Русский масскульт: от барокко к постмодерну. Монография

Новизна этой повести заключается не только в отсутствии моралистических назиданий и религиозной дидактики, обычных для средневековой литературы, но и фактически в полном оправдании деятельной, хотя и беспринципной натуры заглавного героя. Перед нами – не только произведение, основанное на принципах литературы Нового времени, но и одно из первых явлений подлинно массовой беллетристики в России. Древнерусская литература явно утрачивает свое прежнее высокое значение – сакральных текстов, обладающих всеобщей абсолютной значимостью («Слово о Законе и Благодати», «Слово о полку Игореве», «Задонщина», жития русских святых – Бориса и Глеба, Александра Невского, Стефана Пермского и т.п.).

По существу здесь уже господствует мораль: «человек – кузнец своего счастья», и в повести лишь от самого человека зависит, чего он сумеет добиться в жизни. Таким образом, в XVII веке впервые на сцену русской литературы выходит персонаж, характеризующийся «живостью», «энергичностью», активными движениями и действиями, – во всем противостоящий представлениям XV–XVI веков о «тихости» человека, покорного божественной воле, о «плавности» его жизни, протекающей в ожидании ниспосланного блага или чуда. Не случайны появляющиеся именно в XVII веке обличения лени, пассивности, неподвижности человека как неспособности адекватно ответить на «переменчивость», насыщенность и динамизм жизни в Новое время.

И Фрол Скобеев, представитель демократических низов, рвущийся к «рычагам общественного управления», в своей активности не одинок: ведь и протопоп Аввакум, носитель новой святости и истинной веры, – не пассивный мученик и страстотерпец, но борец, деятель, путешественник, не могущий смириться с теми духовными и социальными изменениями, которые происходят в России. Парадоксальным образом рядом с неистовым Аввакумом, правдоискателем и борцом за справедливость, в русской литературе XVII века стоит и своего рода «антигерой» – мелкий новгородский дворянин Фролка: его плутовство, обман, хитрость, насилие, поставленные на службу выгодной женитьбе и карьере, не только не подлежат какому-либо сюжетному или оценочному разоблачению и наказанию, но, напротив, парадоксальным образом вознаграждаются осуществлением всех задуманных и искусно проведенных на практике планов.

Отвечая на грубоватые, но справедливые упреки тестя – стольника Нардина Нащёкина: «Тебе ли бы, плуту, владеть дочерью моею?» – Фрол уверенно и нагло отвечает: «Государь-батюшко, уже тому как Бог судил!» И тон повествования, и характер развертывания фабулы, и форма разрешения конфликта – всё свидетельствует о правоте Фрола Скобеева: Бог и удача, действительно, на его стороне, более того, на стороне таких людей, как он, – инициативных, умных, целеустремленных, не стесненных ложными принципами и нормами. В конечном счете нравственная и политическая победа остается за активным и практичным Скобеевым, вытесняющим пассивного и добродетельного Нащекина из жизни и по праву занимающим его место в общественной иерархии, несмотря на то, что он, действительно, – «вор и плут», как его обзывает тесть.

Близок типу Фрола Скобеева центральный персонаж «Слова о бражнике». Человек со дна общества, беспутный и грешный, невоздержанный в пьянстве и бродяжничестве, имеющий лишь одну заслугу – с каждой чашей вина он славил Бога, – не только сознает себя достойным райской жизни, но и добивается ее, несмотря на упорное сопротивление всех святых обитателей Рая, в том числе и ближайших апостолов Иисуса Христа. Бражник (порождение города) оказывается обладающим не только деятельной настойчивостью и уверенностью в своей нравственной правоте, но и большой осведомленностью в богословских вопросах, и риторическими способностями, и незаурядным умом мыслителя. Он искусно укоряет всех библейских персонажей, беседующих с ним через запертую дверь Рая, в совершенных ими грехах, пока не убеждает все небесное сообщество в том, что он не только достоин Рая, но и заслуживает того, чтобы занять в нем «лучшее место» – рядом с самим Богом, потеснив апостолов и евангелистов.

Таким образом, оказывается, что простой и далекий от совершенства человек из городских низов не только способен, благодаря своей энергии и убежденности, попасть «на верх общества», как это сделал Фрол Скобеев, но и в самый Рай, преодолев предубеждения не только старшего поколения людей, но и святых и апостолов, – по праву человека, заслуживающего и заслужившего себе место в Раю. Более того, выясняется, что его грехи и беспутства ничтожны по сравнению с проступками и преступлениями бесспорных святых и даже апостолов Христовых, а сам бражник – безгрешнее и святее всей райских завсегдатаев.

Это уже чисто «возрожденческая» аллюзия секуляризованного века на библейские сюжеты, одновременно бесстрашная в переоценке всех ценностей и кощунственная в отрицании всех норм и традиций Древней Руси и утверждении новых, демократических и мирских, составляющих городскую культуру. Литературу кризисного времени захлестывают травестии сакральных жанров и сюжетов; персонажи подобных травестийных произведений подчеркнуто амбивалентны: их святость неотделима от греховности, моление – от покаяния, подвиг – от преступления, воздаяние – от кары и т.д. Все критерии оценки литературы смешались, границы размылись, иерархия ценностей распалась…

В результате такого масштабного кризиса восторжествовала массовая культура, культура «для всех», которая сравняла все уровни, ликвидировала все границы, привела все разновеликие ценности к «одному знаменателю». При этом средневековая древнерусская культура, одним из условий существования которой была сословная иерархия, перестала существовать, потому что «вертикаль» социокультурных различий рухнула. А массовая культура – в лице московских городских повестей, с ее «ренессансной» «горизонталью», напротив, утвердилась, в силу своей популярности, востребованности разнородным и взбудораженным обществом. Именно массовая культура второй половины XVII века открывала двери Петровским реформам и Новому времени.

* * *

В связи с этим стоит еще раз взглянуть на весь путь, пройденный древнерусской культурой за семь веков ее существования, с точки зрения выявившихся закономерностей ее развития.

У акад. Д.С. Лихачева есть обобщающая, глубокая статья, посвященная именно этому вопросу, под названием «Прогрессивные линии развития в истории русской литературы»[109 - См.: Лихачев Д.С. Культурология: Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 73–116.]. По существу в ней идет речь не только о русской литературе и ее истории, но и о русской художественной культуре в целом. Другое дело, что сегодня, в начале XXI века, к идеям «прогресса» в истории, общественном, в том числе и культурном развитии, мы относимся более осторожно, чем раньше. Мы понимаем, что рядом с относительным прогрессом в одной сфере часто наблюдается регресс – в другой; что цикличность развития предполагает частичное возвращение к пройденному, к повторению прошлого на новом уровне, в ином качестве; что в истории, наряду с подъемом и «рывком» вперед, возможен и «откат» назад. В этом смысле выражение «прогрессивные линии развития» сегодня можно было бы, без ущерба для содержания работы, заменить выражением «основные линии развития» или просто «основные тенденции».

Прослеживая основные тенденции развития русской литературы, а вместе с ней и всей русской культуры, Д. Лихачев практически не затрагивает опыт ХХ века. Его наблюдения и обобщения строятся в основном на материале сопоставления Средневековья и Нового времени (причем речь идет больше о XVIII веке, чем о XIX, который больше подразумевается как заключительный этап осмысляемого развития), и основной акцент падает на переходный, поворотный – от Средневековья к Новому времени – XVII век. Понятно, что даже на таком грандиозном по временному охвату культурно-историческом фоне тенденции ХХ века будут смотреться по-иному. Однако для почти тысячелетней русской истории и истории отечественной культуры выявление основных тенденций развития – огромная научная заслуга.

Д. Лихачев отмечает восемь основных тенденций развития русской литературы и искусства, которые располагаются в исторической и логической последовательности:

• постепенное снижение прямолинейной условности;

• возрастание организованности;

• возрастание личностного начала;

• увеличение «сектора свободы»;

• расширение социальной среды;

• рост гуманистического начала;

• расширение мирового опыта;

• расширение и углубление читательским восприятием литературного произведения.

С нашей точки зрения, в этом перечислении недостает еще двух важных позиций:

• рост массового восприятия литературы (культуры);

• расширение «сектора массовой культуры».

Первая из этих двух позиций по смыслу связана с «увеличением “сектора свободы”» и «расширением социальной среды»; вторая – с «возрастанием личностного начала» и «снижением прямолинейной условности». Остальные позиции, перечисленные Д. Лихачевым, прямо или косвенно связаны с обеими позициями, добавленными к его списку. Здесь и «расширение и углубление читательского восприятия», и «расширение мирового опыта», и «возрастание организованности», и «рост гуманистического начала». Все это факторы, так или иначе работающие на массовизацию литературы и культуры, на массовизацию их восприятия и производства.

Важно понимать, что рост персонализации культуры неизбежно порождает и ее массовизацию; выделение индивидуальной, личностной культуры из общего целого с необходимостью ведет к выделению и ее противоположности – массовой культуры. Это означает, что русская культура в XVII веке пережила не только религиозный, но и художественный раскол, приведший к сосуществованию и противоборству индивидуальной и массовой культур.

Конечно, трудно сказать однозначно, являются ли эти две новые позиции «прогрессивными линиями развития» русской литературы и культуры или «регрессивными», но то, что они являются «основными тенденциями» исторического развития, – несомненно.

Глава 3

Рождение масскульта из «духа народности»

В названии этой главы, как нетрудно заметить, обыгрывается знаменитое название культурфилософского эссе Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». У Ницше шла речь о взаимосвязи видов искусства и жанров творчества, о парадоксальных превращениях одних явлений культуры – в другие. Правда, «дух музыки» у Ницше мифологизирован; вряд ли это сама музыка, – это ее, так сказать, «эманация», ее знак, символ музыкальной стихии синкретического бытия, порождающего трагедию как знак неразрешимости жизненных противоречий, ведущих героев к гибели, а сюжет – к роковой развязке.

Нечто похожее наблюдаем и в конце русского Средневековья в процессе распада архаической целостности древнерусского общества: с одной стороны – вычленения суверенной личности, с ее индивидуальным миром и частной судьбой; с другой – формирования движения демократических «низов», автономизировавшихся от «верхов», но и не укладывающихся в категории феодальной сословности, воплощавших собой «массу» людей и называющихся словом «народ». Стихийные настроения почувствовавших свою независимость масс и составляли «дух народности», поначалу весьма неопределенный. Однако именно этот «дух народности», по-своему, как и «дух музыки», мифологизированный обыденным сознанием, стал движущим фактором и стимулом развития массовой культуры в России.

3.1. Раскол в культуре русского барокко

Характеризуя русскую культуры в канун Петровских реформ, акад. А.М. Панченко назвал одну из глав своей книги «Культура как состязание». Эту мысль ученому пришлось в дальнейшем пояснить: «…Состязательность вошла в плоть культуры “бунташного века”», – и далее: «Состязаются и авторы, и культурные аксиомы. Искусство становится проблемой, которая затрагивает прежде всего такие важнейшие понятия, как произведение и автор, как книга и писатель»[110 - Панченко А.М. Русская культура в канун Петровских реформ // Он же. Русская история и культура. С. 199.].

«Состязательность» у Панченко постепенно укрупняется и приобретает характер барочного закона или категории культуры: «Состязательность русской культуры кануна реформ обусловлена не только тем, что столкнулись аксиомы средневековые и постренессансные. Состязательность и “дуализм” – это своего рода “закон барокко”, поскольку в этом стиле причудливо сочетаются гуманистические и неоготические элементы. Барокко противоречиво по самой природе, что отчетливо проявляется на разных уровнях – от мировоззренческого (состязание глубочайшего пессимизма и самого радужного оптимизма) до стилистического (консептизм). Противоречивость охватывает и сферу поведения. Люди барокко пытаются примирить аскетические порывы и гедонизм и выдвигают особый принцип “двойной жизни”»[111 - Там же. С. 221.].

«Двойная жизнь» распространяется и на всю переходную эпоху XVII века. Русское барокко, подобно двуликому Янусу, поворачивается к ближайшему прошлому и к ближайшему будущему двумя разными культурными лицами, несущими отпечаток разных западноевропейских влияний – культуры Возрождения и культуры Просвещения, которые как бы состязаются между собой за право первенства. В результате происходит раскол культуры русского барокко на Предвозрождение и Предпросвещение – две тенденции, определившие по-своему становление русской культуры Нового времени.

Русское Предвозрождение «оглядывалось» на идеалы европейского Возрождения, во многом уже принадлежавшие прошлому, и стремилось в той или иной степени им соответствовать. Русское Предпросвещение ориентировалось на принципы европейского Просвещения, находившегося еще в процессе своего становления. Культурное отставание Московской Руси от Европы проявлялось в тяготении и к ренессансным, и к просветительским идеям и практикам одновременно. Конфликт культурно-исторических установок тормозил реализацию русской культурой как одной, так и другой западноевропейской стратегии развития. Сосуществование в рамках барокко Предвозрождения и Предпросвещения как параллельных культурных проектов привело к их наложению друг на друга в виде двухслойной структуры: Предвозрождение взяло на себя функции «низового» барокко, а Предпросвещение – «высокого» барокко. Обе субкультуры представляли собой две ступени европеизации, следующие одна за другой, но воспринимали друг друга как альтернативные пути развития и полемически отталкивались одна от другой, как «верхи» и «низы».

«Низовое» барокко ассоциировало себя с массовой культурой своего времени и стремилось закрепить свои успехи в этой области, а «высокое» барокко ассоциировало себя с элитарной культурой. На деле всё выглядело гораздо сложнее. Однако состязание массовой культуры того времени с элитарной культурой наполняло собой весь «бунташный век»

3.1.1. Русское Предвозрождение

Акад. Д.С. Лихачев справедливо полагал, что XVII век в России сыграл роль, аналогичную западноевропейскому Ренессансу, а именно – Предвозрождения, осуществив социокультурный переход к Новому времени[112 - Лихачев Д.С. Культурология: Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 193–194.]. К сожалению, для того, чтобы русское Предвозрождение, по своим настроениям, идеям, сюжетам и образам очень близкое западноевропейскому Возрождению, переросло в действительное Возрождение, в российской действительности недоставало слишком многого: развитой городской культуры и сопутствующих ей товарно-денежных, по сути буржуазных, отношений, действительной эмансипации личности, в том числе от государства и церкви, свободы предпринимательства и частной инициативы во всех областях социальной и духовной жизни, развитой правовой и нравственной культуры, теоретической рефлексии художественного и политического творчества и т.д. России не суждено было пережить эпохи Возрождения ни в XVII веке, ни позже, вплоть до конца XIX века.

Прежде всего, возрождение культуры ассоциируется у современников с подъемом творчества, созидательной деятельности, с обретением каких-то конструктивных принципов, благодаря которым начинается новый этап в развитии страны и населяющих ее людей, – в конечном счете оно связано с оптимистическим мировоззрением, с открытостью будущему. Однако именно таких настроений не было на Руси XVII века. Начиная со Смутного времени на рубеже XVI–XVII веков, люди Московской Руси, находившиеся в своем большинстве во власти архаических религиозных представлений, ожидали самого худшего – явления Антихриста, конца света, Страшного суда. Однако в общественном сознании происходило и что-то новое.

Д.С. Лихачев писал: «XVII век в русской истории – век постепенного освобождения человеческой личности, разрушившего старые средневековые представления о человеке только как о члене корпорации – церковной, государственной или сословной. Сознание ценности человеческой индивидуальности, развитие интереса к внутренней жизни человека – таковы были те первые проблески освобожденного сознания, которые явились знамением нового времени». – И добавляет: «Интерес к человеческой индивидуальности особенно характерен для второй половины XVII в.»[113 - Лихачев Д.С. Великое наследие // Он же. Цит. изд. С. 320.].

Чрезвычайно широкое хождение в XVII веке получает сюжет библейской притчи о блудном сыне[114 - См. подробнее в кн.: Радь Э.А. История «блудного сына» в русской литературе: Модификация архетипического сюжета в движении эпох. М.: Флинта; Наука, 2014.] и его возвращении в лоно покинутой семьи и попранных отцовских заветов. Здесь и анонимные «Повесть о Горе-Злочастии», и «Повесть о Савве Грудцыне», и более поздняя «Комедия притчи о блуднем сыне» Симеона Полоцкого. Сюжет притчи привлекает авторов XVII века прежде всего своей нравственной и философской амбивалентностью: некий юноша, влекомый любопытством и жаждой приключений, стремлением испытать всё в жизни и побывать в невиданных до того краях, пускается «во все тяжкие» и окунается в бездну порока; однако его отступления от традиционной морали и нарушения родительских заповедей оказываются простительными и искупаются его разочарованием, раскаянием и возвращением домой, к исконным ценностям.

Идеалы традиционного общества, поколебленные скепсисом, неверием, прагматизмом бурной жизни «бунташного» века, казалось бы, разрушенные противоречивыми социальными процессами Нового времени, – восстанавливаются в своей былой славе; консервативные надежды на возвращение старого доброго времени, на восстановление Святой Руси пусть временно, но торжествуют. Однако сюжет о блудном сыне интересует писателей XVII века не одной лишь консервативно-охранительной моралью или религиозным поучением: сам по себе авантюрный сюжет имеет для них свою привлекательность и оправдывается исканием новых путей в изменившемся мире, где невозможно выжить, руководствуясь лишь традицией и собственной пассивностью. Таким образом, внедрение в тексты, на первый взгляд, сугубо дидактические, поучительные, развлекательных элементов – ищущего героя, авантюрного сюжета, различных испытаний его нравственной и религиозной стойкости – становится неизбежным и желательным.

Каждая из названных вариаций на тему блудного сына характеризуется своими содержательными акцентами. В «Повести о Горе-Злочастии» преобладает лейтмотив неизбывного параллелизма человеческой активности и преследующего его по пятам Горя-Злочастия: если добрый молодец полетел «ясным соколом», то Горе за ним «белым кречатом»; молодец – серым волком, Горе – борзыми собаками; молодец обернулся травой, Горе рядом «с косою вострою»; молодец стал рыбою в море, Горе – неводом и т.д. Лишь один, вполне традиционный выход из сложившегося противостояния человека и судьбы остается у героя – уход в монастырь, у ворот которого останавливается Горе. Однако этот условный финал – лишь форма завершения в принципе бесконечного сюжета.

Сам неизбывный параллелизм активных действий героя в поисках «доли» и счастья, с одной стороны, и противодействия ему неблагоприятных жизненных обстоятельств, с другой, превращает человеческую жизнь в непрекращающуюся борьбу за существование, завершением которой оказывается либо смерть, в лучшем случае дарующая человеку «светлый рай», в худшем – сулящая ему «вечные муки»; либо монастырь, открывающий человеку твердый и безусловный путь к спасению. Источник внутреннего конфликта, движущий сюжет повести, – возникшее в жизни людей противоречие, которого не знали в XV или XVI веке: между осознанным подчинением вековой традиции (хотя именно этого от древнерусского человека требует «совершенство разума») и стремлением городского человека «жити, как ему любо» (этого требует самостоятельность суверенной личности, утверждающей себя в мире различными способами и желающей получить от мира не только труды и тяготы, но и развлечения, досуг, даже запретные и греховные соблазны). Жизнь в городе отчетливо противоречит древнерусским традициям и традиционному образу жизни, а сам город предстает как явное отрицание мира Древней Руси.

Похожий финал – пострижение в монастырь – в анонимной повести о Савве Грудцыне, но сюжет этой повести гораздо сложнее и многозначительнее. Не случайно исследователи русской литературы XVII века характеризуют эту повесть как русскую вариацию на тему средневековой легенды о Фаусте, заключившем договор с дьяволом. Все повествование строится как извечное противоборство в душе и поведении человека наущений и побуждений беса и сил небесных – в лице богобоязненных и добродетельных людей, помогающих герою и вызволяющих его из полосы грехов и бедствий, и чудесного заступничества Богородицы, делающей бывшее небывшим (стирающей богоотступную грамоту, данную Саввой дьяволу, и освобождающую грешника от его клятв и греха). В «Повести о Савве Грудцыне» сплетаются сюжет волшебной сказки и традиционный для житийного (а еще чаще апокрифического) жанра (достаточно вспомнить известный апокриф «Хождение Богородицы по мукам») сюжет «чуда», то и дело перемежаясь друг с другом и составляя единый приключенческий новеллистический сюжет.

Предаваясь то порокам, то делу, совершая воинские подвиги и проявляя молитвенное рвение, стремясь то к утолению страстей, то к спасению души, «русский Фауст» проходит в жизни различные испытания и совершает падение за падением – вплоть до написания богоотступной грамоты; однако вскоре, раскаявшись, совершает обратный путь, восходя к иночеству. Соблазняющий Савву дьявол – порождение города, именно в городском вертепе он чувствует себя привольно, тяготея к большим городам; более того, он демонстрирует своему должнику потусторонний град – творение Князя Тьмы, уверяя обманутого его великолепием «блудного сына», что такие города рассыпаны везде, являя источник денег, богатства, славы и всяческих соблазнов.

Впрочем, спасающая Савву Богоматерь также является в «городском» образе – как сошедшая с иконы Казанская Богородица, в московской церкви этого имени, символизируя родной город Саввы Грудцына – «царственный город» Казань и всероссийский «царственный город» – Москву, где на бесноватого Савву снисходит благодать. Погибший воскресает, снизошедшая к грешнику Богородица чудесным образом уничтожает договор с дьяволом, делая «бывшее небывшим», и Савва обретает покой и умиротворение в Чудовом монастыре, в Кремле.

«В XVII в. с развитием индивидуализма, – замечал Д.С. Лихачев, – судьба человека становится его личной судьбой, она “индивидуализируется”. Судьба человека даже отделяется от самого человека, персонифицируется»[115 - Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л.: Наука, 1973. С. 149.]. Интерес каждого к своей персональной судьбе, ее связь с общей судьбой множества людей и ее отдельность от «всех», – всё это становится предметом массового интереса в XVII веке и, соответственно, предметом массовой литературы того времени.

Симеона Полоцкого, представителя «высокого» барокко, в его «Комедии» гораздо больше занимает подробная мотивация заблуждений Блудного сына, нежели сами эти заблуждения. Это стремление к воле, к новым знаниям, которые можно обрести в странствиях и пребывании в «чуждых странах», это потребность в общении и развлечениях со случайно встреченными людьми с целью обрести их дружбу и взаимопонимание с ними; это незрелость юного разума по сравнению с советами и нравоучениями старших, компенсируемая его пытливостью. Мораль комедии неоднозначна: юноши должны слушаться старших, которые, в свою очередь, должны не выпускать их «на волю», но и старшие должны прощать грехи «младых», если те покаются, руководствуясь соображениями Божьей милости и всепрощения. Да и стремление к познанию нового – совсем не такой уж ужасный грех…