Русский масскульт: от барокко к постмодерну. Монография

Однако со-существование и со-ревнование «двух письменностей» – официальной и альтернативной, оппозиционной (наподобие символической переписки Грозного с Курбским) – не единственная проблема, сопровождавшая историческое развитие русской словесности, а вместе с тем и самой русской литературы, начиная с глубокой древности. Письменному слову в Древней Руси явно противостоит устное народное творчество – русский фольклор. Во всем многообразии своих жанров – обрядовых песен и былин, сказок и быличек, пословиц и поговорок, загадок, потешек и т.п. – русский фольклор развивался параллельно письменной литературе. Сюжеты и образы русского фольклора (в частности, былинного эпоса и волшебных сказок, имевших хождение в Киевской Руси) не дали русской культуре ни героических поэм, подобных гомеровским «Илиаде» и «Одиссее», ни произведений, похожих на западноевропейский средневековый роман или поэтические переложения романского или германского фольклора. Но русский фольклор породил из себя дух свободы и вольномыслия, питавший неофициальную массовую культуру, своего рода древнерусский андеграунд.

Фактически ни один сюжет и ни один образ не перешел из русского фольклора в древнерусскую литературу. Русские былины и исторические песни практически не пересекаются с летописями; церковные или житейские поучения – со сказками или быличками; даже духовные стихи (фольклорные произведения христианского содержания) не имеют никакого сходства ни с житиями святых, ни с «хожениями» знаменитых паломников. Письменное слово древнерусской литературы и устное слово русского фольклора живут как будто в разных смысловых плоскостях, в разных художественно-культурных мирах Древней Руси, вненаходимых по отношению друг к другу.

Эти два параллельных мира древнерусской словесности, тем не менее, были связаны между собой – и субъектно, и объектно. Субъектом и того и другого мира являлись древнерусские люди, современники Киевской, затем Владимиро-Суздальской и наконец Московской Руси. Однако фольклор был подлинно массовой культурой своего времени, он был общеизвестен и общедоступен, а в силу своей многовековой укорененности в сознании и речи народа – и общепонятен. Между тем письменная культура Древней Руси хотя и была обращена к массам и направлена на массовизацию христианства среди всего населения, но создавалась индивидуально – отдельными личностями, яркими и образованными, своего рода «элитой» древнерусского общества; она была далеко не всем доступна и понятна, и распространение ее шло также во многом индивидуально.

Фольклор был в значительной степени носителем языческих традиций и архаической мифологии; его не нужно было искусственно пропагандировать и внедрять в сознание людей; скорее неофиты христианства стремились воспрепятствовать его сохранению и распространению. А письменную культуру нужно было поддерживать, развивать и продвигать в массы, что было делом трудным и трудоемким. Поэтому между устной и письменной традициями древнерусской словесности сложились напряженные и даже антагонистические отношения, напоминающие собой модель «взаимоупора», используемую С.С. Аверинцевым для характеристики ранневизантийской культуры, в которой противоречиво соединились типологические черты греческой литературы и ближневосточной словесности[89 - Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность // Он же. Образ античности. СПб.: Азбука-Классика, 2004. С. 40–88. См. также: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С. 191–192, 248–249.]. Фольклор и книжность, массовое и индивидуальное в древнерусской культуре отчетливо и даже демонстративно противостояли друг другу, но имели в виду одно и то же – сакрализацию Русской Земли, своей материальной и духовной родины.

Общим объектом как устной, так и письменной древнерусской культуры (массовой и персональной) была Русь и обоснование ее избранничества и уникальности, ее включенности в исторический и мировой контекст, ее ценностной выделенности из него – нравственной и эстетической, природной и этнополитической, а в конечном счете – и провиденциальной, мистической.

Достаточно вспомнить «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, в котором автор, виртуозно владея текстами Ветхого и Нового Заветов и искусно манипулируя цитатами из них, последовательно доказывает превосходство Благодати над Законом, а отсюда и христианства над иудейством, Руси над Византией, кагана Владимира над императором Константином и Крестителя Руси над апостолами Христа, которые видели, но не уверовали, а Владимир не видел Христа, но чудесным образом поверил в Него, за что будто бы сам Христос пророчески назвал своего будущего последователя «блаженным», т.е. святым. Позднейшая легенда о посещении апостолом Андреем (Первозванным) Руси, о его благословлении места, на котором будет основан Киев, и новгородской Руси – также призвана доказать мессианскую идею – особого всемирного предназначения Руси и ее исторического пути. «Слово о погибели Русской Земли», отрывок из которого случайно уцелел после монгольского завоевания, представляет собой безутешный плач об утраченной надежде на мировое величие и божественную миссию Руси.

«Развивающееся национальное самосознание, – писал Д.С. Лихачев, – потребовало исторического самоопределения русского народа. Надо было найти место русскому народу в той грандиозной картине всемирой истории, которую дали переводные хроники и возникшие на их основе компилятивные сочинения. И вот рождается новый жанр, которого не знала византийская литература, – летописание. “Повесть временных лет”, одно из самых значительных произведений русской литературы, определяет место славян и, в частности, русского народа среди народов мира, рисует происхождение славянской письменности, образование Русского государства и т.д.»[90 - Лихачев Д.С. Великое наследие. С. 21–22.].

Подлинной (второй) альтернативой закрепленному письменно официозу оказывалось в древнерусской культуре не столько устное слово (скажем, фольклорное или ритуальное), сколько – молчание (умолчание) или, если угодно, «красноречивое безмолвие» как некий идеал подвижничества, святости, отдаленности от всего мирского и обыденного, богодухновенности и воздержания мысли от ее словесного воплощения. Однако традиции «молчальничества», «безмолвия» (исихии) в древнерусской культуре, восходящие к афонской аскетике и народной мудрости, выражались не только в иконописи или храмовом зодчестве, апеллирующих прежде всего к бессловесному умозрению, но и в особом почитании книжности и книжников, а также самих устных бесед с подвижниками, посвятившими себя духовному служению, как особой, неутилитарной ценности, неподвластной сиюминутной конъюнктуре или властному давлению.

Способность наслаждаться устной речью именно так: «где-то между самих звучащих слов»[91 - См.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв. М.: Мысль, 1995.] – это уже иной принцип эстетического отношения к словесности и слову, нежели буквальная апология книжности и рукописания. Это явление, скорее, следует характеризовать как непосредственно эстетическое переживание духовной сферы (в частности, религиозных представлений и символов) помимо их словесного оформления. Впрочем, «язык религиозных символов» прочитывался в произведениях древнерусской литературы – сквозь пелену словесности, «по ту сторону» слова. Подобного рода духовное обогащение собеседника, слушателя (а затем и читателя!) в процессе невербального восприятия религиозного или литературного текста гораздо ближе к сознанию достоинства устного слова, нежели к пиетету перед словом записанным («Что написано пером…» и т.д.), но тем не менее это нечто иное, «третье», постигаемое не понятийно и не образно-ассоциативно, а интуитивно (по типу откровения). Д.С. Лихачев отмечал, что «устойчивые этикетные особенности слагаются в литературе в иероглифические знаки, в эмблемы. Эмблемы заменяют собой длительные описания и позволяют быть писателю исключительно кратким. Литература изображает мир с предельным лаконизмом. Создаваемые ею эмблемы общи в известной “зрительной” своей части с эмблемами изобразительного искусства»[92 - Лихачев Д.С. Великое наследие. С. 16.].

Так родилась характерная для русской культуры – на всем ее протяжении – традиция восприятия и осмысления словесных текстов: понять не само слово, а то, что «за словом», что словесно невыразимо, чему слово является лишь знаком, даже намеком, т.е. подтекст. Таково, например, «сложное и трудно описуемое чувство возвышенно-трагического умиления, сопровождавшееся духовным наслаждением»[93 - Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв.], широко распространенное в древнерусской эстетике и общественном сознании средневековой Руси.

Что же касается самосознания самих подвижников, то здесь наиболее показателен образ мыслей «нестяжателей» во главе с преп. Нилом Сорским, провозглашавших желаемое стремление к достижению полного «молчания мысли», к погружению своего духа в мысленное «безмолвие», или в «безмыслие», но при этом – «безмолвие умное», наполненное «действом духовным». «Умолкание языка плотского» – симптом достигнутого мистического единения с трансцендентной сущностью в форме эстетического умозрения духа, эстетического откровения, эстетического «прорыва» в невидимые области Божественной красоты. Не забудем и того, что это «умное делание» представляло собой, по сути, молчаливую оппозицию власти – государственной и церковной, некий опыт духовного сопротивления, мироощущение «безмолвствующего большинства» (А. Гуревич), – а это тоже важные составляющие архаической «массовой культуры».

На протяжении последующих веков русская литература и культура в целом развивались в смысловом пространстве между двумя отмеченными полюсами – книжностью, письменностью, служащими властям и воплощающими идеологию правящего официоза, с одной стороны, и «умным безмолвием» – то мистическим, то скептическим, то наполненным оппозиционной мыслью или скрытым, но подразумеваемым протестом, служащим духовным «противовесом» государственному апофеозу. В этом поляризованном пространстве русской культуры располагались все коллизии отношений отечественной словесности с государством и церковью, с их порождениями – церемониалом и ритуалом, апологетикой и иерархией, цензурой и официозной печатью, и взаимоотношения между литературой и невербальными искусствами (музыкой, живописью, архитектурой, балетом и т.п.), и отношения официальной культуры и духовного «подполья» (включая подполье религиозное и политическое, фольклорно-эстетическое). Здесь же рождался напряженный диалог между индивидуальной культурой и массовой культурой того времени, которые только еще зарождались в недрах Древней Руси.

Между тем все эти коллизии будущей истории русской литературы и в целом русской культуры были заложены еще у истоков древнерусской литературы. И это касалось не только литературы, но и фольклора, и философии, и религиозной неортодоксальной мысли, и нравственных исканий, и политической идеологии, и даже позитивной науки – всего, что может быть выражено словом и функционирует в рамках словесности или мыслится словом – невыразимым и несказанным.

2.2.2. Приобщение русской литературы к всемирной истории

Происхождение литературы как феномена русской культуры, в том числе и в ее массовых формах, связано с возникновением летописания – своеобразной формы исторического повествования, которое одновременно явилось начальной формой русского литературного сюжета. До тех пор, пока летописание не стало самоценным литературным произведением на исторические темы, Древняя Русь довольствовалась лишь переводами – Священного писания (прежде всего, Нового Завета, Псалтыри и некоторых книг Ветхого Завета), а также богословских, исторических и церковных книг римских, византийских, древнеболгарских авторов.

Широкое распространение в Киевской Руси получила патристика – сочинения римских и византийских богословов III–XI веков, прославившихся в христианском мире как отцы церкви (по-греч. pateros – «отец»). Среди особенно известных на Руси сочинений церковных авторитетов были «слова» и проповеди Иоанна Златоуста, Григория Назианзина (Богослова), Василия Кесарийского (автора необычайно популярной в Средневековье книги «Шестоднев», представлявшей собой комментарий к библейскому рассказу о сотворении мира), Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Епифания Кипрского и др. Патристическая литература не только укрепляла авторитет распространявшегося на Руси христианства и его догматики, но и способствовала развитию ораторского искусства и риторики у славянских народов, поскольку все византийские богословы были блестящими проповедниками и риторами, воспитанными на традициях античного красноречия. Однако все подобные примеры связаны с формированием, скорее, элитарной древнерусской культуры.

Среди другой, религиозной по своему содержанию, но более широко распространенной литературы активно переводились жития святых, апокрифы и патерики. Житийная литература, или агиография (от греч. agios – «святой» и grafo «пишу»), представляла собой рассказы о благочестивой жизни, духовных подвигах и страданиях за веру христианских подвижников, канонизированных церковью. Именно составление жития новоявленного святого с перечислением совершенных им чудес являлось непременным условием его официальной канонизации. Многие сочинения византийских агиографов отличались не только назидательностью, но и занимательностью, почерпнутой из фабулы древнегреческих романов приключений. Так, в Киевской Руси получили широкое хождение «Житие Евстафия Плакиды» и «Житие Алексея, человека Божия», переведенные с греческого.

Стоит подчеркнуть, что жития святых, шире – житийная литература, имели большие перспективы в качестве образца будущей массовой культуры. Так, на начало ХХ века в крестьянских домашних библиотеках центральных российских губерний религиозная литература составляла до 70 % чтения, а в больших промышленных селениях – свыше 50 %. Историк массового чтения А. Рейтблат, опираясь на статистические данные того времени, констатировал: «…Наибольшей популярностью пользовались не Ветхий Завет и не Евангелия, а жития святых. Крестьяне предпочитали не общие поучения или отвлеченные от знакомой бытовой конкретики рассказы, а биографические повествования, позволяющие прочувствовать основные положения христианского образа жизни»[94 - Рейтблат А.И. От Бовы к Бальмонту. Очерки по истории чтения в России во второй половине XIX века. М.: Изд-во МПИ, 1991. С. 158.].

Впрочем, если иметь в виду время раннего христианства Киевской Руси, т.е. фактически двоеверия, можно предположить, что жития (например, Бориса и Глеба) привлекали широкого читателя не столько воссозданием христианского образа жизни, сколько драматизмом событий, образующих сюжет, напряженным психологизмом повествования, выразительностью и достоверностью деталей («бытовой конкретикой»), трогательными переживаниями главных героев, жертвенностью их поведения перед лицом неминуемой смерти. Позднее особой популярностью пользовались жития Алексия, человека Божия, Кирилла и Мефодия, Сергия Радонежского, Тихона Задонского, Зосимы и Савватия Соловецких и др.

Один из провинциальных деятелей начального народного образования начала ХХ века убедительно свидетельствовал, что «жития рассчитаны на аудиторию, которой нужны не идеи, а нормы, сами же по себе догматические утверждения принимаются априори». Цель агиографии, по его мнению, «заключается в установлении определенной эмоционально-нравственной атмосферы»; вызывая чувство «удовлетворенного умиления», жития способствуют растапливанию «духовного холода» в душе читателей, избавлению их от «тяжкости самоутверждения», высвобождению «восторженного изумления Чуду»; «неограниченное повторение вперед известного поучения утверждает в вере в неизменность существующего порядка вещей». «Не ищущее выхода, но возвращающееся в себя и потому удовлетворенное умиление и есть источник эмоциональной заинтересованности читателя житий, источник удовольствия в смысле довольства, успокоения…»[95 - Цит. по: Рейтблат А.И. От Бовы к Бальмонту. С. 158–159.]. Вероятно, этим же жития святых оказываются привлекательными для широкого читателя и до сих пор.

Рядом с собственно житиями святых, рассказывавшимися в строгом соответствии с принятым литературным этикетом, официальными церковными идеалами, создавались произведения других жанров, смежных с житиями, – например, рассказы о чудесах. Здесь допускалась большая свобода творчества, а повествование было более занимательным. Д.С. Лихачев писал по этому поводу: «Рассказы о чудесах святого были гораздо реалистичнее самого жития, как клейма иконы реалистичнее изображения в среднике. В рассказах о чудесах внимание повествователя сосредоточивалось не столько на самом святом, сколько на тех, кто его окружал, кто был объектом его нравственного или сверхъестественного воздействия. Поэтому чудеса происходят в более разнообразной и часто в гораздо менее официальной среде: в купеческой, крестьянской, ремесленной и т.д. Действующие лица оказываются рядовыми людьми, они ведут себя свободнее, они важны не сами по себе, а как объект воздействия чудесной силы молитвы святого. Особенное значение имели те чудеса, в которых действие разворачивалось в купеческой среде. Эти чудеса дали постепенно особую жанровую разновидность повествовательной литературы Древней Руси – повести о купцах»[96 - Лихачев Д.С. Культурология: избранные труды по русской и мировой культуре. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2006. С. 69.].

С современной точки зрения в рассказах о чудесах не усиление реалистического элемента приобретает самоценное значение, а возникающая при этом сюжетная занимательность в сочетании с бытовой конкретикой. Именно эти черты повествования способствовали возбуждению читательского интереса у представителей самых разнообразных социальных слоев древнерусского общества и способствовали массовизации литературы, сочетающей назидательность с развлекательностью. Сам тематический выбор купеческой среды, в которой случаются чудеса, не случаен: эта среда более мобильна, она в наибольшей степени допускает включение в повествование опасных путешествий и непредсказуемых приключений, связанных с кораблекрушениями и нападением разбойников, похищением детей, впоследствии узнанных или неузнанных, испытанием верности разлученных супругов и т.п. Подобное повествование было в гораздо меньшей степени сковано этикетом, официальными нормами, статусными позициями персонажей и мировоззренческими установками авторов.

Д. Лихачев в связи с этим отмечал: «Повести о купцах в какой-то мере продолжают эллинистический роман, приемы и сюжеты которого проникли к нам через многие переводные жития – типа ”Жития Евстафия Плакиды”. Эти жития-романы были распространены на Руси в Четьих-Минеях, прологах и патериках. <…> Чудесный элемент повествования получает в повестях о купцах иное значение и имеет иной характер, чем в агиографической литературе. <…> В литературе о купцах чудесный элемент часто – чародейство. Это чародейство иногда не может осуществиться, а иногда сводится на нет усилиями героя или вмешательством божественной силы. Чудесный элемент – это и вмешательство дьявола, злой силы, тогда как в житиях ему противостоит вмешательство Бога. Вмешательство Бога в житиях уравновешивает, восстанавливает справедливость, сводит концы с концами. Чародейство, волхование и прочий чудесный элемент в купеческих повестях – наоборот, завязка действия»[97 - Там же. С. 99–100.], т.е. начало авантюрного сюжета.

Мы видим наглядно, как в ходе массовизации духовной литературы изменяется жанр повествования. Сюжет все в большей степени устремлен на усиление занимательности; «чудесный элемент» из сферы священного транспонируется в сферу мирского и сам становится атрибутом занимательности, при этом фактически происходит его «заземление» и десакрализация. В XVI веке занимательность проникает даже в жанр жития.

Так, в «Повести о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма чудесный элемент принимает прямо сказочный характер: змей-оборотень соблазняет жену князя Павла; его брат Петр добывает меч-кладенец, которым убивает змея – воплощение дьявольского соблазна, но заболевает кожной болезнью, будучи забрызган змеиной кровью. Однако в дальнейшем все совершающиеся чудеса, включая исцеление князя Петра, объясняются не вмешательством сверхъестественных сил, а житейской мудростью девушки из народа – девы Февронии, становящейся, благодаря своей практической сметке, княгиней. А святость Петра и Февронии подтверждается вполне житейски: вопреки неблагоприятным социальным и политическим условиям князь и его жена из народа остаются неразлучными даже после смерти и правят своими подданными они не «страхом и яростью», а добром и милостью. В результате жанр жития трансформируется в приключенческую повесть, рассчитанную на массового читателя и слушателя.

Похожую роль выполняла в Древней Руси апокрифическая литература (от греч. apokrif – «потаенный»), которая представляла собой легенды о персонажах Священной истории, в смысловом отношении и сюжетно весьма значительно различавшиеся с каноническими их интерпретациями в Библии. В некоторых случаях апокрифы весьма далеко отходили от официальных трактовок идей и образов Ветхого и Нового Заветов, радикально их переосмысляя в новом культурно-историческом контексте, и граничили с ересями; в других случаях они являлись частным уточнением или развитием известных мотивов и не несли никаких оппозиционных настроений и концепций, а потому естественно входили в состав, например, житий или «околожитийной» литературы.

Однако в том и другом случае апокрифы отличались от традиционных житийных интерпретаций активизацией творческой фантазии, допускавшей явный художественный вымысел, почти сказочные, неправдоподобные чудеса, различную преувеличенную экзотику. Как и сами жития, апокрифы постепенно превращались в авантюрно-приключенческие истории, т.е. в своего рода феномены древнерусской массовой культуры – и по своему содержанию, и по своим функциям.

Конечно, сами по себе переводы (а также вольные пересказы привезенных из Болгарии и Византии книг и различные компиляции из них) представляли настоящую литературную школу будущей самобытной древнерусской литературы. Работа древнерусских книжников с переводной литературой продолжалась и после того, как в Киевской Руси стали создаваться собственные оригинальные тексты в соответствии с усвоенными зарубежными моделями. Однако более всего переводная литература повлияла на формирование элементов древнерусской массовой культуры, поскольку содержала в себе компоненты сюжетной и тематической развлекательности, авантюрности, сложившиеся в русле традиций эллинистического романа, западноевропейских средневековых фаблио и ренессансной новеллы.

Самобытная литература в Древней Руси возникла тогда, когда ее образованные представители задумались об истоках своей цивилизации, стали фиксировать важнейшие исторические события, анализировать их причины и следствия, стали выделять наиболее интересных и значительных людей, отличившихся своими подвигами или злодеяниями. Иными словами, древнерусская литература во многом берет свое начало в историческом самосознании восточных славян – с оглядкой на приобретенный зарубежный культурный опыт. Занявшись летописанием, древнерусские книжники научились рефлексировать меняющуюся социальную действительность, отличия разных этносов и национальных характеров, своеобразие национальной истории – на фоне иных событий и действий людей, задумались о месте Руси и ее назначении в мире.

Не случайно первое известное историческое повествование на Руси получило название «Повесть временных лет», а в полном виде: «Се повести времяньных [т.е. прошедших – И.К.] лет, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть». Речь, таким образом, шла о ретроспективном объяснении своеобразия Руси, об осмыслении ее истоков, о понимании настоящего Руси через ее прошлое и отыскании фундаментальных причин, обусловивших далеко идущие следствия в настоящем и будущем.

Совершенно очевидно, что «Повесть временных лет» несла в себе определенное идеологическое (а именно религиозно-патриотическое) задание и была призвана доказать, что Русская земля, неповторимая и величественная в своей истории, не уступает по своим достоинствам и значению другим христианским государствам, а в чем-то существенном и превосходит их. На Руси были свои мудрецы и смелые воины, основатели грандиозного государства и религиозные подвижники, свои апостолы веры и великомученики, сопоставимые по своей значимости с деятелями Рима и Византии, да и сама Русь славна своими свершениями не меньше, чем иные, гораздо более древние страны христианского мира. Само происхождение Руси представало как провиденциальное, предопределенное свыше.

При таком серьезном идеологическом задании, ставшем актуальным в годы правления Ярослава Мудрого (1019 – 1054), изложение реальных исторических событий не могло не быть избирательным и тенденциозным, а их интерпретация и оценка – пристрастными и субъективными, т.е. прямо или косвенно оправдывавшими полученный от лица молодого древнерусского государства «социальный заказ».

Однако, при всей серьезности и авторитетности идейного замысла первой русской летописи, в ней было заключено и другое, не менее важное задание. Все эти важные государственные, патриотические, религиозные и нравственные идеи должны были быть донесены до максимального числа реципиентов, т.е. должны были получить массовый характер. Для достижения такой масштабной задачи летописание должно было использовать довольно изощренные приемы завлекательности, а значит, было устремлено, наряду с постоянным расширением социальной среды (в лице персонажей и читателей исторического повествования), – к максимальной беллетризации текста (подключения интриги, фантастики, обострения сюжетных коллизий, разнообразия системы образов, мотивов, изобразительных средств и т.п.).

Несомненно, что русские летописцы, начиная с самых первых, использовали в своем историческом повествовании различные устные предания и отдельные записи по следам горячих событий, возникавшие вместе с распространением письменности на Руси. Вместе с тем летописцы не были простыми компиляторами известных им национальных источников. Первые русские историки были одновременно и писателями: они занимались добыванием исторических сведений, отбирали те версии, которые их больше убеждали или политически устраивали, творчески перерабатывали найденные свидетельства и трактовки, систематизировали их и литературно оформляли, придавая излагаемым событиям увлекательный или назидательный смысл. В этом отношении их труд был не столько исследовательским или непредвзято описательным, сколько творческим, ярко субъективным, художественным. Летописцы не останавливались и перед сочинением тех или иных подробностей, очевидцами которых они не могли быть, а подчас – и самих событий, если те соответствовали определенной идеологической концепции, которую они отстаивали. В результате летопись от одного автора к другому «обрастала» все новыми и новыми деталями, образами, мотивами и идеями, разрастаясь кумулятивно.

В самом деле, есть большой соблазн представить композицию «Повести временных лет» как кумулятивную, во многом перекликающуюся со строением кумулятивных сказок. Обратимся к определению В.Я. Проппа: «Основной композиционный прием кумулятивных сказок состоит в каком-либо многократном, все нарастающем повторении одних и тех же действий, пока созданная таким образом цепь не обрывается или же не расплетается в обратном, убывающем порядке»[98 - Пропп В.Я. Русская сказка. М.: Лабиринт, 2005. С. 329.]. Конечно, трудно однозначно представить, какой «обрыв» исторической цепи представляли себе авторы «Повести» в заключение национальной истории или как они мыслили ее «расплетание» в обратном порядке, тем более что многочисленные ее авторы могли видеть этот «конец истории» совершенно по-разному. Но, несомненно, многие отдельные сюжеты «Повести» выстроены кумулятивно, да и само историческое повествование в ней выглядит как «многократное, все нарастающее повторение» сходных событий в ожидании какого-то кульминационного «конца» (то ли всемирного торжества Русского государства, то ли вселенской катастрофы накануне Конца света). Вот это напряженное ожидание национально-исторической «развязки» и составляло своеобразный элемент занимательности в историческом повествовании. Впрочем, и отдельные звенья исторической цепи, описываемые разными авторами, выглядят как нарастания повторяющихся исторических событий и их спады, как «приливы» и «отливы» в драматическом становлении древнерусского государства – то собирающегося воедино, то распадающегося на отдельные княжества и вотчины.

Опирались древнерусские книжники на известные им византийские и болгарские хроники, суммируя и обобщая мировой и европейский опыт исторического повествования. Однако авторы русских летописей не только не пытались подражать византийским хронистам – например, Георгию Амартолу и Иоанну Малале, – но, напротив, скорее отталкивались от византийского историографического канона. Если византийские историки описывали царствования каждого императора или царя, его преемника, характеризуя их последовательность и продолжительность, то русские летописцы описывали последовательность самих событий, посвящая каждую летописную статью одному году («лето от сотворения мира»).

Древнерусские историографы скорее демонстрировали сам ход истории, осуществляемый свыше, в который так или иначе вписывались отдельные деятели Русской земли, нежели описывали, как история творится людьми. Поэтому так часто в русских летописях звучит осуждение усобиц и крамол, чинимых неправедными князьями и нарушающих идеальный порядок истории. В этом отношении само историческое повествование, вольно или невольно, приобретало занимательный и непредсказуемый характер: как бы борьбы божественного Порядка с мирским хаосом.

Наконец, важным для понимания русской летописи как литературного произведения оказывается активная идейная позиция летописца, поддерживавшего те религиозные и политические проекты, которые казались ему правильными и своевременными. На этом основании летописец, творчески переписывая текст своего предшественника, привносил свое видение событий, опуская те или иные подробности, дополняя текст извлечениями из известных ему источников, давая событиям и людям иную интерпретацию и оценку, нежели протограф, нередко домысливая, по собственному усмотрению, факты и, вольно или невольно, модернизируя историю.

Древнерусские писатели не знали авторства – ни чужого, ни своего; поэтому, внося изменения в текст исторического повествования, они верили, что это их Господь вразумил в отношении правды, что сами они – всего лишь перо в руке Божьей, что не они творят историю, а Бог ими руководит в постижении мира и смысла бытия и творит историю. Но несмотря на такие, характерные для Средневековья представления, фактическое многоголосье авторов то выливалось в унисон, а то создавало постоянные перебои ритма повествования или демонстрировало драматические «узлы», в которых соединялись разные нити исторических событий.

Восстановить действительный ход исторических событий по русским летописям так же трудно, как и установить подлинное авторство летописных текстов, многократно переписывавшихся и переделывавшихся в соответствии с веяниями времени или требованиями властей. Так, «Повесть временных лет» дошла до нас в составе различных летописных сводов. Самые старшие из них – Лаврентьевская летопись (1377 г.), Ипатьевская (20-е годы XV века) и Первая Новгородская летопись (30-е годы XIV века). Все последующие летописные своды XV и XVI веков также включали в свой состав «Повесть временных лет» в переработанном виде. Сам канонический текст «Повести временных лет» имеет сложную и не до конца проясненную историю, разгадкой которой занимались многие выдающиеся отечественные ученые – академики А.А. Шахматов, М.Д. Приселков, Д.С. Лихачев, В.М. Истрин, Б.А. Рыбаков, И.Н. Данилевский и др.

Согласно наиболее полной и подробной гипотезе Д. Лихачева (развившего и уточнившего концепцию А. Шахматова)[99 - См., например, лаконичное изложение этой концепции в кн. Д.С. Лихачева «Великое наследие» (С. 43–133).], в 30–40-е годы XI века, по распоряжению Ярослава Мудрого, книжниками Киевской митрополии при Софийском соборе были произведены записи устных народных исторических преданий о первых русских христианах. К середине XI века, одновременно с возведением на митрополичий престол русского священника Илариона и обострением отношений между Русью и Византией, сложился исходный текст антивизантийской направленности, условно названный Лихачевым «Сказаниями о первоначальном распространении христианства на Руси». На основании этого текста, дополненного другими устными и письменными источниками, игумен Киево-Печерского монастыря Никон Великий создал к 1073 г. «Первый Киево-Печерский свод» (его еще нередко называют «Начальным сводом»), характеризующийся резкой антивизантийской направленностью. Под влиянием пасхальных хронологических таблиц (пасхалий) Никон придал своему повествованию форму погодных записей (по «летам»), которая сохранилась и в последующих редакциях.

Подобная хронологическая система записи исторических событий оказалась очень удобной для последующего летописания: каждый новый летописец мог свободно вносить в летопись новые сказания или исключать старые, если они не соответствовали воззрениям автора или политической конъюнктуре времени, дополнять повествование новыми записями о событиях, современником которых был последний по времени составитель летописи. После смерти Никона работа над летописью продолжалась в Киево-Печерском монастыре. Неизвестный составитель «Второго Киево-Печерского свода» (1095 г.) использовал новые источники, в частности греческие и болгарские исторические хроники, а также древнейшую русскую историческую компиляцию – «Хронограф по великому изложению», что впервые позволило включить Русь в контекст мировой истории, соотнести события в Русской земле с историей соседних народов.

В начале XII века, при поддержке великого киевского князя Святополка Изяславовича, монах Киево-Печерского монастыря Нестор создал первую (и основную) редакцию «Повести временных лет» (1113 г.), в центр повествования которой он поставил своего высочайшего покровителя. После восшествия на киевский престол Владимира Мономаха ведение летописи было передано в Выдубицкий монастырь св. Михаила (под Киевом), игумен которого Сильвестр, по поручению великого князя, составил вторую редакцию «Повести» (1116 г.), в которой на первый план вывел Мономаха как победителя половцев и миротворца русских князей. Имя Нестора как автора и составителя «Повести» было изъято из текста, и многие его идеи были оспорены и переписаны. В 1118 г. в том же Выдубицком монастыре безымянным духовником князя Мстислава Владимировича была создана третья редакция «Повести временных лет», в которую было включено «Поучение» Владимира Мономаха – как его посмертное завещание, в котором автор (сам князь или его доверенный летописец) создал образ идеального властителя-христианина, всей своей жизнью подтвердившего заветы Христа и отцов церкви. Однако В.О. Ключевский показал, что созданный в «Поучении» образ идеального князя представлял собой художественный вымысел и плод целенаправленной политической пропаганды. По существу «Поучение» – это шедевр древнерусской массовой культуры, учитывающий все особенности массового восприятия литературно-политических текстов того времени.

Каждый из соавторов «Повести временных лет» вносил в текст летописи свои исправления и дополнения, свои оттенки исторического смысла, новые темы и новых персонажей, но конкретный вклад каждого летописца в «Повесть временных лет» определить довольно сложно. Еще труднее верифицировать описываемые события и поступки отдельных персонажей истории, их характеристики и оценки, поскольку все действующие лица «Повести», с одной стороны – реальные исторические деятели, а с другой – художественные образы, сконструированные и в значительной степени вымышленные коллективным летописцем.

Предполагается, что в «Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси» были включены рассказы о крещении и кончине Ольги, о варягах-христианах, о Владимире и крещении Руси, предание об испытании вер, в результате которого Владимир остановил свой выбор на восточном христианстве, сказания о Борисе и Глебе, а также похвала Ярославу Мудрому.

Никон, по-видимому, внес в летопись рассказы о первых русских князьях – Олеге, Игоре, Ольге, Святославе; он же возвел русских князей к общему династическому корню – легендарному Рюрику, представив «старого» Игоря сыном последнего. Никон включил в свое повествование описание первых русских походов на Царьград (русское название Константинополя) и выдвинул Корсунскую версию крещения Руси, согласно которой христианизации Руси предшествовал поход Владимира в 988 г. на греческий город Корсунь (русское название Херсонеса Таврического), после взятия которого он потребовал себе в жены сестру византийского императора Анну. (В действительности Херсонес был захвачен Владимиром уже после принятия им христианства.)

С именем Никона связывают рождение легенды о призвании варягов для установления «порядка» на Руси и резкую антивизантийскую направленность всего исторического повествования. Легенда о призвании норманнских князей на Русь была призвана подчеркнуть политическую независимость княжеской власти в Киеве от Византии. Никон же сделал центральными идеями Свода утверждение единства Русской земли, осуждение княжеских усобиц и защиту Руси от внешних врагов; эти идеи останутся центральными и в самой «Повести временных лет».

Вероятно, из всех соавторов «Повести» наиболее значительна роль Нестора в превращении начального летописного свода в связное и концептуально насыщенное историческое повествование; он же гораздо больше других летописцев придавал значение литературной форме. Еще до работы над «Повестью временных лет» он, как предполагается, написал «Житие Бориса и Глеба» и «Житие Феодосия Печерского». Именно Нестор ввел историю Руси в контекст истории общеславянской и всемирной, связал ее с узловыми событиями библейской и византийской истории (легенда о разделе земли между сыновьями Ноя – Симом, Хамом и Иафетом, о вавилонском столпотворении и разделении «единого рода» на 72 «языка», поход Аскольда и Дира на Византию и т.п.).

Нестор развил и детализировал варяжскую легенду Никона, дополнив повествование о первых русских князьях новыми сюжетами и деталями; в «Повесть» вошли новые предания – о четвертой мести Ольги, о поединке Кожемяки с печенежским богатырем, сказание об осаде Белгорода печенегами и белгородском киселе и др. На первый план у Нестора выходит идея княжеского братолюбия, призыв покончить с братоубийственными войнами, обращенный к русским князьям. Нестор придает летописному повествованию официально-государственный характер. Он активно проводит идеалы государственного устройства Руси, провозглашенные Ярославом Мудрым: все князья признаются друг другу братьями и должны подчиняться старшему в роде, занимающему киевский великокняжеский стол. Общая величественная концепция русской истории, сформулированная и изложенная Нестором в «Повести временных лет», в дальнейшем не претерпевала существенных изменений в трактовке других летописцев, следовавших за Нестором.

Первоначальный текст «Повести» монах Сильвестр дополнил легендой о посещении Корсуни апостолом Андреем. Это позволяло в дальнейшем возводить крещение Руси непосредственно к деяниям апостола Андрея, который тем самым становился основателем и первосвященником Русской церкви, подобно тому, как апостолы Петр и Павел основали христианскую церковь в Риме, а апостол Иоанн считался покровителем восточного христианства и основателем Византийской церкви. Таким образом, Русская церковь становилась самостоятельной и независимой как от западной, римской, церковной традиции, так и от восточной, византийской. То, что апостол Андрей, согласно евангельской легенде, был первым из учеников Христа, последовавшим за своим учителем (отсюда его имя – Первозванный), придавало христианизации на Руси провиденциальный и мессианский характер, а Русской церкви – черты избранничества и первенства среди иных христианских церквей.