Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту

4. Мрак

4.1. «Жизнь Моисея»

Учение Григория Нисского о мраке мы находим в § 163–165 Жизни Моисея:

[162] Итак, Моисей вошел во мрак и в нем увидел Бога (Исх 20, 21). Что же это означает? Конечно, может показаться, что это повествование как-то противоречит прежнему Богоявлению, поскольку Божество явилось тогда во свете, а теперь во мраке. Однако не будем думать, что здесь есть разногласие с последовательно изложенным выше духовным истолкованием. Тем самым Писание учит, что познание (??????) благочестивой жизни сначала подобно свету для тех, в ком оно укореняется. Поэтому то, что считается противоположным благочестию, есть тьма, и избавление из тьмы происходит через причастность к свету. И ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к его созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо.

Григорий противопоставляет два богоявления в Исходе: богоявление в пылающем кусте (Исх 3) и богоявление на Синае (Исх 20, 21): первое – богоявление в свете, второе – богоявление во мраке. «Вначале» свет (???) откровения, противопоставляемый тьме (??????) человеческого невежества, затем – мрак божественной невидимой природы (?? ??? ????? ?????? ?????????). Тьма характеризирует человеческое неведение о Боге, а мрак (??????) – божественную природу как таковую. Тьма предшествует откровению, а мрак ему внутренне присущ. Это два момента «гносиса»: «тогда» и «теперь». (Ту же самую структуру использует Дионисий, противопоставляя в Мистическом богословии «нисхождение» утвердительного богословия и «восхождение» богословия отрицательного.)

Итак, внутри откровения имеется развитие: «чем более… тем», или «движение вперед». Здесь Григорий различает только два этапа. В другом месте он различает три:

Великому Моисею богоявление началось светом (??? ?????); потом Бог беседует с ним в облаке (??? ???????); после же сего Моисей, став выше и совершеннее, видит Бога во мраке (?? ????? ??? ???? ??????) (In Cant. Hom. XI)[87 - Grеgoire de Nysse, In Cant., hom. XI, PG 44, 1000 CD; GNO VI, p. 322; trad. M. Canеvet, La colombe et la tеn?bre, p. 156. [Русск. перев.: «Точное изъяснение Песни песней Соломона», Творения св. Григория Нисского, М., 1862, часть третья, с. 278.]].

Первый момент – очищение и озарение; завершение его – ??????? [бесстрастие]. Эта первая ступень соответствует Оригеновой ?????? [деятельность]. Вторая ступень, т. е. облако, соответствует ?????? [созерцание] деятельной и мыслительной, а также ?????? ?????? [природное созерцание] у Оригена. В Жизни Моисея Григорий говорит о ?????? ??? ????? [созерцание сущего] (VM, 373 в, 380а), о ?????? ??? ?????? [созерцание умопостигаемого], а в трактате О надписании псалмов – о ?????? ??? ??????? [созерцание незримого][88 - Grеgoire de Nysse, In Inscriptions Psalmorum 1,7 (PG 44, 456 C; GNO V, p. 44, 3) De Oratione dom. I (PG 44, 1124 B; GNO VII, 2, p. 9, 1. 1, p. 9, 1. 1). См. M. J. Rondeau, «Exеg?se du Psautier et anabase spirituelle chez Grеgoire de Nysse», EPEKTASIS. Mеlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniеlou, publiеs par J. Fontaine et C. Kannengiesser, Paris 1972, p. 517–531.]. Цель в том, чтобы отделиться от мира явлений и возвыситься духом до незримой красоты.

Третья ступень, или Мрак, – это мистический опыт, превосходящий разумное знание и достигающий не божественной ????? [сущность], но лишь ее ????????? [энергии]. Душа видит Бога не во Мраке, а в зеркале души, т. е. в образе[89 - Grеgoire de Nysse, De Beatitudinibus, Oratio VI, PG 44, 1272 AC; GNO VII, 2, p. 143.]. Григорий назовет такое знание словом ???????? (VM II, 158, 376 а) или ????????? [богопознание] (VM II, 152, 372 d).

О продвижении на эту ступень рассказывает следующий параграф:

VM II [163] Оставив все внешнее – не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, – он все время стремится вглубь, пока рассудок не проникнет с немалым усилием в незримое и непостижимое и не узрит там Бога. Ведь в этом-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении – ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью, как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит: «Бога не видел никто никогда»[90 - Ин 1, 18.], определяя этим отрицанием, что не только для людей, но и для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо.

В этом «движении вперед» Григорий различает два момента: сначала оставление чувственных восприятий и умопостигаемых знаний, а затем «стремление вглубь» и проникновение в «незримое и непостижимое». Стремление, проникновение – эти два слова перекликаются с двумя ключевыми стихами – Флп 3,13 и Исх 20,21, и, в сущности, в том и своеобразие толкования Григория Нисского: соединить мрак с эпектазой.

В лоне этого мрака Моисей «видит Бога», но это видение парадоксально определяется как «невидение», и Григорий определяет мрак при помощи еще одного оксюморона как «светлый мрак» (??????? ??????). Это выражение в точности подходит к тому мраку, который разделял станы евреев и египтян на берегу Красного моря (Исх 14,20): для одних это был свет, для других – мрак[91 - Исх 14, 19–20: «двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и вошел в средину между станом Египетским и между станом Израиля, и стал там, и сделался мраком и тьмой, и прошла ночь, и не соприкоснулись одни с другими во всю ночь» (?????? ?? ??? ? ?????? ??? ??????? ??? ???????? ????? ??? ???? ??? ??????? ?????? ??? ?????? ??? ??????? ? ??? ??? ?? ????????? ???????? ???? ??? ?????). Перевод Симмаха гласит: «Ночь была темна с одной стороны и светла с другой».]. Это разделение, аналогичное «ограде Торы», и есть для Григория та самая непостижимость (??????????) Бога. Это тот мрак, в который проникли Моисей и тайновидец Иоанн, что последний и дает понять, говоря: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1, 18). Пролог Евангелия от Иоанна, так же как Исход, есть образец всякого отрицательного богословия, и этим отрицанием (????????) Иоанн утверждает, что «познание Божественной сущности недоступно».

[164] Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения. Ведь сказано: «Моисей вступил во мрак, где Бог»[92 - Исх 20, 21.]. Какой Бог? Тот, Который «мрак сделал покровом Своим»[93 - Пс 17, 12.], как говорит Давид, посвященный в неизреченные тайны в таком же сокрытом святилище (??????).

Григорий цитирует подряд Исх 20, 21 и Пс 17, 12, как вслед за ним и Дионисий в Мистическом богословии (I, 2, 1000 А). Это, как мне кажется, признак влияния Григориевой Жизни Моисея на трактат Псевдо-Дионисия Ареопагита.

С другой стороны, упоминание Давида, «посвященного в неизреченные тайны в таком же сокрытом святилище», напоминает о «божественных явлениях, которые порою, во храмах или вне храмов, исполняли светом посвященных (??????) и пророков», о которых говорит Псевдо-Дионисий в Божественных именах (597 А), а также о том, как он обозначает Бога: «Тот, Кто пребывает в тайне святилища (??? ?? ??????? ?????)» (DN 696 С). Моисей и Давид, как на то указывают стихи Исх 20,21 и Пс 17,12, – двое «посвященных», получивших ????????? [богопознание] во Мраке (??????) или в тайне святилища. Образ мрака (??????) налагается теперь на образ тайного святилища (??????).

[165]. Оказавшись в этом месте, Моисей получает словесное наставление в тех истинах, которым он уже прежде был научен мраком, полагаю, для того, чтобы свидетельство Божественного гласа подтвердило бы для нас это учение. Прежде всего, Божественное слово запрещает людям уподоблять Божество чему-либо из познаваемого (Исх 20, 4), поскольку всякое понятие о Божественной природе, порожденное в воображении нашего рассудка рассуждениями и предположениями, представляет не Бога, а лишь Его образ.

Моисей получает слово Божие в подтверждение символическому и мистическому наставлению во Мраке. Слово это запрещает уподоблять Бога тому, что известно. Всякое «понятие» (?????? ????????) есть идол Бога (??????? ????). Эту критику понятия о Боге нужно воспринимать в контексте евномианских споров. По Евномию, есть «сущностный» атрибут Бога, и он состоит в том, что Бог нерожден (?????????), а возражения сначала Василия, а потом и Григория в их сочинениях против Евномия состояли в доказательстве того, что Божественная сущность превосходит всякое понятийное определение и остается недоступной и неопределимой, несмотря на то, что существует множество наименований Бога, основанных на чувственных и умопостигаемых реалиях.

Эту критику понятия повторит в ХХ веке Жан-Люк Марион в своей книге Идол и дистанция[94 - Cр. J.-L. Marion, L'idole et la distance, Paris 1968, p. 27: «Значит, понятие, или скорее понятия “Бога” можно толковать как идолы или, скорее, как означающие то же самое, что означает идол, когда божественность приписывается тому лику, который называют богом».].

4.2. «Гомилии на Песнь песней»[95 - Греческий текст In Canticum Canticorum, vol. VI des Gregorii Nysseni Opera, (=GNO), был издан H. Langerbeck, Leiden 1960. Французский перевод Mariette Canеvet в Grеgoire de Nysse, La colombe et la tеn?bre, textes des Homеlies sur le Cantique des Cantiques choisis par Jean Daniеlou, Paris 1967: Homеlie XI, p. 149–163. Есть другой полный перевод «Гомилий на Песнь песней», сделанный Буше и Девайи (C. Bouchet et M. Devailly) в серии «Les P?res dans la foi», Paris 1992.]

В XI гомилии на Песнь песней Григорий Нисский проводит сравнение между Моисеевым восхождением и преображением возлюбленной в Песни песней[96 - О параллели между Жизнью Моисея и Комментариями на Песнь песней см. статью M. Canеvet, «Exеg?se et thеologie dans les traitеs spirituels de Grеgoire de Nysse», в: Еcriture et culture philosophique dans la pensеe de Grеgoire de Nysse. Actes du Colloque de Chevetogne (22–26 septembre 1969), еd. par M. Harl, Leiden, 1971, p. 144–165.]. Три богоявления из Исхода – пылающий куст, облачный столп и Синайский мрак – соответствуют трем стадиям духовной жизни:

1) переход от тьмы к свету;

2) более точное знание о скрытом;

3) вступление во святилище богопознания (теогносии) в Жизни Моисея, но также и в Гомилиях на Песнь песней:

1) Переход смуглянки супруги, потемневшей от темных учений, к красоте и великолепию истины благодаря крещальной воде.

2) Бег супруги, уподобленной за быстроту бега кобылице и за быстроту полета – голубице, сквозь мир явлений и видимостей, и ее отдых в тени яблони (яблоня заменяет облако в качестве обозначения того, что производит тень).

3) Божественная ночь:

И теперь, – говорит Григорий, – она объемлется уже божественною ночью, во время которой Жених, хотя и приходит, но не показывается. Ибо как ночью показалось бы невидимое? Но хотя дает Он душе некое ощущение Своего присутствия, однако же избегает ясного уразумения, сокрываясь по невидимости естества (In Cant., hom. XI)[97 - GNO VI, p. 324; trad. M. Canеvet, Lacolombe et la tеn?bre, p. 157. [Русск. перев.: «Точное изъяснение Песни песней Соломона», Творения св. Григория Нисского, М., 1862, часть третья, с. 280.]].

Тот, Кто незрим по природе, не может явиться, но его приближение к душе сопровождается «чувством присутствия». Это выражение ???????? ??? ?????????, встречающееся в сочинениях Григория Нисского единственный раз, пространно прокомментировано Урсом фон Бальтазаром в его книге Присутствие и мышление. Очерки религиозной философии Григория Нисского[98 - H. Urs von Balthasar, Prеsence et pensеe. Essai sur la philosophie religieuse de Grеgoire de Nysse, Paris 1942; и M. Canеvet, «La perception de la prеsence de Dieu. ? propos d'une expression de la XIe Homеlie sur le Cantique des Cantiques», EPEKTASIS, p. 443–454.]. Оно очень точно передает мистический опыт в ночи веры. Это «чувство», воспринятое духовным чутьем, тем «божественным чувством», о котором говорится в Притчах[99 - Cр. Прит 2, 5 и статьи K. Rahner, «Le dеbut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Orig?ne», RAM 13 (1932) 113–145 и M. Harl, «La “bouche” et le “cCur” de l'ap?tre: deux images bibliques du “sens divin” de l'homme (Pr 2, 5) chez Orig?ne», в: Forma Futuri. Studi in onore del Cardinale M. Pellegrino, Torino 1975, 17–42.].

Показав этапы духовной жизни, Григорий Нисский говорит о мистическом смысле ночи:

Посему какое же тайноводство совершается в эту ночь над душею? Слово прикасается к дверям. Под именем же дверей разумеет гадательный смысл таинственного, которым вводится в нас искомое. Посему истина, стоя вне нашего естества, ведением от части (1 Кор 13,12), как говорит Апостол, предположениями и гаданиями ударяет в двери разумения, говоря: отверзи; и к убеждению присовокупляет способ, как надлежит отверзать двери, прекрасные оные наименования подавая как бы некие ключи, которыми отверзается запертое. Ибо значения именований сих: сестро, ближняя, голубица, совершенная, в прямом смысле суть ключи, отверзающие сокровенное (In Cant., hom. XI)[100 - GNO VI, p. 324–325; trad. M. Canеvet, La colombe et la tеn?bre, p. 157–158. [Русск. перев.: «Точное изъяснение Песни песней Соломона», Творения св. Григория Нисского, М., 1862, часть третья, с. 280.]].

«Ключи», отпирающие дверь «Царя Славы»[101 - Пс 23, 7; 9.], это имена супруги. В Жизни Моисея содержится рассуждение об именах Христа[102 - VM II, § 177.], а Гомилиях на Песнь песней – рассуждение об именах супруги т. е. Церкви. Перспектива Жизни Моисея христологична, перспектива Гомилий на Песнь песней экклезиологична.

Итак, имена, как мы видели, суть «силы»: они действительно совершают то, о чем говорят. Супруга может быть названа «сестрой», «ближней», «голубицей» или «совершенной», если она станет «сестрой», «ближней», «голубицей» или «совершенной». Как же она станет таковой?

…Надлежит тебе сделаться моею сестрою, приняв от души волю мою, как сказано в евангелии, что тот делается Ему братом и сестрою, кто живет по воле Его[103 - Mф 12, 49–50.]. Надлежит же тебе приступить и к истине, соделаться ближнею, чтобы не застеняла тебя никакая среда, и твое совершенство состояло в свойстве голубицы; а сие значит – без недостатка исполниться всякого незлобия и всякой чистоты. Как бы некие ключи прияв сии наименования, отверзи ими, душа, вход истине, делаясь сестрою, ближнею, голубицею, совершенною (In Cant., hom. XI)[104 - GNO VI, p. 325; trad. M. Canеvet, La colombe et la tеn?bre, p. 157–158. [Русск. перев. там же, сс. 280–281.]].

Душа должна стать «совершенною». Речь, стало быть, здесь идет о рассуждении, посвященном совершенству[105 - Cр. R. E. Heine, Perfection in the virtuous Life. A Study in Relationship between Edification and Polemical Theology in Gregor of Nyssa's «De vita Moysis», Philadelphia, 1975.], наподобие трактата Жизнь Моисея, подзаголовок которого гласит: «О совершенстве в добродетели». Именно становясь «совершенной», откроет она дверь Слову. Духовное совершенствование здесь есть обожение души, знак того, что Божество обитает в душе и она с Ним едина.

«Прибытком» же, который получит душа, поселив в себе Слово, будет «роса» и «ночные капли». Григорий Нисский продолжает комментировать стих 5, 2 из Песни песней: «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя: потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою», предлагая прекрасное духовное толкование «росы» и «ночной влаги».

Прибытком же от того, что примешь и введешь Меня к себе в дом, будет для тебя с Моей головы роса, которой Я полон, и с волос Моих текущие ночные капли. А из них роса подаст исцеление, как ясно дознали мы сие от пророка, который говорит: роса бо, яже от тебе, исцеление им есть[106 - Ис 26, 19.]. А ночные капли состоят в связи с обозренным выше, ибо кто был во святилище, вблизи необозримого, тому невозможно домогаться какого-либо дождя или потока ведения; напротив того, для него вожделенно, если истина окропит его ведение тонкими и неуясненными (??????? ???? ??? ????????) мыслями, при содействии разумной капли, истекающей от святых и богоносных мужей (In Cant., hom. XI)[107 - GNO VI, p. 325–326; trad. M. Canеvet, La colombe et la tеn?bre, p. 158. [Русск. перев. там же, с. 281.]].

Чем более присутствует Бог в душе, тем более погружается она в ночь. Моисей вошел во мрак, и мрак его окружил. Супруга принимает Супруга, который почивает ночью на ее ложе, у нее на груди или в ее сердце.

Пребывание Бога в душе не сопровождается мраком, но «награда» за него символизируется утонченным образом ночной росы. Возлюбленный приносит возлюбленной «росу с Моей головы» и «с волос Моих текущие ночные капли». Утонченность образа выражает нежность Супруга к Супруге: она не проходит через опыт мрака подобно Моисею, но получает лишь «ночные капли», ибо не вынесет большего.

«Ночные капли» – это те «тонкие и неуясненные мысли», что рождаются в ней от присутствия Божия. Это «капли» в сравнении с океаном божественной любви и, однако, «роса» учения пророков и евангелистов, по словам Григория, «в сравнении с нашей собственной силой течет реками и катится валами».

«Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя: потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою» (Песн 5, 2).

Г. Дионисий

В Мистическом богословии гносеологическое восхождение истолковано в терминах Исхода, а Моисей представлен как образец мистического посвящения.

Жизнь Моисея интересует Дионисия не как пример совершенной жизни, он не создает портрета Моисея, а хочет описать духовное восхождение, Моисей же – лишь иллюстрация такого восхождения.

Степени этого восхождения отмечены теми глаголами, которые он употребляет:

– «одним тем, кто нечистое всё и чистое превзойдя,

– и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев,

– и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив,

– вступает во мрак, где воистину пребывает (…) Тот, Кто вне всего»[108 - ???? ??? ?? ????? ????? ??? ?? ?????? ??????????? ??? ????? ????? ????????? ???????? ???????????? ??? ????? ?? ???? ???? ??? ????? ??? ?????? ????????? ????????????? ??? ??? ??? ?????? ????????????, ?? ????? ?????, ?? ?? ????? ?????, ? ?????? ???????? (MT I, 3, 1000 C).].

1. Этапы Моисеева восхождения