Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту

[175] Вряд ли тем, кто в точности принял таинство нашей веры, сказанное может показаться неясным. Ведь поистине только Один из всех и был прежде веков, и родился в последние века. Для Него не было необходимости рождаться во времени: да и как Тот, Кто был прежде времен и веков, мог бы нуждаться во временном Рождении? Но Он пожелал стать как мы, ради нас самих, по слабоволию (???????) погибших для бытия, – чтобы отпавшее от Сущего вновь возвести к Нему. Это и есть Единородный Бог, объемлющий Собою вселенную, но и среди нас устроивший Свою скинию[71 - Ин 1,14.].

Христологическое толкование небесной скинии основано на указании «Павла», который «частично раскрыл эту тайну», отождествив в Послании к Евреям[72 - Автор Послания к Евреям, по Григорию Нисскому, – ап. Павел.] Христа, «первосвященника будущих благ» и «бо?льшую и совершеннейшую скинию нерукотворенную»[73 - Евр 9,11.].

Так же как скиния, которую Моисей сначала видит в прообразе, но которая должна быть впоследствии построена, «Христос, Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор 1, 24) [– это, вероятно, скиния], нерукотворная по своей природе, которая становится тварной, когда ей нужно быть воздвигнутой посреди нас. Поэтому она одновременно и нетварна, и тварна: несотворенная в предсуществовании, она становится сотворенной, когда принимает материальное устроение» (VM II, 174).

Согласно Своей Божественной, нетварной природе, Христос есть небесная скиния, а, согласно природе человеческой, тварной, Он есть скиния земная. Григорий основывает свое христологическое толкование скинии на Евр 9,11, 1 Кор 1, 24, а также на Ин 1, 14: «И слово стало плотию и обитало (?????????) [буквально: поставило скинию] с нами». Потому Григорий и пишет: «Это и есть Единородный Бог, объемлющий Собою вселенную, но и среди нас устроивший Свою скинию (?? ???? ??? ????? ??????)» (II 175).

И вслед за этим обозначением Христа как «скинии» Григорий вводит краткое рассуждение об именах Христовых, развивая тем самым древнюю катехетическую тему[74 - См. Justin, Dialogue (Иустин, Разговор с Трифоном-иудеем) 126, 1, PG 6,7 68 C; Origene, Comentairу selon S. Jean (Ориген, Толкование на Ев. Иоанна)I, 9, 52; SC 120, p. 89; Cyrille de Jerusalem, Catechese (Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова)X, 1–16; Gregoire de Nazianze (Григорий Богослов), Oratio I, 6, SC 247, p. 78–79; PG 35, 400 B – C. Григорий Нисский посвятил имени Христа целое сочинение: De perfectione (PG 46, 252–285; GNO VIII, 1, p. 172–214); см. также Homilia II In Ecclesiastem (PG 44, 636 B, Oratio I; GNO V, p. 297), Refutatio Confessionis Eunomi (PG 45, L. II, 524 B; GNO, II, L. II, p. 365 и Contra Eunomium, PG 45, 829 С – 832 A; GNO II, L. III, p. 241–243). Эта тема звучит также в: V. Taylor, The Names of Jesus, London 1953.]:

[176] И если мы называем скинией столь великое Благо, то пусть не смущается любящий Христа, будто такой словесный образ умаляет величие Божественной природы. Ведь и любое другое наименование, обозначающее Его природу, недостойно Его, да они и все вместе равным образом недостаточны для точного обозначения: как те, которые признаются незначительными, так и те, в которых заметно величие помыслов. [177]. Но все эти наименования, каждое в соответствии со своим смыслом, благочестиво употребляются для обозначения Божественной силы: врач, пастырь, защитник, хлеб, виноградная лоза, путь, дверь, обитель, вода, скала, источник и все другие Его наименования, – и точно так же Он именуется и словом «скиния» в значении, подобающем именованию Божества. Ведь действительно есть сила, которая объемлет всё сущее, в которой «обитает вся полнота Божества» (Кол 2,9): общий покров всего, объемлющий собою вселенную, справедливо именуется скинией.

[178] Но необходимо, чтобы этому наименованию соответствовал зрительный образ и чтобы каждая его деталь вела к созерцанию верного представления о Боге.

По Григорию, зрительный образ, соответствующий всякому наименованию, должен вести к «к созерцанию верного представления о Боге». Оттого-то, говорит Григорий, апостол Павел, для которого «завеса земной скинии есть плоть»[75 - Евр 10, 20.], «и сам имел видение скинии в пренебесных святилищах (2 Кор 12, 4), где ему Духом были открыты тайны Рая» (VM II, 178).

3. Христос, место Бога

3.1. Христос-камень

В повествовании о Моисеевом восхождении (Исх 20) и в Филоновом толковании нас привлекли два пункта:

а) идея посвящения Моисея как первосвященника на Синае. Это посвящение, по Филону, состояло в видении скинии, которую следовало построить;

б) определение места, где пребывает Бог (Исх 20, 21). По Филону это место, полагающее границу между неподвижной и подвижной природой, есть первосвященник.

А в Жизни Моисея Григория Нисского обе темы – «скинии» и «места» – получают христологическое толкование, основанное на Послании к Евреям и на Первом Послании к Коринфянам:

а) «таинство скинии», в которое посвящен Моисей, есть само таинство Христа, «скинии нерукотворенной», согласно Евр 9,11;

б) место, «где был Бог» (Исх 20, 21) тождественно камню, который «был Христос» (1 Кор 10, 4).

Григорий начинает с вопроса:

Как же понимать то место, о котором говорил Бог? Ту скалу и углубление в ней? И руку Божию, которая затворила вход в расселину в скале? И прохождение Бога? И спину, которую Бог обещал показать Моисею, когда тот попросил дать ему взглянуть на Лицо? (…) Как, исходя из всего вышеизложенного, можно понять высоту, на которую стремился взойти Моисей, уже достигнувший столь великих вершин; высоту, взойти на которую помогает Тот, Кто «содействует любящим Бога»[76 - Рим 8, 28.], направляя Моисея и говоря: «Вот место у Меня»?[77 - Исх 33, 21.] (VM II, 241).

Этому месту Бог не дает «количественных определений (…) но, используя понятие измеримой поверхности, ведет своего слушателя к беспредельному и безграничному (?? ??????? ?? ??? ????????)» (VM II, 242). Приписывая этому «месту» характер бесконечности, Григорий прилагает к нему также атрибут по преимуществу божественный, на котором он в начале Жизни Моисея основывает идею совершенствования как бесконечного поступательного движения[78 - Григорий представляет свое учение о бесконечном поступательном движении как силлогизм, основанный на божественном свойстве быть бесконечным: Бог бесконечен, а добродетель или совершенство есть причастность Богу, следовательно, совершенство есть бесконечное поступательное движение.]:

Божественная природа безгранична и беспредельна (???????? ??? ??? ??????????? ? ???? ?????). Всякий, кто постигает добродетель, тем самым постигает Бога, потому что Он и есть высшая добродетель. Итак, сопричастность прекрасному в высшей степени желанна для тех, кто его познает, а прекрасное не имеет границ. Поэтому тот, кто ему причастен, неизбежно желает беспредельного (? ???????? ??? ?????????? ?? ??????? ???????????????), и ничто не утолит его желания (Вступление 7).

Здесь бесконечность предстает уже не как цель бега, которой бегун никогда не может достичь, но в некотором роде как почва, по которой он бежит:

Смысл этих слов, по-видимому, примерно таков: поскольку твое вожделение простирается вперед (Флп 3, 13) и для твоего движения нет насыщения, и ты знаешь, что нет предела (????) добра, а желание всегда обращено к большему, то есть у Меня такое великое место, по которому можно бежать и никогда не достичь конца своего (VM II, 242).

Это «место», одновременно являющееся тем местом, на которое Бог указывает Моисею, говоря: «Вот место у Меня» (Исх 33, 21), и пространством, где бежит атлет, «простираясь вперед» (Флп 3,13), обладает двумя качествами: оно бесконечно и устойчиво, как скала. «Стань на этой скале» (Исх 33, 21), говорит Бог Моисею. «Это и есть самое странное: как одно и то же состояние является и покоем, и движением? (????? ?? ?? ?????? ????????????? ??? ?? ???? ??? ?????? ???? ??? ???????)» (VM II, 243).

Парадокс тождества (?? ????) противоположностей: в эпектазе – движения и покоя (?????? ??? ???????), а во мраке – «видения» и «невидения»[79 - «Ибо в том состоит истинное познание того, что он ищет, а истинное видение в том, чтобы не видеть» (?? ????? ?? ????? ?? ?? ?? ?????) (VM II, 163).]. Но где бесконечность, там нет противоположности[80 - «Кто замыкает божественное какой-то границей, тот подчиняет прекрасное его противоположности (??? ??? ????????). Но это нелепость (??????). Итак, признаем, что безграничную природу ничто не может объять. А что не имеет предела, то не дается постижению ума» (VM II, 238).].

Григорий пояснит этот «парадокс» бега на скале на примере песчаного холма:

[243] Это и есть самое странное: как одно и то же состояние является и покоем, и движением? Кто восходит, тот никоим образом не стоит, а кто остановился, тот уже не продвигается вверх. А здесь стояние проистекает из восхождения. Дело в том, что чем тверже и неотступнее становится человек в отношении добра, тем вернее он движется по пути добродетели (…)

[244] Это подобно восхождению на песчаный холм: даже если ноги прошли много шагов, бесполезны все старания, потому что песок постоянно осыпается к основанию холма. Движение происходит, но от этого движения не продвигаешься вперед. Если же, по слову псалмопевца, вытащив ноги, выбраться из болота и встать на камень (Пс 39,3) (этот камень – Христос, полнота добродетели), то чем более тверд и непоколебим в добре, по совету Павла (1 Кор 15, 58) будет человек, тем скорее произойдет его продвижение. Такая устойчивость становится для него как бы крылом, и сердце в своем восхождении парит, опираясь на твердую приверженность добру. Итак, показав Моисею это место, Бог пробудил его к движению. А обещание поставить его на скалу показало, как пробежать по этой Божественной беговой дорожке (VM II, 243–244).

Утверждение Павла: «Камень же был Христос» (?? ????? ??? ???? ?? ???????) (1 Кор 10, 4) придает смысл всему отрывку.

Бег совпадает с собственной целью, покоем, ибо это бег на камне, который есть Христос, и бег вослед Христу. А устойчивость камня сообщается теперь совершенному человеку, который тверд и непоколебим во благе: «Такая устойчивость становится для него как бы крылом[81 - О крыльях устойчивости и устойчивости крыла см. Plutarque (Плутарх), De facie 943 d: ????????? ?????? ??????????.], и сердце в своем восхождении парит, опираясь на твердую приверженность добру».

Парадокс мысли иллюстрируется парадоксальным образом устойчивости крыла в его восходящем движении. Бег становится полетом, становится воздушным, а устойчивость – внутренней, это устойчивость сердца, укрепленного в Боге. «Итак, показав Моисею это место, Бог пробудил его к движению. А обещание поставить его на скалу показало, как пробежать по этой Божественной беговой дорожке» (VM II, 244).

Образы Моисеева восхождения, божественного бега и полета голубки из Песни песней налагаются друг на друга и взаимно переплетаются.

3.2. «Расселина в скале», вечная хижина

Но есть и другое «место»: это расселина в скале, где скрывался Моисей, когда приходила слава Божия (Исх 33, 21–22). Григорий дает эсхатологическое толкование расселины в скале, вновь обращаясь к апостолу Павлу:

А углубление в скале, которое здесь называется «расселиной», прекрасно истолковал сам Божественный апостол, когда сказал, что после разрушения земной хижины нам через нашу надежду приготовлено нерукотворное жилище на небесах (2 Кор 5, 1) (VM II, 245).

Хижина, о которой говорит апостол Павел во Втором Послании к Коринфянам (5,1), – это хижина тела, которая будет разрушена смертью: «Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный».

Григорий сближает два текста: Евр 9, 11 о Христе Первосвященнике и 2 Кор 5, 1 о прославленном теле, на основании выражений «скиния нерукотворенная» и «дом нерукотворенный».

Евр 9, 11: ??? ??? ???????? ??? ??????????? ?????? ?? ???????????? [с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною].

2 Кор 5, 1: ????????? ?? ???? ?????? ?????? ????????????? ??????? ?? ???? ???????? [мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный]

Это эсхатологическое место – то самое, где победители на ристалищах получат заслуженный венец:

И действительно, тот, кто, по слову апостола, завершил свой бег[82 - 2 Тим 4, 7.] по этой широкой и вместительной беговой дорожке, которую Божественный глас назвал «местом», и настоящую «веру сохранил» (2 Тим 4, 7), тот, как сказано символически, утвердил свои стопы на камне[83 - Христос – одновременно «путь, по которому проходит… бег», «для стоящих твердо – скала», «а для отдыхающих – дом» (VM II, 249).] и украсился венцом праведности от руки Того, Кто установил такое состязание. Эта награда называется в Писании по-разному (VM II, 246).

Далее Григорий приводит список библейских выражений, многие из которых встречаются и в других его творениях.

Два отрывка – о Христе как скинии небесной и о хижине телесной – имеют одинаковую структуру:

а) Вопрос о духовном смысле

б) Установление его на основании цитаты из апостола Павла

в) Список имен

Для бега наступает конец: это вхождение во Христа, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3), и покой во Христе. Моисеево восхождение завершается вхождением в скалу, которая есть Христос и которую покрывает рука Бога Единородного, когда проходит слава Божия, увлекая его за собою.

3.3 «Небесный Иерусалим»

Есть и другой конец для бега: это вступление в место покоя, называемое, помимо прочего, «небесным Иерусалимом».

[246] И действительно, тот, кто, по слову апостола, завершил свой бег (1 Тим 4,7) по этой широкой и вместительной беговой дорожке, которую Божественный глас назвал «местом», и настоящую «веру сохранил» (2 Тим 4,7), тот, как сказано символически, утвердил свои стопы на камне и украсился венцом праведности от руки Того, Кто установил такое состязание[84 - Христос представляется Григорию «агонофетом» (De Beatitudinibus VIII, PG 44, 1296 C; GNO VII, 2, p. 66, 1. 1, и PG 45, 573 A, GNO II, p. 3, 1. 13–14).]. Эта награда называется в Писании по-разному. [247] И то, что здесь называется углублением в скале, в других местах зовется райским наслаждением (Быт 2), вечным домом (2 Кор 5, 1), обителью Отца (Ин 14, 2), лоном прародителя (Лк 16, 22), землей живых (Пс 26, 13), водами тихими (Пс 22, 2), вышним Иерусалимом (Гал 4, 26), Царствием Небесным (Мф 13, 44 и др.), почестью звания (Флп 3,14), благодатным венком, венком наслаждения или прекрасным венком (ср. Прит 1,9, 4,9), крепкой башней (Пс 60,4), радостью пира, сидением рядом с Господом, престолом суда (Лк 22,30), местом имени (Втор 12, 5) и потаенной скинией (Пс 26, 5)[85 - Ж. Даниэлу приводит список библейских выражений, означающих, по Григорию, место блаженства: «рай сладости» (Beatit. V, PG 44, 1257 D; GNO VII, 2, p. 132, I. 12), «лоно Авраамово» и «вода покоя» (Послание о жизни св. Макрины, SC 178, p. 220–222; PG 46, 984 D), «земля живых» и «вода покоя» (Beatit. II, PG 44, 1212 AB; GNO VII, 2, p. 92, l. 12), «вышний Иерусалим» (In Christi resurr., Or. I = De tridum spatio, PG 46, 617 C; GNO IX, p. 294, l. 7) (ср. VM, p. 277, n. 2).]. [248] И поэтому можно сказать, что вступление Моисеево внутрь скалы означало то же, что и все эти выражения. Поскольку камнем у Павла называется Христос (1 Кор. 10, 4), и во Христе мы видим надежду на все благое, так как узнали, что в Нем сокрыты сокровища всех благ (Кол 2, 3), то всякий, кто оказался во благе, несомненно находится во Христе, вмещающем всё благое[86 - О Христе как вместилище всякого блага см. Origene (Ориген), Comm. Joh., I, 9; SC 120, p. 89.].

Поскольку Григорий уже привел списки христологических и экклезиологических имен, он предлагает и третий список – список имен эсхатологических, которые одновременно являются экклезиологическими («небесный Иерусалим») и христологическими, ибо это «во Христе мы видим надежду на все благое».