История схоластического метода. Второй том: По печатным и непечатным источникам

Наши предыдущие рассуждения о взаимоотношениях схоластики и мистики, о тесной связи, а также о своеобразии обоих явлений средневековой интеллектуальной жизни служат основанием для рассмотрения вопроса о том, повлиял ли мистицизм на развитие схоластического метода и в какой степени.

На самом деле можно выделить различные формы и моменты такого влияния.

Прежде всего, мистицизм в XII веке был полезным противовесом преобладанию гипердиалектики в богословской сфере. В частности, из мистических кругов, как мы увидим ниже, раздавались голоса протеста против вторжения гипердиалектики в теологическую область. Если эта реакция против разрастания диалектики часто заходила слишком далеко и доходила до борьбы даже с уместным использованием диалектики, она, тем не менее, оказывала благотворное влияние на теологический подход и способствовала его развитию, подчеркивая содержательные, фактические аспекты и защищая их от диалектического формализма. При таком сохранении содержания само собой пробуждается ощущение и понимание взаимосвязей христианских тайн, что стимулирует единое, обобщающее изложение теологии, теологическую систематику. Именно в мистицизме есть тяга к единству, центростремительная сила, стремление рассматривать все сверхъестественные истины и события в Боге как их происхождение и конечную цель; как отмечает Й. Зан[226 - Einleitung in die Mystik 96.], мистицизм стремится к «теоцентрическому пониманию доктрины». Духу и сущности мистицизма соответствует следование намерениям божественной мудрости и благости в организации естественного и сверхъестественного порядка, позволение телеологии порядка спасения пройти мимо созерцающего духа, понимание христианства как космоса божественных мыслей, фактов и сил.

Все эти элементы говорят в пользу систематического подхода к христианской доктрине. Диалектическая же трактовка богословских предметов, особенно когда она чрезмерно активна, любит спорить о предложениях и формулах, легко цепляется за мелкое и ничтожное, слишком много движется по периферии и теряет из виду центральные точки зрения и органические связи. Эта, так сказать, атомизирующая функция односторонней диалектической операции препятствует развитию единой общей перспективы теологии.

Мистицизм также бросил вызов схоластике в ее основе, в отношениях между верой и знанием, в стремлении к

рационального проникновения в содержание веры. Именно благодаря мистицизму в средневековой мысли сохранилась августиновская идея[227 - Ср. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus II. 355 ff; Grab mann, Geschichte der scholastischen Methode I 129.] о том, что продвижение веры к прозрению отчасти обусловлено сверхъестественными факторами, особенно дарами Святого Духа (donum intellectus). Схоластика осознавала таинственный характер содержания откровения даже в те времена, когда она привлекла всего Аристотеля на службу теологии и серьезно относилась к аристотелевской концепции науки, и в основном была защищена от рационалистических тенденций. В специальном разделе этого тома, и особенно в третьем томе, мы увидим, что в воззрениях схоластов на природу и метод теологии, при более тщательном анализе, обнаруживаются мистические влияния и элементы[228 - Ср. также Grab mann, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Kardinals Matth?us von Aquasparta, Vienna 1906, 141—160.].

Мистицизм был хранителем традиционных ценностей, защитником авторитета Отцов. Именно из кругов мистиков богословы-диалектики получили напоминание об auctoritas Patrum. В то время как более диалектически образованные богословы часто развивали свой талант к различению отдельных предложений Отцов, мистики предпочитали связные исследования произведений Отцов. В мистических писателях XII века и в тех схоластах этого периода, которые также были мистиками или, по крайней мере, посвятили себя влиянию мистицизма, жили прежде всего августинские идеи и идеалы. Августинская окраска прослеживается в работах таких авторов[229 - Следует помнить, например, что философия истории из работы Августина «De civitate Deitt» продолжала жить среди средневековых мистиков и авторов, близких к мистическим кругам. Ср. Schmidlin, Die geschichtsphilosophische und kirchenpolitische Weltanschauung Ottos von Freising, Freiburg i. Br. 1906; P. Augustin Steiger, Der hl. Bernhard von Clairvaux. Его суждения о состоянии времени. Его историко-философские и церковно-политические взгляды, Брунн 1908.]. Совершенно очевидно, что это сохранение и отстаивание традиционного момента со стороны мистиков было важно для развития схоластического метода.

Это противодействовало чрезмерному расширению ratio за счет auctoritas, а стремление к новым источникам и материалам, схоластический голод на материал, эффективно направлялся в сторону патристики. Симпатия к неоплатонической литературе, которая не угасала в период расцвета схоластики, также связана с мистическим настроением схоластического умозрения.

Наконец, следует отметить еще одно влияние мистицизма на схоластический стиль работы, которое носит более формальный характер.

Мистика часто смягчала абстрактность и сухость схоластического способа изложения, освобождала в схоластическом способе мышления и изложения место для разума и воображения, которые, в конце концов, важны для научной работы и изложения1, украшала и оживляла психологическими чертами преимущественно диалектико-метафизическую физиономию схоластики.

Таков краткий обзор форм и способов влияния мистицизма на развитие и формирование схоластического метода. Однако со стороны мистицизма это было не просто предоставление; мистицизм также находил в схоластике многообразные разъяснения и ориентации. Рассмотрение развития мистицизма в XII и начале XIII века выходит за рамки нашей задачи. Поэтому мы могли бы оставить это общее описание отношений между схоластикой и мистицизмом, тем более что анализ мышления и методов работы отдельных схоластов приведет к частым ссылкам на мистицизм и мистические влияния.

Тем не менее, целесообразно выделить среди мистиков XII века те фигуры, которые оказали влияние на развитие схоластики, и оценить их в зависимости от их отношения к схоластическим спекуляциям. Это, прежде всего, Руперт из Дойца, Бернар из Клерво, Вильгельм из Сен-Тьерри и Томас из Верчелли. Гуго и Ричард из Сен-Викторского будут подробно рассмотрены в специальном разделе этого тома.

Аббат Руперт фон Дойц († 1135), догматик, экзегет, литургист, историк, автор гимнов – все с точки зрения мистицизма – один из самых глубоких теологов XII века в Германии1.

XII век в немецких землях[230 - Ср. конкретно о значении воображения B. Erdmann, Die Funktionen der Phantasie im wissenschaftlichen Denken, in Deutsche Rundschau XXXIV (1907) 346 ff.]. «С полным основанием, – пишет И. Бах, – богословие Руперта из Дойца, которое, естественно, облачено в одежды своего времени, должно быть названо мощным.

Здесь мы часто сталкиваемся с глубочайшей интимностью богатого христианского духа, который знает, как бежать от страданий земного существования в полноту божественной жизни, чьи вечные законы он исследует и возвещает детям человеческим как законы вечной любви[231 - Wetzer and Weites Kirchenlexikon X 1367 ff. Herzogs ?ealEnzyklop?die XVII 229—243. Rocholl, Rupert von Deutz, G?tersloh 1886. J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters II 243 ff. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV 416 ff. Hurter, Nomenciator II 25 ff. В своем Lehrbuch der Dogmengeschichte А. Харнак упоминает Руперта фон Дойца только в одном месте в примечании (III 386 A. 1), где он приписывает ему своеобразную спиритуалистическую доктрину консубстанциации. Ср. также Doyen, Die Eucharistielehre Ruperts von Deutz, Metz 1889; Denifle, Luther und Luthertum I 618; Cauchie, Rupert de Saint-Laurent ou de Deutz, in Biographie nationale, publie’e par l’Academie royale de Belgique XX (1909) 426—458.] В нашу задачу не входит, освещать учение Руперта об объективном продолжении работы Христа в таинствах[232 - Ср. C. v. Sch?zler, Die Lehre von der Wirksamkeit der Sakramente ex opere operato in ihrer Entwicklung innerhalb der Scholastik, Munich 1860, 45—58.] или его учение о Троице, особенно его несколько сложное учение о невидимой миссии Святого Духа в Ветхом Завете[233 - L. Ianssens, Tractatus de Deo trino, Friburgi 1900, 847 ff.], или излагать его разумные взгляды на Церковь и Марию, или даже его идеи о философии истории. Для нас Руперт фон Дойц является предметом рассмотрения в той мере, в какой его метод, его образ мышления и работы предает схоластическую окраску и является значимым для развития схоластики.

Прежде всего, в этом мистике, родственном по духу Гуго Сен-Викторскому, мы ощущаем чувство теологической систематики, стремление подвести библейское содержание под одну великую единую точку зрения, а именно – точку зрения Троицы.

В своем труде «De Trinitate et operibus eius» он поместил свои порой широкие аллегорические комментарии к Гептатаухону, великим пророкам и Евангелиям в рамки идеи Троицы, идеи деятельности Триединого Бога, создав таким образом своего рода библейскую теологию[234 - Ср. Scheeben, Dogmatik I 425.] и стремясь к «общей картине христианского мировоззрения.[235 - Hauck op. cit. IV 416.]

Та же единая точка зрения на Троицу присутствует и в его более апологетически-полемическом труде «De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Saneti».

Кроме того, в методологическом плане заслуживают внимания взгляды Руперта на auctoritas и ratio, а также его позиция в отношении диалектики. Его оценка auctoritas выражается в сравнении. Подобно тому, как шкипер, выходящий в широкий океан, просит благоприятного ветра, неотрывно смотрит на Полярную звезду и не позволяет блуждающим звездам загнать себя в опасные скалы или в неизвестные области, так и теолог, желающий проникнуть в неизмеримые глубины Евангелия от Иоанна, должен прежде всего обратиться за помощью к Святому Духу, а затем бдительно следить за святыми учителями, которые, как никогда не заходящие звезды, всегда распространяют свет веры и тщательно избегают ложного света ереси. Ибо без этого усердия толкователь Евангелия от Иоанна подвергался бы величайшей опасности потерпеть кораблекрушение в своей вере[236 - «Qui magno feruntur pelago pavidi nautae, placidam sibi auram imprecati, fixa coelo sidera respiciunt terraque amissa tenent coelum, sedentesque ad clavum sideribus currunt. Erratica vero sidera sequi fugiunt, ne aut syrtes naufragosas incidant aut in regiones ignotas devecti portus optatos numquam attmgant. Idem nobis, qui Scripturae huius Evangelii profundum ingressi sumus, agendum est. Primo placidius nobis ille Spiritus implorandus est, de quo Psalmista: „Spiritus“, inquit, „tuus bonus deducit me in terram rectam“ (Ps 142). Deinde doctores sacri mente ac vigilantibus oculis tenendi sunt, qui tamquam Arcturi numquam occidentis lucida sidera, stabili fide semper steterunt, et lucem fidei fundentes, erroris occasum nescierunt; hereticorum vero lux erratica longe fugienda est… et quisquis de errore eorum quidpiam sequitur, in nullius Scripturae profundo maius quam in hoc Ioannis Evangelio naufragium patitur» (In Ioannem 1. 3 [M., P. L. CLXIX 291]).]. Позиция Руперта в отношении ratio, философии и особенно диалектики, даже если отдельные высказывания звучат не очень дружелюбно по отношению к диалектике[237 - «Fateor quia neque professionem suscepi, neque ostentationem egi huiusce artis (sc. dialecticae), et si illam cognoscerem, nequaquam dignarer illam accersire, nisi coactus vel nisi sponte occurreret* (De omnipotentia Dei [M., P. L. CLXX 473]). «Attende quique filius lucis es, et sicut telas aranearum ea contemne, quae filii noctis, id est philosophi huius saeculi, somniarunt» (In Ioannem 1. 1 [M., P. L. CLXIX 209]).], в целом умеренна и объективна и выступает за гармонию auctoritas и ratio.

Его пренебрежительные суждения о философии и философах – это в основном неприятие ошибочной языческой философии. В одном из отрывков диалога «De vita vere apostolica» он выражает, как сильно его волнует гармония auctoritas и ratio. Здесь он подчеркивает в качестве методологического закона стремление к тому, чтобы рациональная мысль и слово Писания гармонично сочетались в доказательстве истины и отвержении заблуждений[238 - «M. Tandem bene evigilasti, nimis pulchre ostendens auctoritatem cum ratione concordare. Quare, si tibi placet, hunc modum debemus per omnia de cetero observare, ut cum ego ratione, quaecumque dixero, innitar infirmare vel approbare, idipsum tu auctoritate Scripturae cum ratione facias resonare. D. Bene multum; nam sicut singularum partium professiones partim rationis veritate, partim Evangelii auctoritate videatur roborari, sequitur eos eadem rationis veritate et Evangelii auctoritate refutari debere vel approbari» (De vita vere apostolica 1. 1, c. 13 [M., P. L. CLXX 618]).].

Ближе к концу своего труда «De Trinitate et operibus eius», в своей трактовке «donum scientiae», он подробно излагает свой взгляд на отношения между профанными областями знания, особенно диалектикой, и теологией. Руперт фон Дойц видит все благородство, все достоинство семи свободных искусств в том, что они предоставляют себя в распоряжение sapientia, теологии, как ее хозяйки[239 - «Ingressae sunt ergo septem arte’s liberales tamquam famulae in sacrum et reverendum dominae suae sapientiae triclinium, et quasi de triviis licentiosis ad districtum et severum verbi dei magisterium dispositae et assidere iussae sunt» (De Trinitate et operibus eius: De Spiritu Sancto 1. 7, c. 10 [ibid. CLXVII 1764]).]. В отдельных главах он признает услуги, которые каждая из этих дисциплин может оказать науке веры[240 - De Spiritu Sancto 1. 7, c. 10—17 (ibid.).]. Что касается диалектики, то он подчеркивает, что род и различие, вид, свойство и случайность, то есть все предикаты, которые мирские мудрецы считают чем-то великим и сложным, играют роль и в Священном Писании, особенно в рассказе о творении, и что в Библии роды, виды и видовые различия классифицированы лучше, чем даже у Порфирия[241 - «Primum hoc asserere licet, quia genus et differentia, species et proprium atque accidens, quae sapientes saeculi pro magnis atque arduis habent, quasi prima huius Scripturae incipientis elementa sunt…. Arbitramur enim non minus ad hanc Scripturam quam ad eam, quae est apud Aristotelem, praedicamentorum doctrinam esse necessarium, quid sit genus et quid differentia, quid species et quid proprium, et quid accidens…… Multo melius, multo rectius secundum hanc Scripturam (Gn c. 1) dignissimam genera et species sive differentiae subordinantur quam ordinaverit Porphyrius» (ibid. c. 13 [M., P. L. CLXVII 1773 и 1774]).]. Польза и огромное значение, поясняется далее, заключаются в силлогизмах, которые являются столь ценными помощниками для разделения истины и заблуждения.

В этом отношении священные книги также превосходят светскую литературу. Священное Писание полно образцовых силлогизмов, краткостью которых восхищаются риторы[242 - «Huius artis utilitas et virtus tota ostenditur in syllogismis, quorum conclusio plurimum lectorem adiuvat ad veritatem investigandam…… Quis autem omnium saecularium, ita ut haec sancta Scriptura fortiter ac suaviter novit aut potuit nodosum texere aut stringere syllogismum? … Plena est divinae Scripturae pagina tarn perfectis syllogismis, quorum brevitate rnaxime rhetores delectantur» (De Spiritu Sancto c. 13 [M., P. L. CLXVII 1777—1778]).]. Таким образом, Руперт из Дойца подчеркивает и обсуждает точки соприкосновения между профанными и священными науками. Кстати, наш мистик проявил немалую степень диалектической беглости и в спорных сочинениях «De voluntate Dei» и «De omnipotentia divina», возникших в результате полемики с Ансельмом Лаонским и Вильгельмом из Шампо о соотношении божественной воли и морального зла.

Подлинным основателем средневекового мистицизма является святой Бернар Клервоский[243 - Vacandard, Histoire de saint Bernard, Paris 1897; немецкое издание Sierp, Mainz 1898. Vacandard в Dictionnaire de the’ologie catholique II 746—785. Wetz er und Weites Kirch enlexikon II 414—428. Buchberger’s Kirchliches Handlexikon I 585—587. The Catholic Encyclopedia II 498—501. W. Meyer, Die Anklages?tze des hl. Bernhard gegen Ab?lard, in Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu G?ttingen, philol.-histor. Klasse 1898, 397—468.], «религиозный гений XII века,[244 - A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte III 342. О суждении Харнака о Бернгарде и против него см. P. Bas. H?usler, Stellung des hl. Bernhard zum Neuplatonismus und zur Heiligen Schrift nach Harnack und im Lichte der Wahrheit, in der Zisterzienserchronik XV (1903) 273 ff.] прославленный Мабильоном как «ultimus inter Patres, primus certe non impar.[245 - Bernardi Opera, Praefatio generalis n. 23 (M., P. L. CLXXXII 26).] Казалось бы, «Doctor mellifluus» не имеет места в истории схоластики; ведь в своем практико-мистическом направлении он выступал против применения философии к учению о вере, то есть против существенного аспекта схоластики, и привел к осуждению двух лидеров схоластического движения, Абеляра и Жильбера де ла Порри. Однако понимание взглядов Бернгарда на науку и научное предприятие, а также его влияния на интеллектуальные течения своего времени и всей последующей схоластики дает нам право отметить мощную фигуру великого цистерцианского аббата в представлении развития схоластического метода, не заходя при этом в область истории мистицизма.

Что касается позиции Бернарда по отношению к науке[246 - См. комментарии по этому поводу в J. Ries, Das geistliche Leben in seinen Entwicklungsstufen nach der Lehre des hl. Bernhard, Freiburg i. Br. 1906, 1—16; P. Augustin Steiger, Der hl. Bernhard von Clairvaux. Его суждения об условиях того времени. Его историко-философские и церковно-политические взгляды, Brunn 1908, 37 ff.], то известно, что в его работах содержатся резкие суждения, особенно о философии. Он говорит о «венценосном философском лохотроне*, об уловках Пиато и софистике Аристотеля, различает «науку мира, которая постигает тщеславие», «науку плоти, которая постигает волюнтаризм» и «науку святости, которая постигает временные распятия и наслаждения в вечности». Нельзя отрицать и того, что практико-мистическое настроение душевной жизни Бернгарда не могло подружиться с диалектической трактовкой истин веры и что его резкое выступление против Абеляра – это не только неприятие ошибок этого теолога, но и критика представленного им научного направления. Однако было бы, конечно, слишком далеко заходить, рассматривая Бернгарда как принципиального противника науки. Его негативные суждения о философских спекуляциях встречаются в основном в полемических сочинениях или в проповедях, которые он читал своим собратьям-монахам; они проистекают из его ревности к чистоте церковной доктрины и энтузиазма по отношению к добродетелям монашеской жизни.[247 - Ср. Steiger op. cit. 39. Здесь, как и в Ries op. cit. 1—16, цитируются соответствующие тексты святого Бернарда.]

Есть также отрывки, в которых Бернгард восхваляет изучение наук. «Я не говорю, – заметил он однажды, – что научные знания следует презирать или пренебрегать ими; они украшают и наставляют душу и позволяют учить других».[248 - В Cant. cant. serm. 37, n. 2 (M., P. L. CLXXXIII 971).]

В других местах он отвергает впечатление, что хотел принизить ученость и помешать исследованиям, подчеркивая, что хорошо знал, каким богатым благословением были и остаются ученые для Церкви.[249 - В Cant. cant. sermo 36, n. 2 (M., P. L. CLXXXIII 967). J. Ries, Das geistliche Leben etc. 5.] Характерно замечание нашего святого о различных мотивах стремления к знаниям: «Sunt namque, qui scire volunt eo fine tantum, ut sciant; et turpis curiositas est. Et sunt, qui scire volunt, ut sciantur ipsi, et turpis vanitas est…… Et sunt item, qui scire volunt, ut scientiam suam vendant verbi causa pro pecunia, pro honoribus, et turpis quaestus est. Sed sunt quoque, qui scire volunt, ut aedificent, et Caritas est. Et item, qui scire volunt, ut aedificentur, quod prudentia est. [250 - In Cant. cant. sermo 36, n. 3 u. 4 (M., P. L. CLXXXIII 968).]Эти мысли о мотивах обучения произвели впечатление как на современников, так и на потомков. Их эхо неоднократно можно услышать в схоластической литературе[251 - Ср. B. Geyer, Die Sententiae divinitatis, M?nster 1909, 8 A. 1. 4]. Автор «Сентенций божественных», принадлежавший к школе Жильбера де ла Порри, включил эту цитату из Бернарда почти дословно в «Пролог.[252 - Ibid. 6.]

Ценностные суждения Бернарда о научной деятельности и жизни этически и мистически ориентированы. Идеал науки представляется ему в «scientia sanctorum», в науке, которая освящает, в сверхъестественной мудрости, которая проистекает из знания Бога и себя и мощно воспламеняет любовь к Богу[253 - Ср. J. Ries a. a. 0. 8—11; W. Ott, Der hl. Bernhard und die Gottesliebe, in den Friedensbl?ttern 1905, 275—279; Rousselot, Pour l’histoire du probleme de l’amour au moyen ?ge, M?nster 1908, 49 ff.]. Эта практико-мистическая оценка знания внутренне связана с определенно традиционным направлением в богословии Бернхарда. Погружение в Священное Писание, с которым он был чрезвычайно хорошо знаком и которое толковал в аллегорико-мистическом ключе по примеру Григория Великого, и его восторженная преданность миру мысли Отцов, особенно Августина, являются основой его размышлений о доктрине откровения[254 - Ср. J. Ries a. a. 0. 15 ff.].

О том, что Бернар Клервоский не был принципиальным презрителем и противником науки и богословских спекуляций, говорит и тот факт, что он сам оставил нам удивительные образцы глубокой богословской мысли.

Пятая книга его трактата «De eonsideratione [255 - L. 5, c. 3 (M., P. L. CLXXXIII 791). Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, Paris 1909, 69: «Ces principes sont excellents; et de plus, exprime «s… avec une vigueur et une concision qui nous montrent que le saint moine de Clairvaux e?t ete de taille ? faire bonne figure dans la ligne’e des docteurs speculatifs.»]с ее точной формулировкой различия между fides, intellectus и opinio и, прежде всего, с ее остроумным и содержательным синтезом спекулятивной доктрины Бога и Троицы[256 - Ibid. 1. 5, c. 6—8. Ср. J. R i e s, Die Gotteslehre des hl. Bernhard, in Jahrb. f?r Philosophie und spekulative Theologie XX (1906) 450—462; Scheeben, Dogmatik I 520 ff. C h o s s a t в своей статье «Dieu» в Dictionnaire de theologie catholique IV 1153 замечает по поводу учения Бернарда о Боге: «Ce qu’il nous a laisse» sur la nature divine est la Synthese, filtree a travers une ?me aussi religieuse qu’e*leve «e, de ce qu’extrayaient ? son e*poque de l’Ecriture, des Peres et des textes canoniques, les glossateurs de la Bible, les faiseurs de ’chatnes’, les compilateurs de decretales et aussi les ’sententiaires’.»] показывает нам мистика из Клерво как проницательного теолога, который уверенной рукой набрасывает резко очерченную, красочную картину христианских тайн.

Святой Бернар также повлиял на развитие схоластики с точки зрения содержания и метода благодаря своему влиянию на ученых современников и потомков. На него рано стали ссылаться как на авторитет в печатных и непечатных схоластических трудах. Так, Гуго Сен-Викторский включил в свой основной труд пространный отрывок из сочинения Бернгарда «De baptismo aliisque quaestionibus», tecto nomine[257 - Cf. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Freiburg i. Br. 1891, 6.]; автору «Sententiae divinitatis» его приверженность к школе и направлению Гильберта не помешала скопировать у Бернгарда почти весь трактат «De libero arbitrio.[258 - Geyer op. cit. 53.] Исключительно большое количество рукописей сочинений Бернарда, даже в библиотеках преимущественно схоластического характера, дает нам представление о том, насколько высоко ценились труды Бернарда даже в схоластических кругах. Количество цитат из Бернарда особенно велико среди мистически настроенных схоластов, таких как Бонавентура. Труды Бернарда стали неисчерпаемым источником для позднейшей латинской и немецкой мистики.[259 - K. Bihlmeyer, Heinrich Seuses deutsche Schriften 149.]

В средневековом изложении доктрины церковного авторитета и власти также прослеживаются следы влияния Бернгарда. Он первым истолковал отрывки из Лк 22:38 и Мф 26:52 в иерократическом смысле, тем самым основав теорию двух слов[260 - Ср. Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, Paderborn 1909, 45 f. В своем учении о примате Бонавентура решительно ссылается на Бернгарда.].

Однако главная причина, по которой Бернар Клервоский заслуживает места в истории схоластического метода, лежит не в области этих существенных влияний, а скорее в том, что «Доктор Меллифлус» своим личным действием и весом всего своего интеллектуального направления остановил вторжение гипердиалектики в богословскую область, противостоял опасности рационалистического разложения тайн христианства и, благодаря интимному и внутреннему характеру своих трудов, выступил против формалистического опустошения научного предприятия[261 - См. eben, Dogmatik I 424: «Перед лицом очевидных опасностей они (а именно схоластические начинания) были сохранены и направлены в правильное русло, поддерживаемые и оплодотворяемые глубоким изучением Священного Писания, Отцов и литургии».]. Описывая течение реки, мы не должны забывать о плотинах, которые регулируют ее и придают ей твердое русло.

Т. де Регнон[262 - Etudes de theologie positive sur la sainte Trinite’ II, Paris 1892, 111.] сравнивает философию XII века с рекой, которая, разбухая от ливней, бурно несется по течению. Она полностью загрязнена грязью; в ее водах плавают деревья, оторванные от берегов. Какое счастье, что на реке есть поперечная плотина, которая задерживает сметенный мусор, заставляет грязь снова тонуть и тем самым дает реке спокойное, безопасное русло, пригодное для судоходства! Такой плотиной, устойчивой ко всем напастям, был святой Бернар, помещенный Провидением в бурные философские потоки XII века.

Мистицизм святого Бернара из Клерво был особенно близок мистицизму его близкого друга Вильгельма из Сен-Тьерри[263 - Об этом см. Wetzer и Weites Kirchenlexikon XII 1622ff; Hist. litt, de la France XII 312—333; Hurter, Nomenciator II 103 ff. Монография Куттера (Wilhelm von St Thierry, ein Repr?sentant der mittelalalterlichen Fr?mmigkeit, Gie?en 1898) неудачна. Ср. Gerhard Ficker в Theol. Literaturzeitung 1899, 491 f и в Theol. Rundschau 1899, 155 ff; Gottschick, Studien zur Vers?hnungslehre des Mittelalters, в Zeitschrift f?r Kirchengeschichte XXII (1901) 400 A. 2.] (ок. 1148 г.).

Его «Meditativae orationes», трактаты «De contemplando Deo» и «De natura et dignitate amoris», затем «Epistola de vita solitaria ad fratres de monte Dei», которую можно отнести скорее к Вильгельму из Сен-Тьерри, чем к Гиго де Шастелю (†1137),[264 - Annales Ordinis Cartusiensis II, Monstrolii 1888, 96 ff. свидетельствуют в пользу авторства Вильгельма. Денифле приписывает эту «Эпистолу* Гиго в своей критике «Geschichte der deutschen Mystik» Прегера (Histor-polit. Bl. LXXV [1875] 787). Однако в своей работе «Лютер и Лютертум» (Luther und Luthertum I 364) он ссылается на это сочинение как на работу Вильгельма из Сен-Тьерри. Эта «Epistola ad fratres de monte Dei» также оказала влияние на Генриха Зейзе.] – все эти сочинения являются жемчужинами мистической близости и сокровенности. Его энтузиазм в отношении веры, его рвение к чистоте веры позволили ему написать полемику против Абеляра, Жильбера де ла Порри и Вильгельма Коншского. Точка зрения на веру также выходит на первый план в догматико-мистических сочинениях «Speculum fidei» и «Aenigma fidei». Первое больше касается субъективной стороны веры, а также надежды и любви, этой «тринитас ин менте фидеи», второе сочинение не только освещает акт веры и добродетель веры, но прежде всего имеет дело с содержанием веры, с учением о Боге и Троице; оно содержит, по выражению самого автора, «rationes et formam fidei secundum dicta et sensum catholicorum Patrum summatim.[265 - M., P. L. CLXXXIV 304.] В этих двух сочинениях Вильгельм Сен-Тьерри прекрасно иллюстрирует тесную связь между схоластикой и мистицизмом. Мы сможем рассмотреть его взгляд на природу и формы религиозного познания, который появляется здесь, в специальном разделе этого тома, при обсуждении учения Гуго Сен-Викторского о вере и знании. По его собственному признанию, Вильгельм из Сен-Тьерри написал «Сентенции о вере», которые он представил как тесно связанные с его «Aenigma fideiu.[266 - Там же.] Эти sententiae считались утерянными. Поскольку в схоластических рукописных собраниях нет ни одного сборника предложений, носящего имя Вильгельма Сен-Тьеррийского, и поскольку Вильгельм не дает посвящения своим «Sententiae de fide», единственным критерием для идентификации одного из многочисленных анонимных сборников предложений как сборника Вильгельма будет его сходство с «Aenigma fideiu».

Пока что здесь можно высказать предположение, что в Cod.

lat. 13 448 (p. XII) Национальной библиотеки содержатся «Сентенции» Вильгельма Сен-Тьерри. Начало этого сборника из 102 листов очень дефектно и неразборчиво. На листе l имеется маргинальное примечание «Tractatus de fiele, spe et caritate», написанное более поздней рукой. В сочинении речь идет о вере и любви.

Вера, «ceterarum omnium virtutum initiatrix» (fol.1), рассматривается сначала как акт веры, а затем как содержание веры. В последнем случае на первый план выходит учение о Троице, аналогичное «Aenigma fidei». Изложение темы очень вдохновляет, а его теплый, интимный тон напоминает стиль письма Вильгельма Сен-Тьерри. В изложении содержания веры это произведение афоризмов вновь и вновь возвращается к субъективному элементу веры, к убеждению, подобно тому, что мы видим в «Aenigma fidei».

Важным мистиком, чья деятельность распространилась уже на XIII век, был Томас Галло (Галлус), ранее каноник и преподаватель теологии в церкви Святого Виктора, затем приор, а затем аббат церкви Святого Андрея в Верчелли (†1246?)[267 - О его жизни и трудах см. Wetzer u. Weites Kirchenlexikon XI 1690; Hurter, Nomenciator II 261; Hilarin Felder, Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden, Freiburg i. Br. 1904, 142 – 146 290 f.] Он перевел на латынь труды Псевдо-Дионисия, прокомментировал их и, прежде всего, предложил сумму мистицизма в своем объяснении Песни Песней. Денифле[268 - Kritische Bemerkungen zur Gerson-Kempisfrage, в Zeitschr. f?r kathol. Theologie 1882, 710 f. Денифле приводит в качестве рукописей этого трактата «De differentia mundane theologie atque divine» D V 28, fol. 112 ff; D VI 44, fol. 43 ff из Национальной библиотеки в Турине и Cod. lat. 15 734, fol. 245 ff из Национальной библиотеки в Париже.] поднял вопрос о том, не был ли Фома из Верчелли также автором большого рукописного трактата «De differentia mundane theologie atque divine» вместе с соответствующим комментарием к псевдоаристотелевскому трактату «De coelesti hierarchia». Важность этого человека заключается в том, что он «соединил августиновский мистицизм викторианцев с мистицизмом ареопагитов и привел к Бонавентуре, а также к более позднему развитию мистицизма у Эккехарта, Таулера, Ясусбрука и Николая Кузского.

§2 Противопоставление гипердиалектики и антидиалектики

Краткая характеристика научных течений и тенденций, возникавших и часто противостоявших друг другу в эти периоды, будет также полезна для определения среды, в которой происходило развитие схоластического метода в века ранней схоластики и перехода к высокой схоластике. В то же время здесь можно будет узнать личности и явления, которые не упоминаются в специальном разделе этого тома.

Прогресс, движение вперед в научной сфере, часто обусловлен столкновением различных направлений и методов работы. Особенно в переходные периоды и во времена научного брожения часто сталкиваются две крайности: крайне прогрессивное направление, преданное новым идеям, и реакционная, чрезмерно консервативная партия. В XI веке мы сталкиваемся с контрастом между гипердиалектиками, чрезмерно растягивающими соотношение, и антидиалектиками, которые в борьбе с этим чрезмерным растяжением соотношения однобоко подчеркивали auctoritas и позволяли себе увлекаться до такой степени, что принципиально боролись с диалектикой и профанными науками. Более спокойные люди, такие как Ланфранк и, прежде всего, Ансельм Кентерберийский, нашли правильный центр между этими крайностями, установили равновесие между auctoritas и ratio и таким образом обеспечили здоровый прогресс в научной мысли и работе. Однако научный труд всей жизни Ансельма, его гениальный синтез auctoritas и ratio не разрешил окончательно этот конфликт крайностей. XII и начало XIII века также стали ареной противоборства научных тенденций. Представители профанных дисциплин, диалектики, часто впадали в крайность односторонней переоценки и акцентирования внимания на диалектике в ущерб содержательным и традиционным аспектам; С другой стороны, в кругах, исповедующих более консервативное и позитивное богословское направление или руководствующихся практическими и мистическими точками зрения, во многих областях стало заметно обоснованное недоверие к диалектике и диалектикам, что в пылу борьбы нередко приводило к защите и даже отказу от диалектики и профанных наук в целом.