Любомудрско-чисторечный словник К. В. Сушичева. Предвведение в любомудрие незнайчества и в любомудрие вообще. Знать не будем!

Этимологический словарь современного русского языка / Сост. А. К. Шапошников: в 2 т. Т. 1. А-Н. – М.: Флинта: Наука, 2010).

Душа (3)

1. Жизненное начало, то, что дает человеку жизнь и остается нетленным после его смерти (религ.).

Ср. Ф. И. Буслаев (О преподавании отеч. языка. Л., 1941, стр. 175): «По мнению народа, душа присутствует в горле и груди, потому душа значит часть тела несколько пониже горла… Этим объясняется и поверие в „Сл. о п. Иг.“: „един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелие“. Этим же объясняется и пластический образ: веют душу от тела».

Б. Л. Богородский, Д. С. Лихачев, О. В. Творогов; В. Л. Виноградов. Словарь-справочник «Слова о полку Игореве»: в 6 выпусках / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом); Ин-т рус. яз; – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1965—1984.

Душа

жен. безсмертное духовное существо, одаренное разумом и волею; в общем ·знач. человек, с духом и телом; в более тесном:

| человек без плоти, безтелесный, по смерти своей; в смыслы же теснейшем:

| жизненное существо человека, воображаемое отдельно, от тела и от духа, и в этом смысле говорится, что и у животных есть душа. Душа есть безплотное тело духа: в этом знач. дух выше души Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. – Спб., 1863—1866.

Душа

(англ. soul; греч. ????; лат. anima).

Д. – в народоведческом (этнологическом) отношении. Верование или убеждение, что наша мысль, чувство, воля, жизнь обусловливаются чем-то отличным от нашего тела (хотя и связанным с ним, имеющим в нём своё местопребывание), свойственно, вероятно, всему человечеству, и м. б. отмечено на самых низких ступенях культуры, у самых простых народов (см. Анимизм). Происхождение этого верования м. б. сведено, в конце концов, к самочувствию, к признанию своего «Я», своей личности, более или менее тесно связанной с вещным телом, но не тождественной с ним, а только пользующейся им как жилищем, орудием. Это «Я», это нечто духовное, или, в более простом представлении, движущее начало, «сила», находящаяся в нас – и есть то, что первобытный человек соединяет с представлением о «Д.» (Энц. словарь Брокгауза и Эфрона, 1893, Т. 11, С. 277).

Большой психологический словарь. – М.: Прайм-ЕВРОЗНАК. Под ред. Б. Г. Мещерякова, акад. В. П. Зинченко. 2003.

Душа

В большинстве вер (религий) мiра безтелесное, безсмертное начало, источник жизни тела. Понятие души существует во всех человеческих укладах (культурах), хотя может принимать разные виды и смысловые оттенки. В самом общем смысле душа – нарок (принцип) жизни; начало, «оживотворяющее» тело. Связь души и тела понимается в разных обычаях различно. Соответственно, с разделением души и тела во многих укладах связывается смерть, а также «пограничные» состояния сна, болезни, перехода и т. д. Понятие о Д. связано с представлением об одушевлённости вещества. Первичное разделение вещей на «живые» и «мёртвые» в первобытных верованиях привело к обозначению слова «Д.» в различных языках через «дыхание» (в христианской догматике «Д.» и «дух» различаются как личностное и надличностное начала). Обычно связывание Д. с разными отправлениями и частями тела: кровью (иудаизм), носом (индейцы Анд), сердцем (др.-егип. «Сказка о двух братьях», Кащей (русск.), мозгом (представление Галена). Платон и платоники (Филон Александрийский) различали «разумную Д.», помещавшуюся в голове, и «неразумную Д.», состоящую из двух частей – «смелости» в груди, «вожделения» в животе. Многим народам мiра вестимо представление о множественности душ; у горноалтайских народов, имевших слово для общего понятия Д. (сюне), признавалось существование семи видов души: тын – собственно дыхание; кут – жизненная сила человека; джула и сюр – двойник, способная к передвижению отдельно от тела; аруу кёрмёс и джаман кёрмёс – душа или дух покойника (добрая и злая); и соответственно их овещению – джел-салкын («ветерок», живет в раю) и юзют (вихрь, обитает в подземном мiре). Несколькими Д. наделяли человека эвенки. В Древнем Египте признавалось существование разных видов Д. (ка и ба). Часто Д. связывалась с тенью (в отличие от людей вампиры, упыри не имеют тени), с отражением лица или тела на воде, зеркале, с поликом (портретом), что сближает понятия Д. и двойника. Для ранних ступеней развития уклада (культуры) свойственно представление о животновидной Д.; широко распространен в верованиях разных народов образ Д.-птицы. В поздних верах (религиях) Д. ображается в виде принадлежащего ей тела, нередко прозрачного, с крыльями и т. д. По В. Вундту, представление о «свободной Д.» (псюхе) выникло позднее учения о «телесной Д.». Дж. Фрэзер приводит многочисленные примеры поверий о вселении человеческой Д. в животных, что послужило выработке им представления родовщины (тотемизма).

В разных верах резко противопоставлены Д. и тело. В индуизме и буддизме бессмертие Д. видится в метемпсихозе, реинкарнации, сансаре; в иудаизме фарисеи, в частности, считали, что добрая Д. возвращается в человеческое тело для новой жизни, а злая пребывает в вечном изгнании. Согласно представлениям, принятым в православии после смерти человека Д. первые три дня обитает в близости от тела, затем предстает перед Богом, который посылает её до девятого дня осмотреть рай; затем Д. идёт в ад – увидеть муки грешников, на 40-й же день она опять является к Богу и её судьба решается окончательно до Страшного суда. Это представление – частная разработка общего учения о бессмертии Д.

Источ.: Франк С. Л. Душа человека. М., 1917; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Баскаков Н. А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая // Советская этнография. 1973. N 5. С. 108—113; Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л., 1991; Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение народов Нижнего Амура. М., 1991; Frey J. Tod. Seelenglaube und Seelenkult in alten Israel. Leipzig, 1889; Rohde E. Psyche. Tubingen, 1925. Bd. 1—2; Jung C. G. Seelenprobleme der Gegenwart. Z., 1950.

С. Я. Серое.
Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998.

Душа

Греческое слово «психе» начально являлось именем собственным. Так звали дейщицу (героиню) древнегреческого предания (мифа), вестимую в отечественном писальческом обыке как Психея. Согласно преданию, земная дева Психея полюбилась Эроту (в латинском обыке – Амуру), сыну богини Афродиты (Венеры). Мать, недовольная можностью столь неравного союза, постаралась ему всячески помешать и заставила Психею преодолеть множество нелёгких испытаний, которые та, однако ж, с честью выдержала. Эрот, со своей стороны, уговорил олимпийских богов способствовать его союзу с любимой. В итоге Психея обрела безсмертие, и влюблённые навеки соединились. Для древних греков Психея означивала (символизировала) безсмертную сущность человека, поднимающую его над бренностью бытия. Её именем стали называть душу, представления о которой у греков сильно отличались от тех, что были впоследствии развиты в христианстве. Да и слово «психология» придумали вовсе не древние греки. Его ввёл в научный обиход немецкий любомудр (философ) Христиан Вольф на рубеже XVII – XVIII вв. Ныне это название уже не отражает прежних представлений о душе.

Можно предположить, что ранние представления о душе выникли в глубокой древности и были связаны с духоверными (анимистическими) представлениями первобытного человека. При выникновении древних представлений о душе как дыхании заимствовалось наблюдение над дыханием живого существа, которое у мёртвого пропадало (якобы потому, что умирающий «выпускал душу» с последним дохом). Наблюдения над прекращением жизни вследствие обильного кровотечения привели к тому, что кровь также стали считать носительницей души. Переживания сновидений привели к представлению о независимом существовании души от тела.

Дальнейшее развитие представлений о душе развивалось в русле любомудрского (философского) знания и выражалось в столкновении духословного (идеалистического) и вещесловного (материалистического) учений о душе (психике). Уже у Фалеса душа есть нечто особое, отличное от тела, (он и притяжнику (магниту) приписывал душу), у Анаксагора она – дух (воздух), у пифагорейцев она безсмертна и переселяется, а тело является для неё чем-то случайным (пифагореец Филолай впервые назвал тело темницей души). Так постепенно наметилось движение греческой мысли в направлении духословного (идеалистического) понимания души. Ему долгое время противостояло наивно-вещесловное учение, главным представителем которого может быть назван Демокрит. Он считал, что душа состоит из неделимок (атомов) огня, круглых, лёгких и очень подвижных. По мнению Демокрита, душа получает ощущения от внешнего мiра благодаря тому, что её неделимцы (атомы) приводятся в движение ядрецами (атомами) воздуха или ядрецами (атомами), непосредственно «вытекающими» от вещей.

В противность этому учению, основоположник внедушевного духословия (объективного идеализма) Платон рассматривал отдельную человеческую душу как образ и вытечение общей мировой души. Душа существует прежде, чем она вступает в соединение с каким бы то ни было телом. В своем первобытном состоянии она пребывает в мiре вечных и неменных понятий, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. По своей природе душа безконечно выше бренного тела и потому может властвовать над ним. Телесное, вещное бездейно само по себе и получает свою явь только от духовного начала.

Платон уподобил Д. соединённой силе окрылённой двойки коней и возничего: добрый конь – волевой порыв, дурной конь – чувство (страсть). Возничий – разум, который берёт что-то от доброго и что-то от дурного коня. В представлениях Платона, существуют три начала человеческой души. Первое и низшее роднит его с животными и даже растениями. Это желающее неразумное начало. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворять свои телесные нужды; эта часть души испытывает удовольствие, достигая этой задачи, и страдание – в противном случае. Она составляет большую часть души любого человека. Другое – разумное – начало противодействует стремлениям вожделеющего начала. Третье начало – «яростный дух». Этой частью души человек «закипает, раздражается, становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные им муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает своего пса» (Приходится лишь поражаться, в какой мере эти представления предвосхищают духоразборное (психоаналитическое) представление личности). Согласно Платону, все стороны души должны находиться в ладном отношении друг к другу при господстве разумного начала.

Весьма сложное представление о душе развил Аристотель. Его труд «О душе» – первое нарочно душеведческое (психологическое) сочинение, которое в течение многих веков оставалось главным руководством по душеведению (психологии). Аристотель многими почитается и как основатель душеведения (как, впрочем, и целого ряда других наук).

Для определения природы души Аристотель применял сложное любомудрское понятие «энтелехия», которая означает осуществление чего-то. «Душа, – писал он, – необходимо есть сущность в смысле вида естественного тела, обладающего в можности жизнью. Сущность же (как вид) есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела». Один привлекаемый Аристотелем образ хорошо помогает понять смысл этого определения. «Если бы глаз был живым существом, – писал Аристотель, – то душой его было бы зрение». « [Душа] есть вестимое осуществление и осмысление того, что обладает можностью быть осуществлённым» (О душе. – М., 1937. – С. 42)». Главная задача души, по Аристотелю, – осуществление тела.

В современной научной писальщине (литературе), как любомудрской, так и душеведческой, слово «душа» не употребляется или употребляется очень редко – как созначник (синоним) слова «психика». Показательно, что понятие «душа» встречается не во всех душеведческих коловедицах (энциклопедиях) и словниках. В обыденной речи слово «душа» обычно соответствует понятиям «психика», «внутренний мiр человека», «переживание», «сознание» Популярная психологическая энциклопедия. – М.: Эксмо. С. С. Степанов. 2005.

Душа

(греч. ????, лат. anima), одно из головных понятий древнегреческого любомудрия (философия).

Появляется вместе с самого любомудрия у пифагорейцев: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений – учение о безсмертии души и переселении душ; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (D. L. VIII 7) и рассказы о его четырёх переселениях (VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского – fr. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали за своё египетское учение о безсмертии души (Hdt. II 81, 123). Вера в безсмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причём безрассудная часть души легко поддаётся переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Plat. Gorg. 493а). Согласно Филолаю (которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. 120, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theol. arithm. 25,17 De Falco), причём природа числа, ладно сочетая душу с ощущением, делала всё познаваемым (Stob. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась неким ладом.

Вместе с этим набором понятий у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из начал (воздухом или огнём): у противника пифагорейцев Гераклита речь идёт об выпаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе – сухой (под действием теплоты и сухости, т. е. в конечном счёте огня) (см. fr. 40, 66—68, 70 Marcovich). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа – вода. Как говорит Аристотель, «все начала, кроме земли, нашли себе сторонника» (De an. I, 2).

Учение Платона о душе складывалось в противлении к мудровому (софистическому) пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор по D. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых неделимок (атомов), – с ощущениями – D. L. IX 44—46); с другой стороны, именно установка мудров (софистов) на «воспитание людей» вместе с их учением о можности научить добродетели, понимаемой как накая «доброкачественность» души и ума, делает душу основным деятелем воспитания. При этом Платон подчёркивает (Resp. 41 le), что не только духовное, но и телесное воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу. Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, т. к. уже в ранней «Апологии Сократа» Платон делает Сократа пифагорейцем, твёрдо верящим в безсмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие вершить дурные с норовственной точки зрения поступки: в том, что божественный голос (демоний) не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит надёжу её благой посмертной участи.

Этот же вопрос развит Платоном в разговоре «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (???? = ????), о переселении душ и обновления мiра; с другой, опровергнуто пифагорейское учение о душе-ладе и даны четыре доказательства безсмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый нарок (принцип) жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мiре истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придаёт образованию и воспитанию души основательный бытийный смысл, поскольку, по Платону (Phaed. 107d), душа не несёт с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (???? ??? ???????? ??? ??????).

Наиболее развёрнутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238с) Платон замечает: «Государственное устройство (????????) воспитывает людей: хорошее – достойных, а противное ему – дурных». Выходя из подобного устройства государства и души, Платон даёт учение о трёх началах души (желающем, пылком и разумном) и четырёх её основных доброделях (здравомыслии – господстве над желаниями, смелости – смирении пылкого начала, мудрости – совершенстве разумного начала, и справедливости – достодолжной работе каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама вольна выбирать свой жребий: только по свершении дела выбора она попадает в область необходимости и уже тогда испытывает итог своей осмотрительности или неразумия.

Вместе с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе – нароке (принципе) движения для всего неодушевлённого, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале меж мiром чувственным и умопостигаемым: в соподчинении тело-душа-ум душа оказывается строенно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и любомудрие, поднимающее от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в своей собственной области – области рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е-190а). Так с областью души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.

Оказавшись нароком движения и тем, что заботится обо всём неодушевлённом, душа в «Тимее» приобретает смысл мирового нарока: ум-творец творит душу космоса – совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звёзды, Землю, Луну и прочие орудия времени (Tim. 41а-42е). Созданная благим творцом благая душа мiра обеспечивает приобщённость здешнего мiра необходимости к уму, а наделённый личной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соимённой звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.

Наряду с этим образом у Платона постепенно выникает представление, отчётливо проявившееся в поздних разговорах: размышляя о причинах выникновения зла в мiре, созданном благим творцом, Платон приходит к выводу о наличии в мiре начала зла – злой души. В «Политике» Платон рассуждает о том, что мiр время от времени движется сначала по воле творца-ума, а затем (после того как каждая душа проделала все назначенные ей порождения) – под действием судьбы и врождённого ему вожделения (272е-273а), т. е. под действием порывов в душе, которая старше всего порождённого и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое и нестройное» движение мiра делом злой души (897d).

Аристотель в учении о душе выходит из двух её основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он условно признаёт безтелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая душу как самодвижную причину всякого движения, Аристотель в своём ряду разрядов (категорий) россматривает её как сущность, или «чтойность», или первичную осуществлённость (энтелехию) естественного живого тела, обладающего в можности жизнью («О душе» II 1, 412а27-Ь5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.

Можно описать душу так же, как вещный мiр: постигая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно – как вечное существует отдельно от временного (De an. 413b25—38). Развивая учение о способностях души, Аристотель описывает питание и повторение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; он также ставит вопрос о воображении как об особой способности двоякого рода: связанной либо с чувственным восприятем, либо с разумом, и в разумной душе выделяет рассуждение и мышление. Нарочно задаваясь вопросом, что в душе обладает движущей способностью, Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (De an. Ill 10).

Эллинство. Душеведение эллинистических направлений – стоячества (стоицизма) и эпикурейства – представляет собой разработку некоторых положений, в том или ином виде встречавшихся у предшественников. У стоиков душа – определённым образом окачествованный (тёплый) дух. Стоик Зенон называет душу, которая питается выпарением крови и воздухом, «чувствующим выпарением», вероятно, не без влияния Гераклита; при этом то ли все, то ли только души мудрецов сохраняются в эфирной части мiра вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF1519—522). Выделяя в душе восемь частей – пять обычных чувств, а также речевое, породительное и ведущее начала (SVF I 143), – стоики рассуждали также о четырёх её способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность – преимущественное свойство ведущего начала Д. (т. е. разумного), так что даже влечения и страсти суть своего рода деятельность разума. Сочетанием этих двух крайностей, трудно сводимых при определённом рассмотрении живых существ, – вещественничества (материализма) и разумничества (рационализма) – отличается учение о душе стоиков.

Эпикурейцы в этом отношении были более последовательны: душа есть особое сочетание различных неделимок (атомов), частью общих с иными образованиями, частью особых: особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже частицы огня. Души безусловно телесны – иначе они не могли приводить в движение тела; и смертны – поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (D. L. X 63—66).

Угасшее ко 2 в. эпикурейство не дало ничего существенно нового в области учения о душе; стоячество, ничего не прибавив в телесной части учения о душе, в области нравственничества (этики) развило учение о сознательном выторжении души – самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, которая возвращается к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102, 24; 120, 13—15).

Два сохранившихся замечания Александра Афродисийского к аристотелевскому труду «О душе» (Suppl. Arist. II 1, p. 1—100, 101—186) позволяют понять, сколь широк был круг вопросов, связанных с толковкой души в направлении перипатетиков: безсмертие души, её безтелесность, способности, связь души и ума. Платоновский обык отмечен стремлением уяснить отдельные части учения основателя направления, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх из Херонеи), безсмертием души в целом или только её розумной части (в связи с чем Аттик ругал Аристотеля и некоторых платоников) или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).

Но совершенно новый опыт рассмотрения души был приобретён в обыке, связанной, с одной стороны, с герметизмом и знайством (гностицизмом), а с другой – с христианством. Свойственнное для первого направления представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание – жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: напр., пифагореец Нумений Апамейский учил о душе мiра как творца, в связи с чем мог выникать вопрос о добром или злом творце. Таким образом в общеплатоническом представлении об сопорядке мiра мог заостряться двойственная часть, намеченный в «Законах».

В границах древнегреческой любомудрского обыка эти уклоны проявились у Плотина, учившего о безсмертии мировой души, но отрицавшего безсмертие отдельных душ: эти отдельные души оказывались у него частями мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через её посредство чувственного мiра. Разумеется, душа у Плотина не является нароком (принципом) зла, но именно она подталкивает высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, его сырьё, в ходе какового перехода и выникает нарок зла – вещество как таковое.

Порфирий вновь возвращается к учению о душе-творце и рассматривает нарочно вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление о сопорядке мiра, предполагают можность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Дело решительно меняется у Ямвлиха, не только закрепившего разные виды души – разумные и неразумные – за разными уровнями сопорядка, но и не признавшего можности перехода с одного уровня на другой. Прокл предлагает соподчинение душ (души общие; души умопостигаемые – духи, вестники, удальцы; души отдельные – людей и животных) и подчёркивает промежуточное положение самой оболости души: она есть все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые – в качестве подобия («Начала теологии», 195). Последнее нововведение новоплатонства в понимании души было предложено Дамаскием, который рассматривал отдельную человеческую душу как единственную сущность, могущую менить себя самое и своё место в сопорядке мiра.

Источ.: Festugi?re A.-J. La rеvеlation d’Herm?s Trismеgiste. Ill: Les doctrines de l’?me. P., 19502 (repr. 1990); Moreau J. L'?me du monde de Platon aux Sto?ciens. Hldh., 1965; D?rrie H. Die Lehre von der Seele, – ENTRETIENS 12. Porphyre. Huit Exposes suivis de Discussions (30 aout-5 sept. 1965). Vandv.; Gen., 1966, p. 165—192; Trouillard J. L'?me du Timеe et l’un du Parmеnide dans la perspective nеo-platonicienne, – RlPh 24, 1970, p. 236—251; Steel C. G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978; Robinson T. M. Plato’s Psychology. Tornt, 19952; Essays on Aristotle’s «De anima». 1992; Corps et ?me. Sur le «De anima» d’Aristote. Sous la dir. de G. Romeyer Dherbey, еtudes rеunis par C. Viano. P., 1996. См. также лит. к ст. «О душе» и «Федон».

Ю. А. Шичалин.

Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс-Традиция. П. П. Гайденко, М. А. Солопова, С. В. Месяц, А. В. Серегин, А. А. Столяров, Ю. А. Шичалин. 2008.