеллирующих к одному истоку, взаимообусловлено в смысле их онтологической укорененности в одной образной сфере – сфере, которая может отобразить бытие интуиции в форме представлений[584 - В «Опыте…» Бергсон трактует взаимообусловленность как математическую выводимость (см.: Бергсон А. Непосредственные данные сознания: Essai sur les donne?es imme?diates de la conscience: время и свобода воли / Анри Бергсон; пер. с фр. Б. С. Бычковского. 3-е изд. М.: URSS: Изд-во ЛКИ, 2010. (Из наследия мировой философской мысли: история философии). С. 145). Но в данном случае я имею в виду взаимообусловленность как нераздельность сосуществования.].

«Всякое качество есть изменение»[585 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 288.], «изменчивость… и есть сама вещь»[586 - Бергсон А. Восприятие изменчивости / Анри Бергсон // Бергсон А. Собрание сочинений: в 5 т. / Анри Бергсон. СПб.: М. И. Семенов, 1913–1914. Т. 4: Вопросы философии и психологии; пер. В. Флеровой. С. 23.], «реальное, переживаемое, конкретное узнается по тому, что оно есть сама изменчивость»[587 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 25.] – здесь «есть», повторюсь, не указывает на исчерпанность определения, это «есть» даже не подразумевает определения, ибо тут мы вновь вынуждены были бы ступить на путь интеллектуализма, как его понимал У. Джеймс. «Есть» в данном случае лишь указывает на внутреннюю взаимосвязанность и взаимообусловленность компонентов реальности; на эквивалентность их сущности как следствие единого генезиса; на родство по природе и, значит, наличие в них частиц одной и той же сущности, из которой они возникли. Конечно, как рассматриваемое выше соответствие интуиции и жизни не имеет ничего общего с математическим взаимно однозначным соответствием, так и указанную эквивалентность ни в коем случае нельзя расценивать как математическую эквивалентность, являющуюся ни чем иным, как эквивалентностью (а по сути, информационным равенством) причины и следствия[588 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 188. Бергсон А. Непосредственные данные сознания. С. 145.]. Эквивалентность, о которой я говорю, устанавливается интуитивным проникновением в сущность каждого компонента реальности; то есть путем «симпатии»[589 - Коль скоро интуиция, по Бергсону, есть область духа, то, стало быть, интуитивно устанавливаемая эквивалентность не чужда воздействию духа. Как мы помним, по Бергсону, интуиция, понятая как симпатия, переносит нас внутрь становления (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 324); она позволяет переместиться в самую сущность предмета (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6). О некоторых аспектах значения слова «симпатия», вплоть до ссылок на «симпатическую магию» Парацельса см.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / Уильям Джеймс; пер. с англ. В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шика; под ред. и с предисл. С. В. Лурье. Изд. 3-е. М.: URSS, 2010. (Из наследия мировой психологии). С. 393–394.]. Не побоюсь сказать, что вся философия Бергсона основана на утверждении интуитивно устанавливаемой эквивалентности реальности, длительности, сознания, изменения, субстанции, качества.

Отсюда следует, что вместо причинно-следственных или предикативных отношений Бергсон устанавливает, скажем так, соответствия (correspondances), асимптотически близкие эквивалентности, – если вновь вспомнить знаменитую концепцию Бодлера, повлиявшую на развитие символистской эстетики. Бергсоновское «есть», таким образом, – это установление связей и соответствий в мироздании, связей, которые теряют характер функциональных отношений, именно в силу своей функциональности базирующихся на причинно-следственной выводимости друг из друга. Естественно, подобные связи не могут образовать систему в традиционном понимании этого слова.

§ 6. Характеристики новых, качественных образов-понятий с точки зрения их взаимодействия и взаимной организации в онтологическое целое. Отказ Бергсона от построения системы как необходимого признака состоявшегося философского учения. Онтологические соответствия как принцип устроения «новой системности»

Действительно, отношение Бергсона к системному упорядочению было неоднозначно, и аксиологический статус системы колебался в его работах в весьма широких пределах. Нельзя отрицать, что мыслитель признавал: настоящее философское учение – это система, а «настоящая система – это совокупность понятий»[590 - Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Введение. Часть первая. Возрастание истины. Возвратное движение истины / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 83.]. Однако проблема, по Бергсону, в том, что философским системам недостает точности именно вследствие чрезмерной абстрактности и широты понятий[591 - Понятия, будучи рядоположными, пространственноподобными элементами, репрезентируют замкнутый в себе смысл; и поскольку такие смыслы не перетекают друг в друга, постольку они требуют рационального выстраивания отношений между ними: ведь связь в любом случае необходима, пусть она и достигается извне. Таким образом, возникает система, основанная на иерархическом подчинении понятий, охватывающих локальные явления реальности, общим категориям. Бергсону чужда подобная субординация.], вследствие «расплывчатых обобщений»[592 - Бергсон А. Введение. Часть первая. С. 83.].

Восхищаясь новаторским подходом Клода Бернара, Бергсон восклицает: «Философия не должна быть систематичной! <…> Этой истиной мы станем все больше проникаться по мере того, как будет развиваться философия, способная прослеживать конкретную реальность во всех ее изгибах. Нам уже не придется тогда наблюдать череду учений, каждое из которых… стремится замкнуть совокупность вещей в простые формулы»[593 - Бергсон А. Из сборника «Мысль и движущееся». Философия Клода Бернара / Анри Бергсон // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Анри Бергсон; пер. и сост. И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. С. 186. См. также: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 42.]. Но, возразим, достигнув новой степени точности посредством преображенных, качественных понятий, вовсе не обязательно отказываться от системности. Конечно, здесь не имеется в виду система как обобщение внешних точек зрения на действительность, система, обусловленная произвольно выбранным базовым понятием[594 - См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 12.].

Бергсон, несомненно, прав в том, что нельзя «отождествить философский дух с систематичностью»[595 - Бергсон А. Философия Клода Бернара. С. 186; курсив мой. – Е. Р.]. Но качественные образы-понятия, находясь в ведении не интеллекта, а интуиции (как другой функции мышления), соответствуют именно духовному познанию, – коль скоро «интуиция есть сам дух»[596 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 260.]. И если такие понятия не сформируют систему, они перестанут выступать надежным инструментом познания, поскольку их свободная игра будет приводить только к композитам (в делёзовском смысле). Н. О. Лосский выражает несогласие со своим французским коллегой по данному поводу: «К сожалению, Бергсон не все виды знания считает актами интуиции, т. е. непосредственного созерцания предметов. Самое важное знание, именно научное знание о мире как систематическом целом, выразимое в понятиях, он считает, подобно Канту, субъективной конструкцией, производимой нашим рассудком и не дающей знания о живом подлинном бытии»[597 - Аосский Н. О. Условия абсолютного добра. С. 255.].

Вчитываясь в критические замечания Бергсона, касающиеся системы, можно заметить, что философ выступает против системы как совокупности детерминированных (в частности, функциональных) отношений. Конечно, отказавшись от признания ценности знаковой природы реальности, как она предстает нашему разуму, элиминировав означающее и означаемое из процесса смыслообразования, Бергсон, чтобы быть последовательным, должен отказаться и от ценности таких характеристик знака, как принадлежность системе и конвенциональность. Следовательно, у Бергсона не находится места и системе как иерархически-упорядоченному множеству знаков, выстроенность и целостность которого всецело зависит от соглашения между носителями языка. Но система как совокупность качественных смысловых связей и соответствий, не взаимно однозначных соответствий, а неисчерпаемых соответствий, допускающих множественность смысловых перекличек и множественность способов взаимодействия и взаимовлияния составляющих (компонентов), – такая система ничуть не противоречит духу бергсоновского учения. Система соответствий – это, можно так сказать, «симпатия» смыслов, то есть их взаимопроникновение и взаимовлияние; это интеллектуальная интуиция смыслов, это их интуитивное слияние. Это не отношение двух переменных или переменной и константы, это взаимосвязь живых сущностей.

Жиль Делёз, приступая к исследованию концепции Бергсона и представляя читателю три важнейших «вехи» его философии («Длительность, Память, Жизненный порыв»), видит свою главную цель в том, чтобы «установить связь между этими тремя понятиями [notions]»[598 - Делёз Ж. Бергсонизм. С. 229; курсив мой. – Е. Р.]. Попытка Делёза проследить «методологическую нить интуиции» предпринята именно потому, что иначе «связь между Длительностью, Памятью и Жизненным порывом оставалась бы – с точки зрения познания – неопределенной»[599 - Там же; курсив мой. – Е. Р.]. Из этого вытекает, что установление определенной связи для Делёза представляло гносеологическую ценность и необходимость, – но, как следует из всего дальнейшего делёзовского изложения, связи, понятой не как система отношений, а как система смысловых соответствий.

Теперь, рассматривая бергсоновские «простые представления», можно констатировать: поскольку они являются понятиями (пусть и качественно новыми, но все же понятиями), – они формируют систему; поскольку же они есть образы, – они составляют образный мир. Подобная амбивалентность необходима: понятийная часть способствует определенности и четкости, а образный аспект удерживает от разграничения и способствует взаимопроникновению. Именно образный аспект у Бергсона отвечает за качественное наполнение «новых представлений»: «Существенным для философии является знать, какое единство, какая множественность, какая реальность, возвышающаяся над абстрактным единым и многим, является множественным единством личности»[600 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 21.].

Оба указанных аспекта (включенность в систему и принадлежность образному миру) существуют в нерасторжимом единстве (иначе ни о каких «простых представлениях» не могло бы быть и речи: простое, по Бергсону, всегда целостно[601 - И. Блауберг подчеркивает, что интуиция есть «единое простое представление (образ)», и говорит об «образе длительности» (Блауберг И. И. Предисловие // Бергсон А. Творческая эволюция. Жуковский; М.: Кучково поле, 2006. С. 26, 17).]). В самом деле, если образ-посредник не один, он должен взаимодействовать с другими, рождая в этом взаимодействии общую смысловую среду. В противном случае, если образы будут иноприродны друг другу и потому обособлены, – подвластно ли им будет воссоздание одной и той же интуиции?

В силу сказанного, мы можем использовать в нашем исследовании «простые представления» учения Бергсона и как систему терминов, описывающих реальность (в том числе, как мы увидим, реальность художественную), и как совокупность образов, приближающих нас к исходной интуиции. Иными словами, мы закрепляем за «простыми представлениями» научную точность и гносеологическую ценность с точки зрения позитивной науки, мы признаем их терминологический статус. В то же время они остаются живыми образами. Одной гранью «простые представления» оборачиваются в сторону анализа, представая функцией интеллекта; но другая их грань обращена в сторону «симпатического» вживания в реальность: а это уже функция интуиции. Тем самым конституируется не дуализм науки и метафизики, а их синтез[602 - Вспомним, что для Бергсона интуиция и интеллект – равноправные функции мышления, предназначенные для познания разных сфер реальности.].

§ 7. Характеристики новых, качественных образов-понятий с точки зрения особенностей процесса познания. Бескорыстность гносеологического акта. Активное созерцание как метод контакта с реальностью. Гносеологическое усилие. Гносеологическая ясность

Понятно, что интуитивное познание, полагающее мир как систему соответствий, осуществляется, в отличие от познания интеллектуального, вне всякой практической направленности. Действительно, по Бергсону, если привычные понятия связаны с ориентацией на практику, то образы (и, добавим, новые качественные образы-понятия) инспирированы бескорыстным познанием, созерцанием. Согласно комментарию Кронера, интуиция есть «миросозерцание в буквальном смысле»[603 - Кронер Р. Философия творческой эволюции. С. 90. В. Ф. Асмус верно замечает (хотя и трактует в негативном смысле), что «вместо созерцания неподвижных вещей и их застывших, точно очерченных образов философия должна, по Бергсону, перейти к созерцанию текучих процессов, к постижению становления, „творческой эволюции“» (Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. С. 176). Естественно, что такая созерцательная позиция вызывает неприятие Асмуса.]. Понятия «возникают благодаря практическому и жизненному, а не умозрительному интересу, и потому, очевидно, не способныудовлетворить требованиям умозрительного мышления. Эти требования будут удовлетворены лишь в том случае, если мы вернемся к самому созерцанию. И единство, и истину, и действительность следует искать до всякого образования понятий, а не за и не над ним»[604 - Кронер Р. Философия творческой эволюции. С. 91.].

Вспомним одно из наиболее известных бергсоновских противопоставлений интуиции интеллекту, завершающееся знаменательным выводом: «Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция – то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно»[605 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 185.]. Самое главное здесь то, что бескорыстное созерцание ничуть не пассивно, не бездейственно: напротив, «говорить так <…> значило бы не признавать своеобразной природы длительности, а также по существу своему активного… даже насильственного характера метафизической интуиции»[606 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 29.]. Приведенный тезис служит лучшим опровержением сомнению, «не будет ли философия состоять в том, чтобы только созерцать жизнь, „как сонный пастух созерцает текущую воду“», и «не придется ли философу замкнуться в исключительном созерцании самого себя»[607 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 29.].

Именно качественные понятия-образы, возникшие в процессе такого активного созерцания реальности, в противоположность практически ориентированным привычным понятиям, помогают проникнуть «во внутреннюю природу вещей»[608 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 29.]. И в данном случае мы идем от реальности, от постижения ее сущности к репрезентации постигнутого в новых понятиях-образах, «а не от понятий креальности»[609 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 29.], как обычно. Ясно, что это преодоление привычного алгоритма не может быть легким. Само возникновение, смысловое обогащение и рост образов-понятий происходит постепенно и требует включения всех душевных сил. «…Если метафизика возможна, то она может быть только тяжелым, даже мучительным, усилием, направленным к тому, чтобы пойти против естественного склона работы мысли, чтобы сразу[610 - «<…> Если бы интуиция могла существовать более нескольких мгновений, она обеспечила бы не только согласие философа с его собственной мыслью, но и взаимное согласие всех философов. Такая, какая она есть, ускользающая и неполная, интуиция в каждой системе является тем, что лучше самой системы и что ее переживает» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 236; См. также: Там же. С. 235, 260; Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103; Бергсон А. Введение в метафизику. С. 38). Но, впрочем, здесь есть некоторое противоречие. Если мы действительно вживаемся в предмет посредством интуиции, то мы должны включить в этот процесс все наше существо, вместе со свойственным ему прошлым, а значит, и длительность, имманентную нашему сознанию. Но при условии мгновенности интуиции как можем мы актуализовать нашу длительность, интегрировать ее в процесс познания? Разве созерцание может быть мгновенным?] войти, путем некоторого интеллектуального[611 - В данном случае интеллект синонимичен мышлению в целом.] расширения, в ту вещь, которую изучают, словом, чтобы идти от реальности к понятиям…»[612 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 29. Здесь же находим еще более категоричное заявление: «Или не существует никакой философии, и всякое познание вещей есть познание практическое, направленное к тому, чтобы извлечь из этих вещей пользу, или философия состоит в том, чтобы перемещаться в самый предмет усилием интуиции» (Там же. С. 23). См. также: Там же, с. 10, 11, 31, 36, 42 (об усилии и напряжении); Бергсон А. Творческая эволюция. С. 235 (о насильственном характере интуиции).], – этот вывод Бергсона суров, но неизбежен. Необходимостью приложить усилие новые образы-понятия также отличаются от готовых понятий.

Означенное усилие необходимо еще и для того, чтобы интуиция, рождающая образы-понятия, могла бы осветить саму себя и достичь посредством такого освещения особого качества ясности, непохожей на кажущуюся ясность готовых понятий, которыми услужливо снабжает нас интеллект. Бергсон различает два рода ясности.

Один род ясности присущ понятиям как устоявшимся «ячейкам», которыми оперирует интеллект[613 - «…Интеллект, даже когда он и не имеет дела с неорганизованной материей, следует усвоенным привычкам: он прилагает те же формы, которые присущи неорганизованной материи. <…> Именно это он и выражает, говоря, что только таким путем он достигает отчетливости и ясности. Таким образом, чтобы мыслить самого себя ясно и отчетливо, интеллект должен видеть себя в форме прерывности» (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 171).]. «Современная наука ни едина, ни проста, – замечает философ. – Я согласен, что она покоится на идеях, которые в конце концов кажутся ясными: но они осветились постепенно через употребление, которое из них сделали: главной частью своего блеска они обязаны тому свету, который они получают путем отражения от фактов и от вызванных ими самими применений, так как ясность понятия есть в сущности только некогда приобретенная уверенность, что можно с пользою употреблять его»[614 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 44–45; курсив мой. – Е. Р.].

Однако, по замечанию Джеймса, понятия «…в более глубоком смысле, в смысле даваемого прозрения,… не имеют никакой теоретической ценности, ибо они совершенно не вводят нас в связь с внутренней жизнью потока и с теми причинами, от которых зависит его направление»[615 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 141.]. Итак, ясность понятия – это не ясность смыслов, сосредоточенных в нем, а ясность действия над ним или с помощью него. Несомненно, такая ясность не затрагивает сущности мышления в целом, поскольку касается лишь отграниченного концепта, имеющего, как мы помним, формально-инструментальный, а не онтологический (в отличие от образов-понятий), характер. Такая ясность исключает все новое: иначе концепт потерял бы взаимно-однозначное соответствие самому себе, соответствие, столь дорогое нашему интеллекту.

«Новая идея может быть ясной, поскольку представляет нам, только в новом порядке, элементарные идеи, которые у нас уже имелись. Наш интеллект, обнаруживая в новом не что иное, как старое, чувствует себя в привычной обстановке; здесь ему привольно; он „понимает“. Такова ясность, которой мы желаем и ищем…»[616 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103.]. Касательно готовых понятий Бергсон делает вывод: «Сначала многие из этих понятий должны были казаться неясными, плохо согласуемыми с понятиями, уже допущенными в науке, даже граничащими с нелепостью. <…> Правда… в месте своего пребывания путем округления углов, взаимным трением, понятия всегда добиваются, так или иначе, примирения друг с другом»[617 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 45.]. Конечно, будь понятия ясными по сути, их не пришлось бы «притирать» друг к другу, так как в противном случае каждое из них без труда согласовалось бы с остальными и заняло подобающую позицию: процедура же над понятиями, описанная Бергсоном, свидетельствует о неясности и мышления (в аспекте интеллекта) как целого. Действительно, прилаживая друг к другу понятия, мы добиваемся их однозначной стыковки. Но такая стыковка возможна лишь при дробности мышления, стремящегося расчлениться на кирпичики понятий.

«Но есть и другая ясность – мы испытываем ее воздействие, хотя полную силу она обретает лишь постепенно. Это ясность всецело новой и абсолютно простой идеи, в большей или меньшей мере выражающей какую-то интуицию»[618 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103. «Il en est une autre, que nous subissons, et qui ne s’impose d’ailleurs qu’? la longue. C’est celle de l’ide?e radicalement neuve et absolument simple, qui capte plus ou moins une intuition» (Bergson H. Introduction (deuxi?me partie). P. 25). Из контекста видно, что Бергсон употребляет слово «идея» не в значении «понятия» или «эйдоса», а в значении новой мысли.]. Это ясность озарения, причем озаряется все сознание, все мышление как целое. «…Следует проводить различие между идеями, которые хранят свой свет для себя, пропуская его в самые крохотные свои закоулки, и теми, что освещают снаружи всю сферу мышления. Последние могут вначале быть внутренне неясными; но излучаемый ими свет, отразившись, возвращается к ним, пронизывая их все глубже; и они обретают тогда способность освещать и самих себя, и все остальное»[619 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 104.]. Но поскольку «каждая истинная и плодотворная идея есть соприкосновение с каким-нибудь потоком реальности»[620 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 45; курсив мой. – Е. Р.], – постольку это соприкосновение не может произойти мгновенно. Поэтому и озарение происходит постепенно, постепенно рассеивается мгла в самых отдаленных пределах мышления; постепенно наступает понимание и познание реальности.

А значит, такое понимание невозможно вне длительности, и, следовательно, оно неизбежно имеет дело с творением нового в мире, – ибо длительность не существует вне накопления все новой и новой информации, вне эволюции реальности. Понимание, инспирированное интуицией, приводит к ясности открытия нового и неожиданного в мире. И в этом случае мышлению тоже не обойтись без усилия: ведь «понимать без усилия значит составлять новое из чего-то старого»[621 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103.].

Но не значит ли все сказанное, что понимание, которым награждает нас интуиция, действительно коррелирует с самой жизнью? Ведь оно невозможно без усилия, без длительности, без соприкосновения с творческим процессом в мироздании. Вот почему выше мы имели полное право сказать, что «жить» неотделимо от «познавать»[622 - Напомню, что, по Бергсону, теория познания и теория жизни нераздельны. (См.: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 36.)]. Кроме того, именно интуитивное познание и понимание способно охватить все мышление в его целостности, говорит Бергсон, а такая целостность выступает гарантом имманентности мышления самой жизни.

Бергсон даже утверждает, что интуиция выступает не только составляющей мышления, но и формой сознания. В «Творческой эволюции» философ говорит о других, не интеллектуальных формах сознания, которые «выражают нечто существенное в эволюционном движении и имманентное ему» и которые необходимо сблизить друг с другом, «заставляя их слиться с интеллектом», чтобы получить сознание, «коэкстенсивное жизни». «Могут сказать, что и таким путем мы не выйдем за границы интеллекта, ибо и иные формы сознания мы рассматриваем только с помощью нашего интеллекта, только сквозь призму нашего интеллекта. И в этих словах был бы резон, если бы мы были чистыми интеллектами, если бы вокруг нашей концептуальной логической мысли не оставалось смутной туманности, созданной из той самой субстанции, в ущерб которой образовалось светящееся ядро, называемое нами интеллектом. Здесь находятся известные силы, дополняющие рассудок, присутствие которых мы лишь смутно ощущаем, когда остаемся замкнутыми в самих себе; но они осветятся и выделятся, когда увидят себя, скажем так, за работой в эволюции природы. Они узнают тогда, какое усилие им предстоит сделать, чтобы стать интенсивнее и расширяться в одном направлении с жизнью»[623 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 36.].

И только тот процесс познания, который не нарушает этой целостности, – то есть познание, исходящее вначале от интуиции, а не от интеллекта, – вступает в соответствие (correspondance) с самой жизнью, ибо тут вновь наблюдается полное согласие по природе.

§ 8. Новый тип мышления и новый метод мышления. «Новая рациональность»

Разумеется, в этом еще нет ничего из ряда вон выходящего. Если мы, пытаясь приблизиться к пониманию жизни, лишь заменяем интеллект на интуицию, то мы невольно даем козыри в руки противникам Бергсона. Выходит, что интеллект не имманентен природе жизни, но, тем не менее, возник в процессе развития жизни. На деле Бергсон этого не утверждает. И интеллект, и интуиция выступают в его концепции полноправными и, не побоюсь сказать, равноправными, функциями целостного мышления[624 - См.: Bergson Н. E?crits et paroles: dans trois volumes. Tome premier / Henri Bergson; textes rassemble?s par R. M. Mosse?-Bastide; pre?ce?de? d’une lettre-pre?face d’Edouard Le Roy et. d’un avant-propos de Henri Gouhier. Papis: Presses Universitaires de France, 1957. (Biblioth?que de philosophie contemporaine fonde?e par Felix Alcan). P. 175. По мнению Бергсона, на вопрос, является ли мышление «интеллектом или интуицией», можно ответить так: «…сюда проникает свет интуиции: нет мышления без тонкого ума, а тонкий ум есть отражение интуиции в интеллекте» (Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 142). «Тонкий ум» – отсылка к Блезу Паскалю (См.: Блауберг И. И. Примечания // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. С. 364).]. И если мы замечаем в бергсоновских текстах некоторые «реверансы» в сторону интуиции, то они предназначены не для того, чтобы унизить интеллект, а для того, чтобы показать, каким образом можно достичь подлинного взаимодействия этих двух функций мышления и прийти к новому типу мышления. Сам философ различает обыденное мышление, не требующее особых усилий и являющееся прерогативой интеллекта, и мышление интуитивное, творческое. «Мыслить обычно – значит идти от понятий к вещам, а не от вещей к понятиям»[625 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 22. «Интуитивное знание отправляется от индивидуального к общему, от вещей к понятиям. Напротив, разум подходит к вещам с готовыми понятиями и требует от них „да“ или „нет“» (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 46). Остается открытым вопрос, как тогда вообще могли появиться понятия, – ведь для их возникновения в любом случае требуются наблюдение над реальностью (или, перефразируя Бергсона, «над вещами») и обобщение полученных данных.]. Наоборот, необходимо «мучительное» усилие, чтобы интеллект пошел «обратным ходом»[626 - Бергсон А. Введение в метафизику С. 36. Здесь слово «интеллект» употребляется Бергсоном как синоним слова «мышление».].

Можно сделать следующий вывод. Локальное следствие преодоления обычного хода мысли – это возникновение новых качественных образов-понятий, которые способны улавливать «движение внутренней жизни вещей»[627 - Бергсон А. Введение в метафизику С. 36. Здесь слово «интеллект» употребляется Бергсоном как синоним слова «мышление».]. Но именно из этого локального следствия Бергсон выводит, в свою очередь, возможность новой философии, ибо только погружаясь в реальность, только с помощью образов-понятий, «только таким путем составится прогрессивная философия, свободная от споров. <…> Философствовать значит повернуть в обратную сторону обычное направление работы мысли»[628 - Бергсон А. Введение в метафизику С. 36. Здесь слово «интеллект» употребляется Бергсоном как синоним слова «мышление».].

А это и есть новый метод мышления, соответствующий означенному выше новому типу мышления, метод, возникший из осознания «неспособности понятийного мышления постичь суть вещей»[629 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 99.]. Сам Бергсон высказался насчет своей методологии весьма недвусмысленно. Характеризуя в «Творческой эволюции» путь познания, которым уверенно шествует разум, философ замечает: «Мы глубоко противимся мысли о том, что нам, возможно, придется создавать для нового предмета совершенно новое понятие, или, быть может, даже новый метод мышления»[630 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 78–79; курсив мой. – Е. Р.].

Действительно, рассмотренные качественные понятия-образы (представления) несовместимы с привычным движением мысли. Не побоюсь даже сказать, что, соединив образы-посредники, возникающие как следствие интуитивного постижения того или иного предмета, с понятиями, представляющими собой следствие рационального осмысления реальности, Бергсон синтезировал новые средства получения и выражения знания о мире, средства, несущие в себе нечто и от интуиции, и от интеллекта.

Речь не идет о синтезе понятий и образов как предзаданных и замкнутых в себе элементов. «Там, где элементы предсуществуют, потенциально есть уже и их синтез как одна из допустимых комбинаций этих элементов… Мы, напротив, считаем, что в области жизни элементы не имеют реального и раздельного существования»[631 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 62.], – говорит Бергсон, замечая, что нельзя ставить знак равенства между синтезом и подлинным творчеством. Однако если мы выращиваем новое понятие на почве образного представления нашего знания о мире, разве не будет такой синтез, достигнутый в процессе возникновения понятия, качественным? В текстах самого философа встречаются другие, по сравнению с приведенным, представления о синтезе. Например, в эссе «Философия Клода Бернара» читаем: «Обобщать не значит использовать, с целью какого-то сжатого изложения, уже собранные, записанные факты: синтез есть нечто совершенно иное. Это не столько особая операция, сколько некая сила мышления, способность проникать внутрь факта, который мы считаем значимым и дающим объяснение неопределенно большому числу фактов. Словом, синтетический ум есть не что иное, как более высокая степень развития аналитического ума»[632 - Бергсон А. Философия Клода Бернара. С. 182.]. См. также интересные замечания Бергсона о длительности как синтезе множественности и единства[633 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 30.].

Итогом стал качественно новый онтологический и гносеологический уровень интуиции и интеллекта как полноправных функций мышления. Интуиция действительно стала интеллектуальной[634 - «Тем вкладом, какой интуиция внесет в решение… проблем, сама же она и воспользуется. Каждая из них, будучи интеллектуальной, передаст ей частицу своей интеллектуальности. Приобщившись таким образом к интеллекту, интуиция сможет вновь обратиться к проблемам, которые послужили ей, после того как она послужила им; она еще лучше рассеет окружавшую их тьму, отчего и сама станет более ясной» (Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 103–104).], в то время как интеллект приобрел новые черты. Именно к интуиции, пусть и в виде первородной дымки, «мы должны будем отправляться за указаниями, чтобы расширить интеллектуальную форму нашей мысли; там почерпнем мы необходимый порыв, который сможет поднять нас над самими собой»[635 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 79; курсив мой. – Е. Р. «Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность. Но… интуиция поможет нам понять, чего недостает здесь в данных интеллекта, и предугадать способ их пополнения» (Там же. С. 185).]. Такое обращение к интуиции абсолютно непреложно, поскольку «наука не заключается в процессе правильного вдвигания понятий, предназначенных к тому, чтобы с точностью входить друг в друга»[636 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 45.]. Ясно, что если интеллект черпает из интуиции порыв к преодолению своих рамок, то он сам приобретает творческий характер.

Более того, Бергсон говорит не просто об интеллекте (как определенной способности познания), но о разуме. Дело в том, что разум в текстах Бергсона предстает отнюдь не Кантовым высшим типом мыслительной деятельности, отправляющимся на поиск безусловных оснований познания; напротив, разум у Бергсона зачастую выступает как синоним интеллекта (и в широком, и в узком смысле слова)[637 - Интеллект Бергсон трактует также довольно широко: как уже указывалось, это и способность мышления в целом, и функция мышления, и особый его тип.]. Во всяком случае, Бергсон низводит разум с гносеологических высот ради того, чтобы преобразовать его в том же духе, как и интеллект. Именно разум (l’esprit) должен «сделать над собою усилие», «изменить в обратном направлении обычный процесс мышления», «беспрерывно переплавлять все свои категории»[638 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 36. Если же не прилагать усилия, то разум останется на прежнем уровне, его творческие возможности не раскроются. Именно такой разум Бергсон имеет в виду, сожалея, что «…интуиция длительности, когда ее подставляют под лучи разума, точно так же очень скоро сгущается в застывшие, раздельные, неподвижные понятия» (Там же. С. 40).]. Этот творческий характер был передан разуму интуицией; Бергсон, следовательно, осуществил свое намерение, о котором уже вскользь говорилось: «развить разум при помощи интуиции» («approfondir intuitivement l’esprit»)[639 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 132; Bergson Н. Introduction (deuxi?me partie). P. 48.]. Таково глобальное следствие переворота в мышлении.

Именно одухотворенный, преображенный разум, приходящий к «текучим понятиям»[640 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 36.], которые следуют всем изгибам реальности, М. Мерло-Понти считает залогом формирования новой рациональности. По мысли Мерло-Понти, в текстах Бергсона «рациональность, универсальность обоснованы по-новому – не с помощью божественной догматической науки, а опираясь на преднаучную очевидность, на единственно возможный мир, на разум, существующий до разума, разум, вплетенный в наше существование, в наше взаимодействие с миром и другими людьми»[641 - Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума / Морис Мерло-Понти // Мерло-Понти М. Знаки / Морис Мерло-Понти; пер. с франц., примеч. и послесл. И. С. Вдовиной. М.: Искусство, 2001. (История эстетики в памятниках и документах). С. 225; курсив мой. – Е. Р.].

Мерло-Понти противопоставляет Бергсона Альберту Эйнштейну. По мнению знаменитого феноменолога, Бергсон пошел в правильном, но невозможном для классической рациональности направлении, показав необходимость для разума признать «существование по ту и по сю сторону психоматематического образа мира – философского видения мира, который является миром существующих людей»[642 - Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума / Морис Мерло-Понти // Мерло-Понти М. Знаки / Морис Мерло-Понти; пер. с франц., примеч. и послесл. И. С. Вдовиной. М.: Искусство, 2001. (История эстетики в памятниках и документах). С. 225; курсив мой. – Е. Р.]. Указанная необходимость обусловлена обреченностью классического разума на парадоксальные онтологические выводы, доводящие разум до самоотрицания; именно в этом смысле Бергсон «опережал Эйнштейна с его классицизмом»[643 - Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума / Морис Мерло-Понти // Мерло-Понти М. Знаки / Морис Мерло-Понти; пер. с франц., примеч. и послесл. И. С. Вдовиной. М.: Искусство, 2001. (История эстетики в памятниках и документах). С. 225; курсив мой. – Е. Р.]. Между взглядами Бергсона и Мерло-Понти возникают отчетливые параллели: Мерло-Понти говорит о «физическом разуме», «перегруженном парадоксами»[644 - Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума / Морис Мерло-Понти // Мерло-Понти М. Знаки / Морис Мерло-Понти; пер. с франц., примеч. и послесл. И. С. Вдовиной. М.: Искусство, 2001. (История эстетики в памятниках и документах). С. 226.], а Бергсон рассматривает различные «иллюзии, в которые впадает человеческий разум, как только он начинает отвлеченно рассуждать о реальности вообще»[645 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 38.], – иными словами, перестает замечать реальность во всем ее конкретном многообразии. Задача философии, по Бергсону, состоит в том, чтобы «пойти против естественных склонностей интеллекта»[646 - Бергсон А. Творческая эволюция. С. 63.].

Восхищение Мерло-Понти вызывает тот факт, что вместо «классического» или «физического разума»[647 - Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума. С. 221, 226; курсив мой. – Е. Р.], апеллирующего к категориально обобщающему умозрению и тотально-детерминистическому взгляду на мир, нам предстает «жизненный разум», стремящийся «к своего рода метафизической, или абсолютной, истине»[648 - Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума. С. 226; курсив мой. – Е. Р. Имея в виду классическую науку, Мерло-Понти разводит два вида рациональности: «наряду с разумом физика признается существование и другого разума» (Там же). Однако «…сила разума связана с возрождением философского духа, что, безусловно, подкрепляет научную картину мира, отводя ей надлежащее место в мире человеческом» (Там же).]. Надо заметить, что Мерло-Понти понимает новую рациональность как следствие признания философской и научной состоятельности видения мира, в котором укоренено бытие человека (а не бытие умственных конструкций). «Если бы мы только согласились отыскать конкретный мир наших восприятий со всеми их горизонтами и внедрить в него физические построения, то и физика смогла бы свободно развивать свои парадоксальные предположения, закрывая путь безрассудству»[649 - Мерло-Понти М. Эйнштейн и кризис разума. С. 225.]. Естественно, феноменолог говорит здесь о том типе рациональности, который характеризуется в литературе как «разумный»[650 - «Рассудочная рациональность оценивается по определенным (и достаточно жестким) критериям (законы логики и математики, правила и образцы действия, каузальные схемы объяснения, принципы систематики, фундаментальные научные законы и др.). Разумная рациональность – это способность оценки и отбора критериев, их обсуждения и критики, она необходимо связана с интеллектуальной интуицией, творческим воображением, конструированием и т. д. Разумная рациональность выступает как основание критической рефлексии над рассудочной рациональностью» (Порус В. Н. Рациональность / В. Н. Порус // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 3 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, A. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 425). Понятно, что разграничение двух типов рациональности восходит к кантовому (а от Канта – к средневековому) разведению рассудка и разума. «… для описания рациональности „выбирают“ те ее свойства, которые полагаются существенными. В зависимости от этого выбора, имеющего исторически и культурно обусловленный характер, „рациональность“ предстает в различных формах. Отсюда – возможность исторической типологии рациональности (античная, средневековая рациональность, научная рациональность Нового времени, „неклассическая“ рациональность науки 1-й пол. 20 в. и т. д.), – замечает B. Н. Порус. – <…> …„рациональность“ есть особый конструкт, не имеющий универсально-объективного референта, но выполняющий методологическую роль, содержание которой определено той или иной моделью рациональности» (Там же. С. 425–426).].

По свидетельству Джеймса, только Бергсон в принципе отвергает «теоретический авторитет» «интеллектуалистической логики»: «только он утверждает, что одна логика понятий не может сказать нам, что невозможно и что возможно в мире бытия или фактов», только он отнимает у логики «господство над полнотою жизни…»[651 - Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 133. Джеймс не забывает добавить, что Бергсон не отказывает логике во власти в определенных гносеологических пределах.]. Действительно, если сам Бергсон говорит о том, что никакая из привычных и общепринятых категорий разума не может охватить жизнь во всей ее целостности, то, преодолевая инерцию категориального мышления, разве не придем мы к новой рациональности, не «рассудочной», а «разумной», но «разумной» именно благодаря преображенному, творческому разуму? Вот суждение Шарля Пеги, высказанное спустя семь лет после выхода «Творческой эволюции»: «Бергсонизм никогда не был ни иррационализмом, ни антирационализмом. Он был новым рационализмом»[652 - Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон. С. 458. См.: Peguy Ch. Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne / Charles Peguy. Paris: E?mile-Paul fr?res, e?diteurs, 1914. P. 49.].

Определяя особенности своего метода, философ замечает: «Рассуждать об абстрактных идеях легко… Развить разум при помощи интуиции – занятие, возможно, более трудоемкое… <…> Куда мы придем? Никто этого не знает. Никто даже не скажет, к какой науке будут отнесены новые проблемы. Это может быть наука, совершенно неизвестная нам. Скажу больше: недостаточно будет познакомиться с ней, даже глубоко ее изучить; придется реформировать какие-то ее подходы, навыки, теории, применяясь именно к тем фактам и доводам, которые повлекли за собой новые вопросы»[653 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 132.]. И философ признает, что, возможно, для приобщения к незнакомой науке и реформирования ее, скорее всего, не хватит жизни, и «много жизней завершится»[654 - Бергсон А. Введение. Часть вторая. С. 132.], прежде чем новый метод даст ощутимые результаты. Здесь Бергсон вновь апеллирует к историческому процессу, но не в аспекте прошлого, где властвует логика ретроспекции, а в аспекте будущего, где та же логика проявится уже по отношению к учению самого Бергсона и приведет, быть может, к совершенно непредвидимому итогу.

§ 9. Дробление интуиции в понятиях

Новый метод мышления, разработанный Бергсоном, можно продемонстрировать на примере способов выражения первичной интуиции. Здесь по нисходящей представлены образы (качественные образы-понятия); старые, но переосмысленные понятия (категории); слова, служащие формой воплощения предыдущих смысловых компонентов.

Первичная интуиция[655 - Как и другие виды интуиции.] дает нам предмет нашего постижения «в оригинале». Качественные образы-понятия, порожденные этой интуицией, приближаются к ней асимптотически, почти выражая и никогда не выражая ее целиком, – а значит, предлагая лишь перевод с оригинала, пусть и, скажем метафорически, подстрочный[656 - «Но и образы не в состоянии в совершенстве передать непрерывность реального. Они, однако, имеют большое преимущество над понятиями, так как они будят нашу силу воображения и легче, чем понятия, нас приводят в состояние напряженности, необходимое для интуиции. Понятия направлены на всеобщее. Они не оглядываются назад, на их источник, т. е. на интуицию, между тем образы обращают наше внимание на индивидуальное, частное» (Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона. С. 46–47; См. также: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 46).]. Тогда старые, привычные понятия дают лишь «перевод с перевода», коль скоро являются переводом с языка образов.

Но если иногда достаточно одного образа-посредника[657 - Разумеется, образов-посредников может быть несколько. Вспомним, что в связи с учением Беркли Бергсону рисовались в воображении два совершенно равноправных образа. Однако таких образов не может быть слишком много: ведь каждый из них призван предельно соответствовать уникальной, единственной первичной интуиции.], соответствующего интуиции, то нет такого единственного понятия, которое связывалось бы исключительно с данным образом: ведь суть понятия в том, что оно, «абстрагируя, вместе с тем и обобщает» и «символизирует специальное свойство не иначе, как делая его общим для бесконечности вещей»[658 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 11; курсив мой. – Е. Р.]. А значит, нам нужно множество понятий, которые «делят конкретное единство предмета на соответственное число символических выражений»[659 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 12; курсив мой. – Е. Р.]. Но понятия, слитые воедино с облекающей их вербальной оболочкой, не могут, в отличие от образов, поместиться вне речи. Они сами и их отношения должны быть описаны и представлены в языковых формах. Чтобы все же добиться отчетливости смыслового поля, охватываемого понятием, и, напротив, сделать каждое из понятий более гибким, мы обращаемся к словам. И вот уже каждое единичное понятие развертывается вереницей слов и фраз. И как образ охватывается с различных сторон совокупностью прежних понятий, так и понятие, в свою очередь, рассыпается совокупностью слов: говоря языком Бергсона, «крупинки превращаются в порошок»[660 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 32.]. По мысли философа, «подобно тому как импульс, сообщенный эмбриональной жизни, вызывает процесс деления первичной клетки, приводящий к образованию завершенного организма, так и движение, отличающее любой акт мысли, вынуждает эту мысль в процессе возрастающего дробления последовательно охватывать все новые сферы духа, вплоть до речи»[661 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 174.]. Описанный процесс мышления можно представить следующим образом. (Рисунок 1).

Бергсон стремится к достижению нового качества философской мысли, которая «будет искать единую интуицию и, находясь выше деления на школы, сможет легко спускаться к различным понятиям»[662 - Бергсон А. Введение в метафизику. С. 21.]. Здесь отчетливо представлен образ спуска, нисхождения от единой интуиции к множеству понятий. Как мы помним, это нисхождение закономерно и оправданно. Подобный процесс спуска, с одной стороны, напоминает плотиновскую эманацию Единого в чувственный мир через ряд этапов (влияние Плотина особенно будет заметно в «Творческой эволюции»). С другой стороны, рассуждая по аналогии (как это любил сам Бергсон), можно уподобить постепенное дробление исходной интуиции в понятиях дроблению в разных материальных формах единого жизненного порыва[663 - О Плотине и Едином см. краткую справку в статьях: Гайденко П. П. Единое, единство / Пиама Павловна Гайденко // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-тфилософии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 2 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 14–15; Шичалин Ю. А. Плотин / Ю. А. Шичалин // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 3 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 248–249.].

«Самый общий методологический вопрос таков: каким образом интуиция – изначально указывающая на непосредственное знание [connaissance] – может оформиться в метод, коль скоро считается, что метод, по существу, подразумевает одно или несколько опосредовании?»[664 - Делёз Ж. Бергсонизм. С. 230.] – ставит вопрос Делёз, предлагая следующее решение: разные типы действий задают правила метода. «Постановка и созидание» проблем, обнаружение «подлинных различий по природе [differences de nature]», схватывание реального времени – вот три типа действий. «Демонстрируя, как мы переходим от одного смысла к другому и в чем, собственно, состоит „фундаментальный смысл“, мы можем переоткрыть простоту интуиции в качестве живого акта и, тем самым, ответить на общий методологический вопрос»[665 - Делёз Ж. Бергсонизм. С. 230.], – делает вывод Делёз. Как видно, опосредования, необходимые для формирования метода, состоят, по Делёзу, в направленных на реальность актах, онтологически окрашенных[666 - Поскольку онтология рассматривает свойства и условия действительного бытия (в том числе время, происхождение из другого и переход в другое). См.: Соловьев Вл. Онтология / Вл. Соловьев // Энциклопедический словарь: в 41 т., 82 кн. и 2 доп. томах (4 кн.) / под ред. И. Е. Андреевского, К. К. Арсеньева, Ф. Ф. Петрушевского. Т. XXI (Нэшвилль – Опацкий) / под ред. К. К. Арсеньева, Ф. Ф. Петрушевского и ред. отделов А. Н. Бекетова, С. А. Венгерова, А. И. Воейкова, Н. И. Кареева, Д. И. Менделеева, А. В. Советова, Вл. Соловьева, Н. Ф. Соловьева, А. И. Сомова. СПб.: Типография Акц. Общ. Брокгауз-Ефрон, Прачешный пер., № 6, 1897. С. 953.], и в определенных смысловых модуляциях от одного акта к другому. Однако необходимы и гносеологические инструменты (то есть способы постижения мира и способы трансляции полученных результатов) как вид опосредования метода, и здесь бергсоновский спуск от интуиции к образам, понятиям и словам дает такое опосредование.

В этом нисхождении от первичной интуиции к множеству слов и фраз, в этом возрастающем дроблении исходного, простого и неделимого импульса, идущего от интуиции[667 - См.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 46–47.], изменяется характер связи между ступенями и сама эта связь ослабевает. Интуиция и образ-посредник формируют почти взаимно-однозначное соответствие (correspondance). Здесь варианты, касающиеся возникающих образов, зависят от нашего воображения и возможностей нашего образного мышления. Но, каким бы ни был этот образ, он, «не являясь, правда, исходной интуицией учения, все же непосредственно вытекает из нее»[668 - Бергсон А. Философская интуиция. С. 173.], то есть органически с ней связан.

Образ-посредник, уже с большей долей расхождения, представим в некотором числе привычных понятий, однако не каких угодно: число их может быть достаточно велико, но ограничено характером понятий. Ведь только понятия определенного рода могут претендовать на роль инструментов представления нашего образа-посредника. Выбранные понятия сопоставляются с образом-посредником: как различные взгляды разума, они внеположны образу-посреднику. Тут уже нельзя обнаружить той органической связи, которая характеризовала соответствие образа и интуиции. Кроме того, если образ-посредник – результат творчества духа, и нет готового образа, опосредующего определенную интуицию, то привычные понятия не изобретаются заново. Они могут облечь разные образы, подобно покрывалу, принимающему очертания тела[669 - Вспомним, что, по Бергсону, для метафизики необходимы не только новые, качественные образы-понятия, но и понятия вековой давности, «ибо все другие науки работают обыкновенно над понятиями, аметафизиканеможетобойтись без других наук» (Бергсон А. Введение в метафизику. С. 12–13). Интуиция в любом случае должна выразить себя в понятиях, потому что иначе она останется невербализованной: тогда невозможна будет коммуникация как таковая.]. Они предзаданы; но не предзадан их порядок и их комбинация, оригинальны и оттенки смысла, которые приобретают эти готовые формы от соприкосновения с оживляющим их образом. Так, например, качественные образы-понятия жизненного порыва и длительности можно описать, применяя категории материи, духа, энергии и т. д. Чтобы транслировать наши образы-посредники, нам совершенно необходимо заручиться поддержкой старых категорий, хотя и переосмысленных: иначе мы рискуем остаться непонятыми, ведь образы-посредники сами по себе, а тем более интуиция, – невербализуемы[670 - Естественно, образы-понятия уже отчасти понятия, и потому выразимы в словах. Но наше представление и переживание elan vital в аспекте образа все равно останется только нашим представлением и переживанием.].