Общее учение о государстве

Под влиянием естественно-правовых воззрений до сих пор относящиеся сюда учения обозначались как учения о правовом основании (Rechtsgrund) государства. Это название не ясно и не верно, так как оно смешивает юридическое и этическое обоснования. Чисто юридическое обоснование государства, как это будет показано ниже, следует признать невозможным. Речь идет, напротив, о вопросе, в конце концов, чисто этическом – должно или не должно быть признаваемо государство в силу необходимости, стоящей выше индивида, государства и его права.

Бесчисленны этические теории, а с тем вместе и попытки обоснования государства. Но все эти учения могут быть подведены под несколько общих категорий, с точки зрения тех основных идей, на которых они построены.

Необходимость государства может быть обосновываема с пяти коренным образом различных точек зрения: религиозной, физической, юридической, этической и психологической необходимости. К изложению и оценке этих теорий мы теперь и перейдем.

II. Отдельные теории

1. Религиозно-теологическое обоснование государства

Государство существует в силу Божественного установления, и всякий, согласно Божественной воле, обязан признавать его и подчиняться его порядку. Это учение является древнейшим и наиболее широко распространенным – оно неизбежно возникает у тех народов, у которых государственное и религиозное общение в большей или меньшей степени совпадают, и мы находим его поэтому уже в древних государствах Востока, как и в Греции и Риме. В словах Демосфена, введенных в дигесты, что закону следует повиноваться, так как он есть изобретение и дар Божества[190 - L. 2 D. de legibus, 1. 3: O?? ? ©? >??? ????? ?Ы???? ? О? k?" ?a??n ???а.], ярко выражено распространенное у античных народов убеждение в божественной санкции государственного порядка.

Совершенно иным путем развивается это учение в христианском мире. Христианство первоначально относится к государству в лучшем случае равнодушно[191 - “At enim nobis ab omni gloriae et dignitatis ardore fringentibus nulla est necessitas coetus, nec ulla magis res aliena, quam publica”. Tertullianus, Apologeticus с XXXVIII.]. Но так как для христианства становится необходимым урегулировать свои отношения к римскому государству, оно начинает проповедовать обязанность признания государственного авторитета и подчинения ему, без сомнения, стремясь при этом предотвратить подозрение во враждебном отношении к государству. Это отношение изменяется с победой христианства. В учении Златоуста[192 - Государство и для него есть зло, сделавшееся необходимым вследствие грехопадения. Ср. Н. V. Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschaung, 1887, стр. 122.] и в особенности св. Августина мы находим уже значительную перемену в воззрениях. Св. Августин противопоставляет civitas Dei – civitas terrena, которое хотя и не тождественно с исторически данным государством, но явно носит отпечаток его[193 - О мистической конструкции обоих государств в De civitate Dei Августина ср. Re?ter, Augustinische Studien, 1887, стр. 128 слл.; Rehm, Geschichte, стр. 156. – Если Августин сам имеет еще в виду главным образом защиту христианства против язычества, и мы отнюдь не находим еще у него ясного противоположения государства и церкви (Reuter, стр. 151 слл.), то впоследствии это противоположение рассматривалось как основа его учения, оказавшего вследствие этого влияние на политические воззрения средних веков.], и объявляет это земное государство неизбежным последствием грехопадения, так что государство является созданием Зла, которое впоследствии, к концу мира, понесет возмездие за грехи. Это земное государство – установление не Божественное, а дьявольское, и учение о Божественном происхождении власти превращается, таким образом, по-видимому, в свою противоположность. Но, как и грех вообще, и государство существует с Божьего соизволения, и постольку оно еще является составной частью Божественного мироздания. Как все, что обязано своим происхождением греху, и государство служит к тому, чтобы выставить в наиболее ярком свете Божественное милосердие, обещающее спасение избранному. Торжество его наступит тогда, когда государство Божие навсегда покорит земное и время будет поглощено вечностью. Только для государства, посвящающего себя служению царству Божию, возможно относительное оправдание, хотя и оно принадлежит земному и преходящему[194 - О последнем пункте ср. Gierke, Genossenschaftsrecht III, стр. 126, 127.].

Эта мысль св. Августина проходит через все средневековое учение церкви[195 - Ср. V. Eicken, стр. 356 слл.]; она и теперь еще не только положена в основу католического учения о государстве, но также рецепируется немецкой ре-формацией и вплоть до настоящего времени отстаивается протестантской ортодоксией[196 - Ср. Stahl Philosophie des Rechts II

, стр. 153 слл. Если Шталь и заявляет о св. Августине, что он заходит слишком далеко, то все-таки сам он, несмотря на свое утверждение, что государство есть Божественное учреждение, отнюдь не стоит в резком противоречии с основным воззрением Августина, как это видно и из рассуждений его на стр. 48 слл. и II

, стр. 179 слл. Земной порядок основан на грехе, а призвание государства – на служении Богу, что вполне соответствует старохристианскому учению. Более решительно, чем Шталь, примкнул к теории св. Августина V. М?hler, Grundlagen der Philosophie des Staats-und Rechtslehre nach evangelischen Principien, 1873, стр. 126 слл.]. Практическая тенденция этого учения была направлена на подчинение государства церкви, которого стали требовать уже вскоре после того, как Римская империя сделалась христианской. Теория св. Августина служит важнейшей опорой Григория VII в борьбе с императором[197 - В частности, в знаменитом послании к епископу Германну Метцскому, 1081, Mon. Germ. SS. VII, стр. 357. Наиболее характерные места указаны у Gierke. Genossen schaftsrecht, III, стр. 524 № 16.], как и всех тех, кто в этой борьбе принял сторону церковной власти.

Это суровое отношение церкви к государству не могло, однако, удержаться долго и последовательно, и вырабатывается поэтому посредствующая теория, зачатки которой относятся уже к далекому прошлому[198 - Доказательства см. у A. Geichmann’a, Eine Rede gegen die Bisch?fe. Altnorwegische politische Streitschrift aus K?nig Sverres Zeit. Basler Universit?tsprogramm, 1899, стр. 17 и 22.] и согласно которой государство хотя и обязано своим возникновением греху, но установлено с целью защиты против последствий греха: подавления слабого сильным. Именно под защитой церкви государство может смыть пятно своего происхождения[199 - V. Eicken, н. с. стр. 364; Mirbt, Die Publicistik im Zeitalter Gregors VII, 1894, стр. 545 слл.]. Наиболее известное выражение это учение получило в знаменитой теории двух мечей. По мистическому толкованию одного места Евангелия Луки[200 - XXII, 38.] для защиты христианства даны Богом два меча: церковный и мирской. По клерикальному воззрению оба меча вручены Богом, являющимся в то же время верховным ленным властителем мира, папе, который сам держит духовный меч, а светский передает императору. «Первым борется церковь, вторым – должно бороться за нее государство», – как утверждал Бонифаций VIII. Приверженцы императора утверждают, напротив, что свой мирской меч он получил в лен непосредственно от Бога. Этот литературный спор о положении императора по отношению к Богу есть теоретическое отражение упорной борьбы между церковью и государством.

Но и в новейшее время мы встречаем попытки теологического обоснования государства, и в высшей степени интересно наблюдать, как противоположные партии стараются прикрыть свои притязания Божественной волей, чтобы таким путем найти для них неопровержимое правовое основание. Ибо не только учреждению государства вообще, но и определенному строю его приписывается такая непосредственная Божественная санкция. Из этого факта можно извлечь только один прочный и важный вывод, – что из церковных учений нельзя выводить никаких политических положений, так как каждая эпоха и каждая религиозно настроенная партия с непоколебимой уверенностью выводила благоприятные для нее принципы из теологических предпосылок. Так, во время крестьянских войн восставшие основывали свои требования на Евангелии, а Лютер выступил крайним их противником на основании того же Евангелия. Протестантские монархомахи XVI столетия так же, как и испанские иезуиты того времени, признавали энергичную борьбу с враждебным их церкви королем делом, угодным Богу. Иаков I провозгласил Божественное право Стюартов, а пуритане казнили его сына, ссылаясь на веление Божие. Как Commonwealth of England, так и республиканские государства в Новой Англии создаются под влиянием представления, что в силу Божественного порядка высшая церковная власть, как и политическая, должны принадлежать народу. Но и княжеский абсолютизм считает себя установленным милостью Божьей; Боссюэт доказывает, на основании св. Писания, что этот абсолютизм есть лучшая, угодная Богу форма государства, что короли суть наместники Бога, а престол их – в действительности престол Божий, и в том же смысле высказывается о себе Людовик XIV. В последовавшую за французской революцией эпоху реакции и реставрации этими идеями вооружаются приверженцы легитимизма и члены оттесненных революцией общественных классов, утверждая, что одно только исторически унаследованное, благоприятное для их притязаний государственное устройство обладает Божественной санкцией. Идеи французских легитимистов были затем восприняты немецкими клерикальными писателями и возведены в систему Fr. J. Stahl’ем. По Stahl’ю, государство есть этически интеллектуальное царство, основанное на Божественном велении и порядке. Но не только государство вообще признается Божественным учреждением, – Божественной санкцией обладают и определенное государственное устройство, и определенные правящие лица; они существуют хотя и не в силу непосредственного Божественного деяния, но в силу Божественного промысла[201 - H. с. II

, стр. 176 слл.]. На Божественном порядке основаны, однако, только государственные устройства, возникающие на исторической почве, принципы же революционные, т. е. стремящиеся обосновать государство на человеческом авторитете, – противобожественны. Практически его теория сводится к тому, чтобы придать современную окраску архаическим теократическим идеям в интересах прусских консерваторов.

С беспощадной иронией характеризует попытки обосновать определенную государственную форму Божественной волей Rousseau: допуская, что всякая власть исходит от Бога, он прибавляет, однако, что им же ниспосылается и всякая болезнь. Можно ли на этом основании признать запрещенным обращение к помощи врача[202 - “Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue; mais toute maladie en vient aussi; est-ce a dire qu'il soit dеfendu d'appeler le mеdecin?” Du contr. soc. I, 3.]? Эти эксцессы религиозной теории, не требующей уже теперь серьезной критики, в значительной мере содействовали в новейшее время распространению антирелигиозных убеждений в социалистически настроенных массах. Столь часто встречающееся в социалистической литературе утверждение, что религия исполняет исключительно одну только социальную функцию – укрепления конкретных отношений силы и эксплуатации, – представляет неизбежную реакцию против современных попыток вмешать религию в политику дня. С другой стороны, теологическое учение о государстве в его католической формулировке все еще служит теоретической основой враждебных государству стремлений клерикальной партии, отрицающей, как и столетия тому назад, самостоятельное право государства. Эти учения бьют, таким образом, мимо практической цели оправдания государства. Они содействуют не укреплению государства, а разрушению его.

От этих проявлений партийной политики, борющейся при помощи трансцендентных средств, следует отличать те политические и теологические учения, которые сводят к воле Божества как самое явление государства, так и все его историческое развитие. В этом заключаются две основных идеи – убеждение в разумности государственного порядка и затем та мысль, что происхождение государства, как и всего существующего, коренится в первоначальной причине явлений. Удовлетворительного научного результата это, однако, не дает, так как из единства конечной причины выводится все, и потому единичное явление не может быть объяснено в его своеобразии. Точно так же и разумность государства только предполагается, но не доказывается проектированием его на Божественную волю, как это видно из тех теологических учений, которые проникнуты убеждением в небожественном характере государства.

Теологическая теория в этой формулировке всегда нуждается поэтому еще в другом основании для оправдания государства. При ближайшем рассмотрении мы видим, что Бог, по этой теории, есть causa remota государства, между тем как его causa proxima заключается в каком-либо другом принципе.

2. Теория силы

Сущность этого учения состоит в том, что оно конструирует государство как господство сильного над слабым и признает такое отношение властвования данным самой природой. Государство основано, таким образом, по этой теории, на законе природы, независимом от усмотрения человека. По этой причине государство должно быть признаваемо индивидом, т. е. последний должен подчиняться ему в силу того соображения, что оно есть неотвратимая сила природы, подобно солнечному теплу, землетрясению, приливу и отливу и т. п. Теория силы – материалистическая противоположность теологического учения. Как последнее требует подчинения воле Божьей, так материалистическая теория требует подчинения слепым силам социальной эволюции.

С теорией силы мы встречаемся уже в древности. С полной ясностью она выражена позднейшими софистами, по учению которых государство есть учреждение, существующее только для блага сильного, организация социальной эксплуатации; право по своему происхождению – установление человеческое, предназначенное к обузданию сильного в интересах слабого, но сильный, раз познав это, разрывает эти противоестественные оковы и таким образом восстановляет господство естественного закона[203 - Ср. Платон, Gorgias 482, Е слл., Rep. 1, 338 С слл.]. С эпиграмматической краткостью учение о праве сильного выражено в словах, которые Плутарх приписывает Бренну[204 - Vitae XI, Cancillus XVII, 3, 4. Господство сильного обозначается словами ??????????? ??? ?????.].

В новейшее время теория силы впервые возрождается в связи с борьбой против теологического миросозерцания. Уже Гоббс не знает для права индивида в естественном состоянии другой границы, кроме его силы, и признает государство, основанное на силе, рядом с договорным государством, равноправными формами государства, одинаково осуществляющими принуждение по отношению к своим членам, а Спиноза отождествляет вообще право и силу. Это столь часто неправильно толкуемое положение означает, однако, только то, что мы не имеем никакого объективного критерия для измерения права и неправа бесконечных естественных процессов[205 - “Per jus itaque naturae intelligo ipsas naturae leges, seu regulas, secundum quas omnia fiunt, hoc est, ipsam naturae potentiam; atque adeo totius naturae et consequenter unius cujusque individui naturale jus eo usque se extendit, quo ejus potentia.” Tract. polit. II, 4.] и что правопорядок, лишенный силы, не может отстоять своего существования. Возможно поэтому только относительное, положительно-правовое определение права, отличного от сферы силы отдельного индивида. В XIX столетии L. V. Haller в борьбе с естественно-правовой договорной теорией в резкой форме выставил затем положение, что государственное властвование, основанное на неравенстве людей, покоится на неизбежном естественном законе, что естественное состояние, в котором он имеет место, не кончилось и никогда не может кончиться[206 - Н. с. I, стр. 340.]. В новейшее время социалистическое учение об обществе, рассматривающее конкретный государственный порядок как выражение соотношения сил общественных классов, повторяет в новой форме старое учение софистов. Фактические отношения силы, говорит Лассаль, существующие в каждом данном обществе, представляют тот активно действующий фактор, который определяет все законы и юридические отношения этого общества так, что они в существенных чертах не могут быть иными, чем каковы они в действительности[207 - Uber Verfassungswesen, 6 изд., 1877, стр. 7.]. Фр. Энгельс, исходя из учения К. Маркса, говорит: «Цивилизованное общество, как целое, представляет государство, которое во все без исключения характерные периоды является государством господствующего класса и во всех случаях остается по существу орудием для угнетения подавленного, эксплуатируемого класса»[208 - Der Ursprung der Familie, стр. 143.]. Характерно для теории силы, что она редко выступает в чистом виде. Так, у Спинозы она умеряется определенными элементами договорной теории, у Haller ’a – патримониальными гражданско-правовыми элементами. Новейшие социалисты провозглашают, что грубый факт образующихся в борьбе общественных классов государственных отношений силы, свойственный определенному периоду развития производственных отношений, возвысится некогда до общества, построенного на идее солидарности всех. Ибо в человеческом обществе, в силу естественного его развития, когда-либо закончится борьба конкурирующих интересов и с тем вместе то, что мы теперь называем государством. Общество, которое реорганизует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, сдаст весь государственный механизм в музей древности, рядом с ручным ткацким станком и бронзовым топором[209 - Engels, Ursprung der Familie, стр. 140.]. Социалисты, таким образом, по крайней мере pro futuro отрицают естественную неизбежность государства, основанного на силе.

Теория силы с первого взгляда в значительной мере подтверждается историческими фактами, – как тем, что исторически процесс образования государств только в исключительных случаях не сопровождался победой превосходящей силы и война была творцом большинства государств, так равно и той неоспоримой истиной, что каждое государство по существу своему представляет организацию силы или властвования. Теория силы, однако, имеет своей целью не объяснение, а обоснование существующего. Но такое обоснование относится к будущему, а не к прошлому. Правда, и фактически существующее, как это подробно доказано будет нами в другом месте, имеет для человеческих дел нормативное значение. Но признанию фактического нормативным противодействует другой фактор, именно стремление к преобразованию существующего в соответствии с определенными целями. Теория силы убедительна поэтому только для тех, кто фаталистически относится к существующему как к чему-то не устранимому, но не убедительна для тех, кто решается выяснить на опыте, не может ли существующее сложиться и как-нибудь иначе. Ибо познание всех естественных законов основано на опыте, и стремление возможно чаще подвергать данные опыта проверке должно быть признано тем более законным, что более основа-тельное изучение не раз уже выясняло ошибочность многих мнимоестественных законов.

Сверх того, приверженцы этой теории совершенно упускают из виду, что господствующая власть повсюду имеет преимущественно психологический, а не физический характер, что видно уже из того, что по общему правилу незначительное меньшинство господствует над большинством. Та сила, которая обеспечивает господство англичан в Индии, была бы недостаточна для удержания в повиновении незначительного германского племени, если бы оно временно оказалось покоренным. Государственные и социальные отношения зависимости обусловливаются поэтому, прежде всего, духовными и этическими свойствами господствующих и подвластных.

Практические последствия теории силы сводятся не к обоснованию, а к разрушению государства. Если государство есть не что иное, как грубая, неразумная сила, почему бы угнетенному этой силою не сделать попытки сбросить ее с себя, низвергнуть тех, кем осуществляется эта сила, или даже разрушить всю нашу столь прославленную цивилизацию, тем более что такие деяния, как все, что происходит, не стоит вне обусловленной «естественными законами» необходимости. Так как между господствующими и подвластными нет никакой этической связи, то при такой конструкции государства отпадают все этические мотивы, которые могли бы воспрепятствовать возникновению и осуществлению учений, разрушающих государство. Такого рода анархистские выводы делаются в новейшее время из теории силы, в частности, из лежащего в основе теории положения, что государство основано на силе и принуждении и поэтому лишено всякого высшего этического содержания. И как, с одной стороны, отрицание, так, с другой – попытки коренного преобразования всего существующего могут быть оправданы с точки зрения теории силы. Ибо естественные законы нередко действуют лишь в пределах определенных границ, при наличности определенных условий. Стремление исследовать эти границы на практике представляется вполне обоснованным именно с точки зрения механически-эмпирического взгляда на природу и общество. Самые радикальные социалистические проекты являются поэтому если не логическим, то психологическим последствием теории силы. По самой своей природе человек не может слепо подчиняться действительным или мнимым естественным силам, а всегда предварительно пытается бороться и победить их. К победе над природой или одухотворению ее сводится, в конце концов, всякая культура.

Теория силы в действительности не достигает, таким образом, цели. Она не основывает государства, а разрушает его, пролагая путь непрерывной революции. В этом факте кроется глубокая ирония, столь часто наблюдаемая в истории этических и политических теорий. Некогда столь прославленная немецкой реакцией «реставрация государственных наук» не сумела восстановить средневековое государство, но зато основная идея ее сделалась путеводной звездой новейших революционных стремлений.

Но и по отношению к стоящим на почве существующего государства теория силы является воззванием к постоянной борьбе с существующим порядком. Если государство, по существу, есть не что иное, как фактическое господство, то из этого с психологической необходимостью вытекает стремление подвластных всеми средствами добиваться господства[210 - Это в блестящей форме отмечено уже Руссо: “Sit?t que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause: toute force qui surmonte la premi?re succ?de ? son droit. Sit?t qu'on peut dеsobеir impunement, on le peut lеgitimement; et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sort qu'on soit le plus fort”. Contr. soc. I, 3.]. Стремящемуся к обладанию властью эта теория, без сомнения, не может указать, для того, чтобы сдержать это стремление на большее право тех, кто обладает властью. Софисты выводят поэтому из своих предпосылок то неопровержимое следствие, что тот, кто понял природу государства, должен всеми средствами стремиться к господству, и слова Калигулы[211 - Платон, Gorg. 1. с.] представляют, без сомнения, последнее слово мудрости. Но и те указания, которые Макиавелли дает стоящим у кормила правления для удержания власти в их руках, должны быть признаны последователями теории силы неопровержимой политической истиной. Спорным может быть только вопрос о целесообразности, но отнюдь не о допустимости их.

3. Правовые теории

Под правовыми теориями я разумею ту группу учений, которые основывают государство на каком-либо правоположении, рассматривая, таким образом, само государство как продукт права. Все они, – explicite или не высказывая этого, – исходят из воззрения, что существует предшествующий государству и стоящий над ним правопорядок, из которого и должно быть выводимо государство. Исторически они выступают в троякой форме. Государство рассматривается как институт права семейного, вещного или договорного. Это теории – патриархальная, патримониальная и договорная.

а) Семейственно-правовое обоснование государства. Патриархальная теория. Что государство исторически произошло из семьи, что оно представляет собой расширенную семью – является воз-зрением, подтверждаемым историческими воспоминаниями многих народов. Так, греки представляли себе процесс образования государств как постепенное расширение семьи и объединение многих увеличенных таким образом семей в одно социальное целое. Точно так же Рим сохранил в своей организации глубокие следы первоначальной федерации семей. В особенности же Иудейское государство представляется, по библейским данным, выросшим из потомков одной семьи. В эпоху, когда научные изыскания о первоначальных стадиях цивилизации отсутствовали, теологически окрашенное мышление, естественно, выводило государство из семьи таким образом, что почитание, которым мы по Божескому и человеческому праву обязаны родителям, переносилось на руководителей государства как отцов расширенной семьи. Во время борьбы Карла I с английским парламентом это учение было подробно обосновано R. Filmer’ом[212 - Patriarcha or the Natural power of the Kings. Труд, ставший редким, в новейшее время напечатан в издании Locke, Two treatises on Civil Government, в Morley Universal Libray, 2 ed., London 1887. Ту же идею, что Filmer, следы которой мы находим, впрочем, гораздо раньше, развил голландец Graswinckel, De jure majestatis, 1642, в борьбе с учением иезуитов Bellarmin’a и Suarez’a, последний из которых в своем Tractatus delegibus de Deo legislatore, 1619, I, III, I, допускает, что человек родится свободным от всякого авторитета. Ср. также Jellinek, Adam in der Staatslehre, 1893, стр. 11 слл.], по теории которого Адам был королем человеческого рода, монархи являются преемниками Адама и им принадлежит поэтому право осуществления отеческой власти над их подданными, которая должна быть признаваема всеми. При Карле II это сочинение было напечатано и признавалось приверженцами династии своего рода евангелием, – чего было достаточно для того, чтобы A. Sidney[213 - Alg. Sidney, Discourses concerning Government, 1698 (15 лет после смерти автора). Об его учении новейшие указания у Liepmann’a, Die Rechts-philosophie des J. J. Rousseau, 1898, стр. 50 слл.] и Locke энергично протестовали против этого, ни с чем не сообразного, но при тогдашнем настроении умов могущественного учения. Единственная заслуга этого труда заключается в том, что он послужил поводом для исследований о государстве Sidney’я и Locke’a. Опровергать эту теорию, даже если серьезно относиться к такого рода аргументации, представляется теперь излишним уже по одному тому, что отеческая власть признается теперь продуктом продолжительного исторического развития. В существе эта теория является отпрыском теологического учения, и притом весьма неразвитым. Она пытается обосновать не государство вообще, а только определенный вид государства, абсолютную монархию; других форм государства она не знает. Признавая всех подданных вечно нуждающимися в опеке, она и приверженцев могла найти лишь в среде, духовно незрелой.

Совершенно иначе, чем Graswinckel и Filmer, рассматривает патриархальное государство как одну из исторически возможных форм естественного или основанного на силе государства Гоббс, признавая при этом его государственную власть такой же абсолютной, как в договорном государстве[214 - De cive IX, 10, Leviathan XX.]. Патриархальное господство Гоббс выводит, однако, не из отеческого права, а из соглашения между отцом и детьми[215 - Leviathan 1. с.; Hobbes, English Works, ed. by Moleswortn, III, 1839, p. 186.]. Таким образом, это учение сливается с теорией договора как основы государства[216 - Следы патриархальной теории у Haller’a, I, стр. 515.].

б) Патримониальная теория. Воззрение, что порядок собственности во времени или, по крайней мере, логически предшествует государственному порядку, не чуждо древности. Указания на него мы находим во второй книге Платоновой «Республики», где возникновение государства выводится из объединения различных экономических профессий, из вызванного потребностью соединения отдельных видов человеческого труда. С полной ясностью оно высказано Цицероном, усматривающим мотив к образованию государств в защите собственности[217 - Hanc enim ob causam maxime, ut sua tenerent, respublicae civitatesque constitutaesunt. De off. II, 21, 73.]. В новейшей естественно-правовой литературе и вплоть до социалистических теорий нашего времени порядок собственности нередко рассматривается как активная причина и юридическое основание государственного порядка. Систематических попыток прямо вывести государство из мнимодогосударственного экономического порядка никем, однако, не было сделано. По древнегерманскому воззрению, нашедшему себе подтверждение в господстве феодальной системы, король есть верховный собственник всей земли, и в соответствии с этим теория, конструирующая государство на основе земельной собственности, представляется со средневековой точки зрения вполне обоснованной. В Германии присоединилось еще огромное значение права собственности на землю, обусловливающего обладание и осуществление государственных верховных прав, и государственная власть тем естественнее признается принадлежностью земельной собственности. До самого конца старой Империи публицисты защищали такого рода теорию[218 - Еще Biener, De natura et indole dominii in territoriis Germaniae, 1780, 40 слл., признает superioritas territorialis составной частью собственности. Князья называются dominiterrae, ad dominium et superioritatem nati, domini hereditarii et naturales, стр. 46. О патримониальном учении о государстве в последние десятилетия старой империи ср. подробные указания Preuss’a, стр. 327 слл.], которая, однако, не могла объяснить даже основ имперской власти, так как de jure с обладанием территорией связывалась, правда, власть отдельных владетельных князей, но не императора. Помимо этого патримониальное государство рассматривается (в частности, например, Гроцием[219 - Grotius, I, 3, 11; II, 6, 3; 7,12, различал государства патримониальные и узуфруктуальные; эти категории были реципированы многими позднейшими авторами, напр. Пуфендорфом и Вольфом.] только как одна из возможных форм проявления государства.

Лишь L. V. Haller придал столь энергично защищаемой им теории силы такой характер, что должен быть признан в то же время одним из наиболее ярких представителей патримониального учения. Сила, которая служит конечной основой государства, проявляется как сила собственности, и в этой последней заключается, таким образом, ближайшее основание к признанию государства. Творцами государства являются, по Галлеру, зажиточные, сильные и именно потому независимые люди (князья или корпорации), и как только кто-либо приобретает достаточно значительные, безусловно свободные земли, богатства и связанную с ними силу, он тем самым непосредственно вступает в класс князей. Князья и – в республиках – правящие коллективные лица господствуют в силу собственного права, т. е. в силу их свободы и их собственности[220 - H. c. I, стр. 473 слл., 512.]. С этим связана у него безусловно частноправовая конструкция всех государственных отношений. Галлер не указывает, однако, откуда возникает правопорядок, создающий этот «союз служения властителям» и, в частности, это собственное право собственника. Так как основанием его не служит государственный порядок, то он может быть только догосударственным, и таким образом Галлер, решительный противник естественного права, становится всецело на почву этого столь энергично отвергаемого им учения. В этом же заключается и самая слабая сторона всей патримониальной теории. Она держится – и падает – с принятием догосударственного порядка собственности. Она ясно доказывает, к каким произвольным заключениям можно прийти с точки зрения такого мнимого правопорядка, придавая, без дальнейшего обоснования, главное значение территориальному элементу государства, а людям – лишь побочное. Так как это догосударственное право невозможно нигде констатировать в такой форме, которая не возбуждала бы сомнений, то нетрудно конструировать его путем безапелляционных суждений, в соответствии с личными политическими тенденциями, населяя пространство, признаваемое наукой пустым, созданиями самой необузданной политической фантазии.

В наше время столь широко поставленных исторических и историко-сравнительных юридических исследований патримониальная теория как учение об обосновании государства не требует уже подробного опровержения. Влияние ее явно обнаруживается еще, однако, и теперь в некоторых воззрениях и учениях о государстве.

в) Договорная теория. Наиболее важной из правовых теорий является учение, согласно которому правовой основой государства служит договор; выдающееся значение договорной теории обусловливается не только высокой авторитетностью исследователей, являвшихся ее представителями, но и тем огромным влиянием, которое она оказала на весь строй современного государства.

Зародыши договорной теории мы также находим уже в далеком прошлом. Представление, что государство обязано своим происхождением договорному объединению до тех пор не связанных друг с другом людей, известно уже древности. Протагор усматривает происхождение государства в ?q??????q??[221 - Ср. Rehm, н. с. стр. 13 сл.], т. е. в том, что люди собираются вместе, а у Платона софисты развивают ту идею, что люди путем добровольного соглашения решили взаимно обеспечить себя против несправедливости[222 - Protag. 322, Rep. II, 359 А.]. К такому воззрению, в конце концов, должны были прийти все те, для кого справедливое являлось результатом норм человеческих, так как n????, с их точки зрения, мог возникнуть только из соглашения составляющих народ индивидов. В частности, эпикурейцы последовательно проводят такую конструкцию[223 - Ср. Hildenbrand, стр. 515 сл. – Не лишено вероятия предположение Gomperz’a I, стр. 416 сл., что Эпикур и эти идеи заимствовал у Демокрита.]. В соответствии с их механически-атомистическим мировоззрением государство возникает у них в силу договора социальных атомов, первоначально не связанных индивидов, с целью обеспечения себя от взаимных обид. Но не столько греческие, сколько иудейские и римские представления оказали величайшее влияние на политическую мысль средних веков и начала Нового времени[224 - Так, напр., в политически столь важном некогда учении о тираноубийстве, ср. Losen, Die Lehre vom Tyrannenmord in der christlichen Zeit, 1894.]. Союз, заключенный Богом с его народом[225 - Значение в развитии правовых воззрений имели, между прочим, союз, заключенный Иосией и народом с Иеговой, 2 Царс. XXIII, 1–3, и союз, заключенный Иодаем с царем и народом в том, что они составят народ Божий, 2 Паралип. XXIII, 16.], приобретает значение прообраза в учении о возникновении государства, а обстоятельства, сопровождавшие избрание царем Саула[226 - 1. Сам. IX–XI.], предшествовавший помазанию Давида союз его с израильскими племенами в Геброне[227 - 2. Сам. V, 3; ср. Gierke, Genossenschaftsrecht. III, стр. 570.] – в учении о возникновении государственной власти. Еще в XVI и XVII столетиях строятся на этом фундаменте самые широкие обобщения[228 - Характерными для господствовавшего тогда смешения юриспруденции с теологией являются, напр., рассуждения Юния Брута (по новейшим исследованиям псевдоним не Hubert'a Languet, a Du Plessis-Mornay, ср. G. Weill, Les theories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de rеligion, Paris 1891, p. 109), Vindiciae contra tyrannos, 1580, о корреальном обязательстве, заключенном с одной стороны Богом, а с другой – королем и народом, а также и то, что право короля, несмотря на Божественное происхождение его власти, выводится из воли народа, путем различения electio и constitutio regis. Ср. Treumann, Die Monarchomachen (Jellinek – Mayer, Staats und V?lkerrechtliche Abhandlungen I), стр. 56 сл., 62 сл.]. В религиозной и политической борьбе этой эпохи Библия и, в частности, Ветхий Завет приобрели значение могущественнейшей политической силы. В средние века не меньшее влияние на выработку договорной теории оказало римское право. Указание Ульпиана о lex regia, посредством которого народ переносит на императора его власть, делается, с расцветом юриспруденции, опорой учения о договорном происхождении светской власти[229 - Inst: I, 2 § 6, pr. D. de const. princ. 1, 4. Cp. Gierke, Genossenschaftsrecht III, стр. 570 сл. Bezold, Die Lehre von der Yolkssonver?nit?t w?hrend der Mittelalters, Historische Zeitschrift 36, стр. 323, предполагает влияние этих мест источников уже в XI в. на Manegold v. Lautenbach’a. Contra Rehm, стр. 166.]. Многочисленные корпоративные образования в германском мире, которые нормируют свое устройство решениями большинства и свободно выбирают свои органы; гражданско-правовые воззрения, которыми проникнута политическая мысль эпохи феодализма; столь частое тогда явление избирательной монархии, в частности, назначение путем выбора духовного и светского главы христианства; отношение сословий к князю, которое считалось основанным на соглашении и имело характер непрерывного ряда соглашений, – все это в течение многих столетий служило прочной опорой договорной теории.

Уже с самого зарождения договорной теории ею пользуются для достижения определенных политических целей. Впервые мы встречаем учение о договорном происхождении власти в эпоху Григория VII. Его отстаивают как грегорианцы, чтобы доказать небожественный характер власти, так и антигрегорианцы, стремящиеся обосновать на этой теории независимость императора от папской власти[230 - Bezold, н. с. стр. 322 сл.; Mirbt, н. с. стр. 226 сл.]. В борьбе сословий с князьями постоянно оттеняется договорный характер их взаимных отношений, – такое воззрение играет еще роль в Англии XVII века и позднее – в старосословных государствах континента. Ибо средневековая договорная теория стремится обосновать не самое учреждение государства, а конкретную государственную власть.

Было бы тщетно искать в средние века учение, которое усматривало бы в договоре конечное правовое основание государства. Принципиальной разработке договорной теории противодействуют в средние века два важных обстоятельства. Во-первых, воззрение церкви, усматривающей основание государства в обусловленном грехопадением сверхчеловеческом волевом акте и не могущей поэтому признать человеческую волю единственным базисом государства, а затем бесспорный авторитет Аристотеля, воззрения которого о происхождении государства схоластическая литература рабски воспроизводила. Не только Фома Аквинский, но даже смелый Марсилий Падуанский[231 - Ср. Defensor pads I, 3–4, 6.] стоят всецело на почве теологически-аристотелевского учения. Договорная теория средних веков есть учение не о первоначальном создании государства, а об установлении властителя в государстве. Не populus, a rex создается договором. Средневековое учение является поэтому по преимуществу учением о договоре подчинения, который создает устройство государства, но не само государство. Если кое-где и встречаются указания об общественном договоре[232 - Ср. Gierke, Genossenschaftsrecht III, стр. 628 сл.], целью которого является обоснование не власти в данном государстве, а самого государства, то нигде, однако, мы не находим ясной разработки учения об этом договоре. Даже там, где Бог признается causa remota, природа – proxima causa государства и, сверх того, еще требуется для основания его договор, – теория еще не уклоняется от основных начал аристотелевского учения, рассматривающего первоначальную разобщенность людей и сознательное создание государства как исторические факты[233 - Ср. выше, стр. 13. Сочинения, цитированные у Gierke, стр. 629, прим. 303, несмотря на то, что оттеняют государство как волевой акт, только перефразируют учение Аристотеля.]. Последовательное проведение идеи социального договора необходимо привело бы к идее суверенного индивида как источника всякой организации и власти и потому, будучи ясно высказана, должна была бы тотчас же быть отвергнута как еретическая.

Что этот общественный договор в действительности был идеей еретической, доказывается в новейшее время точно выясненной его историей. Полного и последовательного развития это учение достигает лишь в Реформации, именно в реформированной церкви. В Англии Ричард Гукер (Hooker) впервые энергично проводит, для обоснования его церковного учения, идею социального договора как основы государства[234 - The Laws of Ecclesiastical Polity, book I–IV, впервые в 1594 г., затем вновь напечатано в Universal-Library Morley'я, 1888, в частности I,10, стр. 91: Two foundations there are which bear up public societies, the one, a natural inclination, whereby all men desire sociable life and fellowship; the other an order expressly or secretly agreed upon touching the manner of their union in living together; стр. 93: To take avay all such mutual grievances, injuries and wrongs, there was no way but only by growing unto composition and agreement amongst themselves; by ordaining some kind of government public, and by yielding themselves subject thereunto; that unto whom they granted authority to rule and govern, by them the peace, tranquillity, and happy estate of the rest might be procured. На авторитет Гукера ссылался затем Sidney и Locke в их борьбе против Filmer’a.]. Конгрегационалисты и индепеденты переносят затем на государство демократическую идею реформированного общинного устройства и проводят ту мысль, что государство есть результат договора первоначально суверенных индивидов, которые в акте заключения договора добровольно исполняют веление Божье. Это учение вырастает, таким образом, на английской почве и впервые практически осуществляется в Англии и американских колониях[235 - Ср. Weingarten, Die R?volutionskirchen Englands, 1868, стр. 13 сл.; Borgeaud, Premi?rs programmes de la dеmocratic moderne, Annales de l’еcole libre des sciences politiques V, 1890, p. 318 слл.; Jellinek, Die Erkl?rung der Menschen-und B?rgerrechte, стр. 31 сл. История современной договорной теории государства должна быть связана с этим шотландско-английско-американским движением. До сих пор развитие этой столь влиятельной политической теории слишком исключительно рассматривалось как литературное. Творцы договорной теории в тех ее формах, которые составили эпоху и оказали глубокое влияние на внеанглийскую литературу, Гоббс и Локк, при создании их учения, без сомнения, гораздо больше находились под влиянием популярных английских воззрений, которые они реципировали или против которых боролись, чем под влиянием каких бы то ни было предшествовавших им ученых авторов.].

На континенте общественный договор первоначально является, однако, в неразвитой форме. Гирке приписывает авторское право на современную теорию общественного договора Althusius’y[236 - Gierke, I. Althusius, стр. 76.]. У этого автора, однако, еще и речи нет об отчетливом исследовании характера этого договора и положения индивида в отношении к общественному договору. Не индивиды, а города и провинции являются участниками этого договора[237 - Althusius, Politica (ed. IV, Herborn 1625), V, стр. 59 сл. Огромное значение идеи социального договора заключалось в том, что государство конструировалось как исходящее непосредственно из воли индивида; у Альтузия же между индивидом и государством вдвигаются многие промежуточные члены, так что связь между индивидуальной волею и бытием государства совершенно затемняется Учение Альтузия о договоре властвования, XIX стр. 328 сл., только выливает в общедоступные формы давно уже существовавшие идеи и приводит соответствующие духу времени многочисленные доказательства выставленных им положений. Но чтобы Альтузий оказал непосредственное влияние на составившие эпоху английские учения, я считаю недоказанным. Во всяком случае Гукер уже раньше Альтузия сделал общественный договор популярным в Англии.]. И у Гроция, которого долго вообще считали творцом договорной теории, нет еще и речи о всестороннем систематическом анализе социального договора[238 - Только несколько кратких положений посвящены договорной теории, Proleg. § 15.], как и у других писателей этой эпохи договор, служащий основанием государства, только намечается, но не исследуется более подробно. Это учение было создано как составная часть глубоко продуманной философской системы ученым, выросшим в насыщенной идеей социального договора атмосфере Англии первых двух Стюартов. Только с Томаса Гоббса начинается история социального договора как научной теории.

Гоббс стоит на почве механического воззрения на природу, основанного на зарождавшемся тогда естествознании в современном его значении и сопровождавших его философских (в частности, эпикурейских) учениях; отвергая телеологию, это воззрение конструирует весь физический и моральный мир из естественных свойств элементов существующего. Отсюда вытекает стремление выводить все общественные отношения из природы и свойств индивида. Гоббс различает двоякого рода государства. Во-первых, государство естественное, выросшее исторически, основанное на отношениях власти. Затем, государство созданное, рационалистическое (civitas institutiva), которое исследователь выводит не из истории, а из природы человека[239 - Ср. De cive V, 12, Lev. XVII, p. 159. О связи учения Гоббса о государстве с его основными философскими воззрениями ср. Robertson, Hobbes; Edinburgh and London 1886, и T?nnies, Anmerkungen ?ber die Philosophie des Hobbes, Vierteljahrsschrift f. wissenschaftliche Philosophie, III–V, 1879–81, в частн. IV, стр. 428 сл.; далее его же Thomas Hobbes, Deutsche Rundschau 1889, VII, стр. 94 сл. и Hobbes Leben und Lehre 1896, стр. 199 сл.].

Это институтивное государство Гоббс выводит из его элементов, устанавливая между ними связь генетическую, но не историческую[240 - Это с полной ясностью высказано Гоббсом в предисловии к его книге de cive: “Sicutex quibus rebus quaeque res constituitur ex iisdem etiam optime cognoscitur. Sicutenim in Horologio automato aliave machina paulo iinplicatiore, quod sit cujusque partis rotaeque officium, nisi dissolvatur, partiumque materia, figura, motus, seorsum inspiciatur, sciri non potest: Ita in jure civitatis, civiumque officiis investigendis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sedtamen ut tanquam dissoluta consideretur, id est ut, qualis sit natura humana, quibus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta sit, et quomodo homines inter se componi debeant qui coalescere velunt, recte intelligatur”. В применении этого аналитического и рационалистического метода Гоббс не имеет предшественников.]. С этой целью он в самой ясной и отчетливой форме конструирует гипотетическое естественное состояние, в котором государство отсутствует, оставаясь при этом, впрочем, на почве традиционных античных и церковных представлений; в этом естественном состоянии господствует исключительно эгоизм индивида, влекущий за собою войну всех против всех, и веления естественного права являются только моральными требованиями, предъявляемыми к индивидуальной воле, без всякой гарантии их исполнения. Основной инстинкт эгоизма порождает, однако, страх, вследствие которого в человеке возникает настоятельная потребность в мире. Так как, однако, естественные свойства людей не могут создать постоянного единения между ними, то прочный мир может быть достигнут только путем заключения всеми договора о соединении, содержанием которого является подчинение всех единой воле[241 - Leviathan XVII, p. 156 сл.]. В силу этого до-говора status naturalis сменяется status civilis. Этот основной договор является одновременно договором о соединении и о подчинении[242 - Гоббс формулирует его, Lev. XVII, 158, след. образом: I authorize and give up my right of governing myself, to this man or to this assembly of men, on this condition, that thou give up thy right to him and authorize all his actions in like manner. Это следует, однако, понимать только в том смысле, как будто бы каждый произносил связывающую его формулу “as if every man should say to every man”; Гоббс, таким образом, отнюдь не имеет в виду действительно заключенного некогда договора. Rehm, Geschichte, стр. 242 (как уже до него Bischof, н. с. стр. 137 сл.) пытается доказать, что по Гоббсу государство возникает в силу не одного, а двух договоров, один из которых заключен индивидами между собой, а другой – между индивидом и властителем; последним договором индивид переносит на властителя свое автономное право. Но по своеобразным представлениям Гоббса – не прошедшего юридической, а тем менее романистической школы – translatio juris, даже акцептированное другим, не порождает договора, под contractas и pactum он понимает, напротив, только двусторонние договоры. (De cive II, 9, 10). Решающее значение для окончательного выяснения конструкции Гоббса следует признать за выставленными им девять лет спустя после книги De cive положениями в Левиафане XVIII, стр. 161, где он самым решительным образом протестует против какого бы то ни было договорного отношения между властителем и подданным. Здесь Гоббс дает самый важный практический вывод из его системы, по сравнению с которым должны отступить на задний план разные неясности и противоречия, которых не может избегнуть и самый глубокий мыслитель. Уже Пуфендорф (De jure naturae et gentium VII, 2, § 9), без сомнения основательно изучивший Гоббса, кладет в основу учения последнего упомянутое место из Левиафана и в соответствии с этим признает обосновывающий государство договор Гоббса единым.], и на место не связанных друг с другом индивидов ставит persona civilis, государство. Таким образом, Гоббс обосновывает абсолютное государство, знающее только один господствующий орган (индивида или coetus), как нормальную, разумную и потому вообще долженствующую быть признаваемой форму государства. Его учение находится в резком противоречии с теми теориями, которые рассматривают самого властителя как договаривающуюся сторону. Не властитель, а только индивиды между собою заключают договор. Восстающий против властителя нарушает поэтому заключенный им с другими основной договор, которого властитель нарушить не может, так как он как властитель вовсе не заключал такового. И естественное государство санкционируется только тем, что подчиненный власти дает свое согласие на господство над ним, в основании и этого вида государства лежит идея договора[243 - Lev. XX, стр. 185 сл.].

Мы видим, таким образом, что распространенное мнение, будто этот глубокий мыслитель хотел в своем учении о возникновении государства изобразить исторический ход развития государства, следует признать, безусловно, неверным[244 - Из новейших авторов сюда относятся также Seeley, стр. 55; далее Ludwig Stein, Sociale Frage, стр. 461.]. Его учение представляет, напротив, попытку рационализации явления возникновения государства, не связанного ни с каким определенным местом или эпохой[245 - Ср. Robertson, стр. 147; Liepmann, стр. 44, правильно указал, что идея договора является у Гоббса нормою оценки целесообразности установления государства. Но упрек его по адресу Гоббса, что он остановился здесь на полпути, не развив своих идей до их логического конца, – едва ли правилен в такой решительной форме: система Гоббса во всем ее целом во всяком случае не дает для этого оснований.]. Он хотел показать своим современникам, что подчинение абсолютной власти необходимо по самой природе государства и потому должно быть признано обоснованным. Он и не думает утверждать, что современные поколения связаны договорами давно минувшего прошлого. Из основной его идеи вытекает, напротив, что каждый человек, – тем самым, что живет в государстве, – безмолвно заключает договор об объединении. Именно Англия, в которой в течение последних столетий столь часто сменялись династии, не могла быть признана «естественным» государством, и задачей Гоббса как приверженца идеи сильной государственной власти, которая одна только может обеспечить доступный нам максимум духовной свободы[246 - Ср. T?nnies, Hobbes Leben, стр. 207 сл.], являлось поэтому найти прочное разумное основание для права властителя, в противовес, с одной стороны, революционным теориям и, с другой – безжизненным учениям о Божественном праве королей. Что именно это было главной целью исследований Гоббса, – отметил уже Пуфендорф[247 - Н. соч., VII, 2 § 9.].

Со времени Гоббса учение об общественном договоре остается неизменной основой естественно-правового учения о государстве. Нередко смешиваются, однако, рационалистические и исторические точки зрения. Происхождение государства из договора является для многих авторов историческим фактом, который должен послужить неоспоримой эмпирической опорой рационалистического учения. В этом отношении Локк значительно уступает Гоббсу. Локк считает несомненным, что историческим началом политической жизни служили договоры об установлении государства[248 - Two treatises II ch. 8; также Sidney ch. II, sect. V, приводит ряд примеров мнимых устанавливающих государство договоров.]. Локк хотя и оспаривал учение Filmer’a об Адаме, но и для него человечество исторически начинается с Адама. Он отвергает обоснование государства на авторитете Адама и потому может исторически выводить его только из свободного соглашения сыновей Адама.

На континенте учение Гоббса о государственном договоре нашло популяризатора в лице Пуфендорфа. Единый, заключающий в себе двойственность договор Гоббса он разлагает на несколько актов: договор об объединении, на основании которого из индивидов образуется народ, decretum, которым народ устанавливает форму государства, и договор о подчинении, которым на властителя переносится правительственная власть[249 - §§ 7, 8.]. Благодаря этому государство, прежде всего, делается независимым от существования данной династии. Теория сохраняет у Пуфендорфа свой рационалистический характер, что выражается в том, что, с одной стороны, он признает до-говоры невысказанным содержанием воли первоначальных учредителей государства, а с другой – последующие поколения и иностранцы, по его теории, безмолвно подчиняются государству. Но и для Пуфендорфа договорное возникновение государства есть исторический факт[250 - 1. С. § 8.]. Его учение, с разными модификациями, а с ним вместе смешение исторического с рационалистическим, становятся господствующей естественно-правовой теорией в течение XVIII столетия.

Совершенно иначе развивает договорную теорию Руссо[251 - Новейшее обширное апологетическое исследование о нем Heynann’а, J. J. Rousseau’s Socialphilosophie, 1898. Если здесь и опровергнуты некоторые традиционно ошибочные представления об учении Руссо, то в общем следует все-таки признать безуспешной эту попытку путем замалчивающего противоречия толкования выставить Руссо творцом оригинальной, строго согласованной в своих частях идеологической системы.]. Для тех, кто действительно читал его “Contrat social”, не может подлежать сомнению, что в этом труде, потрясшем старый мир в самом его основании, Руссо хотел не объяснить существующее государство, а показать и обосновать государство, соответствующее природе человека[252 - Подобно Руссо – быть может, под его влиянием – относится к “original contract of society” Blackstone, Commentaries on the Laws of England, I (ed. Kerr, 1857), стр. 38 слл. Ср. также Rehm, Staatslehre, стр. 267.]. Исходя из того, что человек, рожденный существом свободным, повсюду носит оковы, он отнюдь не ставит себе задачей выяснить, каким образом развилось современное состояние, а хочет разрешить проблему, каким образом оно может быть обосновано[253 - «L’homme est nе libre, et partout il est dans les fers. Tel se cro?t le ma?tre des autres, qui ne laisse pas d’?tre plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait? Je l’ignore. Qu’est ce qui peut le rendre legitime? Je crois pouvoir rеsoudre cette question». Contr. soc. I, 1. Энергичным представителем такого правильного взгляда на Руссо является уже I. G. Fichte Beitr?ge, W. W. VI, стр. 80. В новейшее время приверженцами этого взгляда выступили Stammler, Die Theorie des Anarchismus, 1894, стр. 14; Liepmann, стр. 95 слл. и в другом направлении, более соответствующем учению Руссо, Haymann, I. I. Rousseau’s Socialphi losophie, 1898, стр. 57 слл.; ср. также Rehm, Staatslehre, стр. 267.]. Подвергнув критике и отвергнув прежние учения об основе государства, Руссо, исходя из того положения, энергичным защитником которого был уже Локк, что свобода неотделима от самого существа человека и от нее нельзя поэтому отказаться, приходит к заключению, что государство должно быть обосновываемо на общественном договоре, в силу которого участники договора подчиняются общей воле. Так как в этой общей воле содержится также воля каждого отдельного индивида, то в построенном таким образом государстве каждый остается подчиненным только самому себе, – свобода сохраняется поэтому и в государстве[254 - На значительное сходство этого учения Руссо с идеями Спинозы указал Ad. Menzel, Wandlungen in der Staatslehre des Spinoza, 1898, стр. 23 слл. В идее, что в демократии каждый остается подчиненным только своей воле, видны отголоски античных воззрений. Так, Аристотель, Pol. VI, 2, 1317b, 14 слл.: “ ?А<; |xD? ? U? бгцхок??атДок? 6?о<?? ?ато<; Зеите???о? ™???aq?? ? ’ О?????? ? б ?4 ?????qa?, ??????? ??? 0?O |ir|Ssv6< s„\i4 ka ?! o<; k?" ??????????? ????? ?? O? ? 4? ™???q????? ? M? k??| ?б t??? ”.]. Обосновывающий государство договор Руссо, по-видимому, представляется, таким образом, чисто общественным договором. При ближайшем рассмотрении мы видим, однако, что, совершенно аналогично договору Гоббса, он является в то же время договором о подчинении. Ибо индивид квалифицируется двояко – как участник общей воли, он гражданин, как подчиненный общей воле – подданный[255 - A l’еgard des associеs ils… s'appellent en particulier citoyens, comme participant ? l’autoritе souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l'еtat, I, 6.]. Contrat social отнюдь не устраняет, таким образом, договора о подчинении.

Из этих рационалистических посылок Руссо выводит ряд последствий высокой важности, безусловно, враждебных существующему порядку. Так как общая воля не может быть представляема, делима и отчуждаема, то предмет общей воли, закон, необходимо должен быть общим решением суверенного народа, какова бы ни была форма правительства, единственной задачей которого является исполнение закона. Разумным, правомерным государством всегда была и будет непосредственная демократия, – идея, огромное влияние которой до настоящего дня отражается в программах радикальных партий. На основе положений Руссо, но во многих важных пунктах самостоятельно, Кант[256 - И до него Fichte в упомянутом уже юношеском произведении, появившемся в 1793 г. – почти за 4 года до Кантовского учения о праве.], высокий авторитет которого служил опорой договорной теории в течение значительной части XIX столетия[257 - Излагать послекантовскую договорную теорию в ее многочисленных нюансах – завело бы нас здесь слишком далеко, тем более, что мы не найдем в ней никаких оригинальных идей; но старых ошибок она не избегла. Так, еще Rotteck II, стр. 52, признает государственный договор действительно заключенным, т. е. Одновременно рационалистической и исторической основой государства.], решительно отмечает исключительно рационалистический характер социального договора. Он говорит: акт, которым народ сам объединяется в государство, или, точнее, лишь идея его, в соответствии с которой только и может быть мыслима его правомерность, есть первоначальный договор, в силу которого все в народе (omnes et singuli) отказываются от своей внешней свободы с тем, чтобы тотчас же вновь получить ее в качестве членов одного общего целого, т. е. народа, рассматриваемого как государство (universi)[258 - Rechtslehre § 47.].

Критика договорной теории должна ограничиться только ее рационалистической стороной. С договорной теорией как учением о первоначальном историческом возникновении государства, при отсутствии какого бы то ни было исторического базиса, нельзя серьезно считаться с точки зрения современной науки. Какое отношение это имеет к историческим примерам мнимодоговорного возникновения государств, мы укажем в другом месте. Как историческое учение договорная теория была необходимым последствием низкого уровня просвещения, когда всякое знание о первобытном существовании человеческого рода исходило из представления о поддерживаемом верой в авторитет внегосударственном состоянии, из которого люди вышли в силу разумных соображений, для достижения определенных ясно сознанных целей. Большое значение и многовековое господство договорной теории основаны на ее рационалистической основной идее – выяснить государство индивиду как разумный продукт его собственной воли. С первого взгляда трудно представить себе более глубокое обоснование государства, чем то, которое доказывает индивиду, что он сам познал необходимость государства и поэтому свободно и сознательно создал его, что существование государства является, таким образом, только следствием его собственных действий. Кроме того, это учение совместимо со всяким другим воззрением на историческое возникновение государства, так как, будучи ясно и последовательно продуманно, оно стремится рационалистически обосновать не минувшее, а исключительно современное и будущее государство[259 - С этой точки зрения Е?tv?s, II стр. 61, остается верным договорной теории, которую он вполне уяснил себе как чистую теорию обоснования государства.]. Даже если государство в его современном состоянии создано слепыми силами природы, почему бы не преобразовать унаследованный порядок в соответствии с усовершенствованием нашей природы, как это случилось с другими институтами, прежде всего с семьей? Договорная теория отнюдь не опровергается поэтому доказательством ее неисторичности, которое в разных формах приводится еще многими как главный аргумент против нее. Так, например, не чем иным, как естественно-правовой теорией в обновленном виде, нельзя признать, несмотря на энергичное отрицание им этого, теорию Спенсера, который, идя по следам Ог. Конта, противопоставляет друг другу два состояния общества – военное, основанное на законе, и индустриальное, основанное на договоре, виндицируя будущее последнему[260 - Н. с. VIII, ch. 17, 18.] и, таким образом, перемещая к концу истории то, что естественно-правовая теория рассматривала уже как ее начало. Построенное на основе коллективизма свободное общество, которого требуют и о котором мечтают социалисты, также представляется в существе не чем иным, как договорным государством, причем отвергается только название государства, напоминающее о нежелательном принуждении. Даже энергично отвергая какое бы то ни было атомистическое обоснование государства и конструируя его как непосредственный продукт естественных и духовных сил, как организм какого бы то ни было рода, нельзя без дальнейших доказательств отрицать ту идею, что объективно необходимое может, как разумное, быть и желательным и что в этом разумном хотении, внутренне согласующемся и потому совпадающем с волей других, заключается для индивида обоснование требования, чтобы он отдавал себя целому. Сознательное желание объективно необходимого является ведь основной идеей многих глубоко продуманных этических систем, – в древности, например, учения стоиков, в новейшее время – учения Спинозы. Следует именно иметь в виду, что бытие и признание существующего – два совершенно различных понятия. Общими определениями – каковы, например, атомизм, механическое воззрение, индивидуализм – здесь поэтому ничего опровергнуть нельзя.

Ошибочность договорной теории и всех правовых теорий заключается исключительно в неверном понимании ими существа права. Во всех своих оттенках договорная теория исходит из права, существующего независимо от какой бы то ни было общественной организации. Она берет одно или несколько положений существующего государственного правопорядка, чтобы вывести из него государство, что представляется не чем иным, как наивным Ы?????? ????????. Сколько времени должно было пройти до тех пор, пока вообще было выработано положение об обязательности договоров, кажущееся естественному праву само собой разумеющимся! Тот факт, что простое согласие имеет абсолютно обязательную силу, и теперь еще нигде не признается правилом, не допускающим исключений. Невозможно, далее, указать объективное право, которым определяется содержание и юридические последствия основного договора. Отсюда – то поучительное и интересное явление, что естественное право и государственный договор конструируются разными авторами так, что их индивидуальные политические требования как будто дедуктивно вытекают из общих посылок, в которых, однако, – явно или в искусно замаскированном виде – уже вложены мнимые их последствия. Но самым крупным недостатком естественно-правового обоснования договора является невозможность доказать абсолютную связанность индивида раз данным согласием. Если человек по своей природе свободен, то следует признать неопровержимым положение Руссо, что от свободы невозможно отречение и, стало быть, индивид может во всякое время разрушить договор в силу этой его неотъемлемой свободы. С полной ясностью выводит это конечное логическое последствие естественно-правовой теории I. G. Fichte. Если кто-либо меняет свою волю, он с этого момента не находится более в договорном отношении; он не имеет никаких прав по отношению к государству, как и государство по отношению к нему[261 - Н. с. стр. 115. На необязательность договоров в силу естественного права указывает уже Спиноза, и поэтому его учение об обосновывающем государство договоре (Tract. theologico – politicus с. XVI) имеет в виду только свободное признание объективно необходимого господствующего союза его членами.]. Если может выступить из государства один, то могут сделать это и многие. Отношения их друг к другу и к государству, которое они оставили, нормируются тогда только естественным правом. Если отделившиеся хотят теснее объединиться друг с другом и заключить новый общественный договор на каких бы то ни было условиях, они, в силу естественного права, под защиту которого они удалились, имеют на то безусловное право. – Возникает новое государство[262 - Н. с. стр. 148. Фихте продолжает затем: «каждая революция предполагает отступление от прежнего договора и объединение в силу другого договора. И то и другое правомерно, а с тем вместе правомерна и всякая революция, в которой и то и другое совершается закономерно, т. е. добровольно.].

Таким образом, договорная теория, доведенная до ее логических последствий, не обосновывает, а разрушает государство. Если это последствие вывел из нее только Fichte, то это объясняется тем, что другие либо устанавливают, не подвергая критике, положение об абсолютно обязательной силе договоров, как не допускающую сомнений догму, либо же для обоснования государства прибегают, рядом с договором, еще к какой-либо другой силе. Договор для многих является лишь causa proxima государства, за которой в качестве causa remota стоит то естественный инстинкт, то высшая этическая норма, так что эти учения сливаются с психологическими и этическими теориями.

Если, таким образом, договорная теория не достигает своей непосредственной цели, то историческое влияние ее было и остается огромным. Под этим влиянием сложилось все современное государство, его строй и учреждения. Ограничимся здесь только кратким указанием на то, что этой теории мы обязаны идеей прямого законодательного признания прав свободы требованием правового государства и осуществлением этого требования путем судебной гарантии всей правовой сферы индивида, в том числе и его публичных прав. Под глубоким воздействием естественно-правовой теории выработались принципы политического и экономического либерализма. Находясь в тесной связи с новейшим учением о народном суверенитете, она послужила основой тех выводов, которые делаются из этого принципа. Она жива и поныне во французской плебисцитарной теории, швейцарском и американском референдуме, как и в политических требованиях немецкой социал-демократии. Безусловно господствуя в XVIII столетии, она превратила в развалины старый европейский мир и содействовала созданию нового за океаном. Ибо влияние политических учений, подобно религиозным, измеряется не абстрактной их истинностью, а той силой и глубиной, с которой они умеют покорять себе умы.

Стремление опереться на догосударственный правопорядок является ошибкой, общей всем правовым теориям. С тех пор как современная наука выяснила истинную природу права, эти теории сделались достоянием истории, хотя бы фактически влияние их продолжалось и в будущем.