Психологическая топология пути

Значит, мы имеем уже два понятия времени. Закон предполагает способность (обратите внимание на этот сложный ход) увидеть место. То есть нечто неподвижно расположенное. Механизм прошлого – механизм неистраченных поклонов в коленях, которому повинуется Германт, – стоит, он на месте, он неподвижен. Это есть время в смысле времени-закона или времени-мига. А эмпирическое время есть дурная бесконечность. Дурная бесконечность фактов. Можно бесконечно сталкивать друг с другом злой факт, хороший факт. Вы знаете, в войнах все правы. Нет ни одной воюющей стороны, которая была бы не права. Но тем не менее война есть зло, что очевидно. Попробуй разобраться. И вот я завершу этот пассаж следующим утверждением. Значит, в этой точке, я повторяю, не может быть, чтобы что-то было сейчас, – скажем, доброта Германта, потому что вчера он был добр. Когда этот ритуал возник, он возник как ритуал добра. Но то, что будет сегодня, будет не потому, что было вчера. Нужна – что? – живая сила. Возрожденная живая сила. Нужно место человека во Вселенной, а не построенный Рим. Ведь Мандельштам говорит: «и без него презрения достойны». То есть без того, чтобы в мире случилось возобновленное живое человеческое состояние, без этого – «презрения достойны, как жалкий сор, дома и алтари». Сколько угодно можно молиться перед алтарем – ничего не будет. Если нет чего-то другого. А это «другое» не только не имеет прошлых причин, оно вообще причин не имеет. Я возьму сразу два феномена – понимания и добра. Начнем с добра. О добре я скажу очень коротко, потому что это само собой разумеется и вы сразу поймете. Вот мы говорим: человек стремится к добру. Вся философия, с того времени как она появилась, убедилась в том, что невозможно пояснить факт доброты или факт стремления к добру никакими соображениями и интересами. Ни интересами выживания человеческого рода, ни интересами целесообразности. Никакими мотивами – практическими и психологическими. Скажем, психологическим мотивом удовольствия или неудовольствия. Нет, дурная бесконечность получается. Можно одинаково доказывать, что добро приносит неудовольствие или делание добра приносит удовольствие. Тут ничего не докажешь. Точно так же – для чего добро? Не получается никаких доказательств. И ход, очень простой, который сразу поясняет феномен: человеку, чтобы стремиться к добру, нужно уже иметь его в себе. Стремление человека к добру есть выражение действия какой-то силы, которая к самой себе стремится. Она – или есть, или ее нет. Внешних причин для этого быть не может. Более того, вообще нет причин. Причины есть для зла, а причин для добра нет. Почему? Попробуйте сами решить эту задачу. Какова может быть причина добра? По определению, в области добра, то есть нравственности, для него нет никаких причин. Или нет других причин быть нравственными. Я нравствен – и все. Без причин. А если есть другие причины, то это уже философское утверждение – если есть причины, то мы вообще вне сферы нравственности. Другой какой-то феномен. Уже не феномен морали: феномен морали очерчен явлениями, в которых нет причин для морали. Вот там, где нет причин, там и мораль. Если – ни почему, то там есть совесть. Но ведь вы в своем языке то же самое говорите – например, какая-то затруднительная ситуация, вы описываете, наблюдая картину человеческих поступков, и классифицируете их: этот поступил так, потому что он испугался, этот был голоден и потому укрыл хлеб. Или этот потому-то не сделал чего-то, или сделал. Каждый раз есть причины. Вы не замечаете, что нуждаетесь в причинных объяснениях каждый раз только в случаях аморальных поступков. А когда вы имеете случаи морального поступка, то есть – не объяснимого причинами, вы пожимаете плечами и говорите – ну нет, да не поэтому, по совести просто. Значит, что вы сделали? В языке-то записано, вы сами тысячу раз в жизни это говорите. Просто вы не замечаете. А вы делаете – вот, по совести. В пустоте, в которой нет причин, вы употребили термин «совесть». И тем самым вы и употребили непричинный термин. Это ясно? Просто гений языка так работает. Он, очевидно, умнее нас. Очевидно, в пластах языка и в тех законах, которые он диктует, есть выбор слова, выбор хода мысли, поскольку человек возник как нравственное существо, а язык есть язык человека. И в языке есть законы, и они – законы этого существа. То же самое относится и к пониманию. Вот представьте себе, что вы с кем-то выясняете отношения и приводите аргументы. Приведение аргументов есть то же самое, что приведение причин. Аргумент-причина, которая должна вызывать в голове другого человека, к которому вы обращаетесь, какое-то понимание или состояние. Так ведь? Аргумент – та же причина. И вы ведь твердо знаете на своем опыте, что аргументы приводятся только в ситуации, когда исчезло взаимное понимание, и отсутствие понимания имеет причины, а если есть понимание, то ничего этого не надо. Когда нужно выяснять отношения и доказывать, тогда появляется образ дурной бесконечности, по которой мы бежим, и мы заслуживаем дантовский образ бегунов, которые в аду наказаны тем, что все время находятся в беге. И вот мы будем бежать высунув язык, потому что доказываем и никогда ничего не докажем. Иначе говоря, причины, или эмпирические факты, есть только для непонимания, а для понимания нет причин. Понимаете, неподвижное какое-то, да? Нет у нас движения.

Опять процитирую вам беднягу Мандельштама:

Душу от внешних условий
Освободить я умею
И вещества, мне родного,
Где-то на грани томленья<>
Там в беспристрастном эфире
Взвешены сущности наши –
Брошены звездные гири
На задрожавшие чаши;
И в ликованье предела
Есть упоение жизни –
Воспоминание тела
О неизменной отчизне.

Иллюстрация неизменного топологического устройства нашей души. Помните, я говорил о совершенно других вещах и – о неизвестной родине. Сейчас вы видите – выскочило слово, вы думаете, что я цитировал, я не цитировал этого вовсе, просто перекрест символических соответствий одного и того же, а не моя, скажем, эрудиция, – что я знал Мандельштама и поэтому где-то затаился, сначала сказал «неизвестная родина», а потом привел с невинным видом стихотворение. Поверьте мне, что я этого не делал. Ну а если не поверите, ваше дело. Тогда, не поверив мне, вы чего-то не узнаете о самих себе и о том, как мы устроены… Итак, вдруг – «воспоминание тела о неизменной отчизне». Значит, та неизвестная родина, которая есть родина всякого художника, – или всякий художник есть гражданин неизвестной отчизны, – как раз еще и «неизменная». Есть воспоминание тела о неизменной отчизне. Это же и – «упоение жизни». Не Рим, а место человека, то есть не построенный алтарь, а ты на волне своего живого усилия держишь все. Все, что конкретно и выполнено, реализовано, – уходит, а ты вечен. Мы вернулись к прошлой теме: очень странная непрерывность, предполагающая вечное стояние. Некоторый вечный акт, в котором нет ничего выполненного. Потому что все выполненное может уйти, и уходит. Ну, скажем, греки гремели на всю вселенную, а где их империя? Где империя Александра Македонского? А Александр Македонский живет в нашей душе по одной простой причине – потому, что они держали человеческое усилие. Им не империи нужно было строить – они усилие человеческое держали. То же самое говорят мистики о вере: предмет истинной веры есть сама вера. Я ведь тавтологии определяю – вот сейчас я определил веру так же, как перед этим определил понимание. Я сказал, что понимание есть или его нет. У него нет причин. Оно само создает пространство мыслей. Понятно это? Так вот, я сказал, или мистик скажет (не конфессиональный человек, ходящий в церковь, а мистик, – это разные вещи), что предметом религии является сама вера, то есть держание веры, а не какие-нибудь объекты. Я то же самое могу сказать, по этой же структуре, о поэзии. И будет цитата из Пруста, она звучит так: «…поэзия состоит в чувстве своего собственного существования»[123 - См.:J.S. – p. 536.]. Вдумайтесь: поэзия есть ощущение и чувство своего собственного существования. Это понятно? Я не надеюсь, что вы поймете, потому что такого рода объекты, совершенно независимо от наших способностей – в психологическом смысле слова (кто умнее или глупее), – предел того, что люди могут понимать. Предел философских и нравственных абстракций. Пруст этот опыт проделал, но проделал, в отличие от меня, пластично – есть сюжет, есть описания, и то, чего ему не удавалось достичь в слое понимания, он достигал в слое изображения. Например, можно проиграть битву мысли, но выиграть эстетическую битву. По ходу дела высечь какую-то красивую искру поэзии. У поэзии есть материя, материя остается, ну а мысль может не дойти до конца. Так вот, когда мы философствуем, а сейчас мы философствуем, у нас нет никаких орудий, нет никакой помощи, мы не можем спастись красивым словом – я не в уничижительном смысле говорю, – мы не можем на него опереться, потому что мысль нужно довести до конца. А ее до конца довести почти что невозможно. Я возвращаюсь к определению жизни: это есть чувство своего же собственного существования. То есть как бы предметом поэзии является поэзия. Странно. Но это и есть определение поэзии в человеке. Приведу вам теологическое определение. Скажем, есть что-то, имя чего и есть его существование. Мы ведь предметы обычно называем именами. А вот есть нечто, имя чего и есть его существование. Так, кстати, в теологии определялся Бог. Но обратите внимание, что поэзию я определил точно так же. По этой структуре. Я сказал: поэзия есть чувство (или поставьте – имя) – чего? – поэзии. И есть ее существование. Или – чувство поэзии есть чувство ее собственного существования. То есть мы имеем дело с какими-то особыми объектами. Это – условно назовем – бесконечные объекты. И с такими бесконечными объектами мы сталкиваемся даже в области понимания. Понимание есть бесконечный объект такого рода. Даже взаимное понимание. И то, что это так, имеет последствия для нашей жизни. Скажем, не понимая этого, мы бесконечно будем выяснять отношения. Вместо того, чтобы выпасть. Потому что отношения, если их нужно выяснять, выяснить нельзя. Это – закон.

В эти бесконечные объекты у нас включено «я». То есть стороной каждого из этих бесконечных объектов является «я». Оно неотделимо от этой бесконечности. Теперь нам интересно, что это за «я»? Сделаем один маленький шаг. Ясно, что это «я» имеет какое-то отношение к тому, что я называл точкой равноденствия, где, по Данте, сошлось тяготение всех грузов. Или сцепились все грузы. Нулевая, как я говорил вам, но в то же время интенсивная точка… На чем я хочу остановить ваше внимание? На том, что мы в действительности имеем дело с какой-то странной длительностью или непрерывностью, отличной от эмпирической длительности и непрерывности. Мы связываем эту странную непрерывность с «я», с каким-то «я» и с каким-то усилием. Вот тем, которым держится Рим. Рим сам исчезает, а усилие его держит, и есть предмет этой длительности или непрерывности. Также и в поэзии есть длительность самой поэзии. И усилие ее есть она сама. Есть что-то, имя чего и есть существование. И вот это существование есть какая-то странная непрерывность или длительность. И прежде чем привести довольно яркий символ (я вынужден его повторять, и это не случайно, потому что символы нельзя выдумывать; можно выдумать пример, а символ придумать нельзя, их приходится повторять), который, может быть, поставит многое на место в этой области, очень трудной, в которой мы движемся, я хочу– обратить ваше внимание на одну терминологическую вещь. Я говорил вам несколько раз, что жизнь можно определить как усилие во времени. Жизнь есть усилие во времени. Вот так, мимоходом. Пруст говорит: усилие во времени. И пока есть усилие, – например, пока есть люди, которые не могут жить, не будучи гражданами, – есть гражданский закон. То есть закон держится человеком, а не наоборот. Нельзя создать закон и потом прилечь на нем поспать. По закону, о котором мы говорили: потому что было в прошлом – не поэтому будет сегодня. Значит, мы имеем закон; как конкретное выполнение, как конкретная реализация он может уйти, но усилие должно длиться. А усилие длится в людях. В «я». И вот «я» – какое-то странное у нас. Назовем его пока «абсолютным». Я хочу терминологически обратить ваше внимание на то, что термин «время» во фразе: «Жизнь есть усилие во времени» – не имеет смысла времени нашей жизни. Так же, как он не имеет смысла наступающего в последовательности чего-то другого. Например, я могу сказать так: есть эта жизнь и есть другая жизнь, имея в виду, что в последовательности этой жизни наступает какой-то момент, после которого есть другая жизнь. Скажем, загробная, если она есть. (Одна из реальных проблем Пруста, он перечислял их: проблема реальности, проблема реальности произведения и проблема реальности души или бессмертия души. Единственные серьезные проблемы. Так считал Пруст.) Пока что я чисто терминологически останавливаю ваше внимание на том, что время не имеет смысла времени этой жизни. Точно так же, как не имеет смысла другого (что другая жизнь есть что-то, что наступает после этой жизни). Пруст говорит (в письме своему приятелю), что «реальная наша жизнь – это не та жизнь, которая в этой жизни, но и не та, которая после, а та, которая вне этой жизни. Если термин, заимствованный из пространственной терминологии, имеет какой-либо смысл в этой области»[124 - См.: Mauriac Claude. Proust, p. 127, lettre a Gerorges de Lauris.]. (Я это цитирую, чтобы остановить ваше внимание на том, чтобы вы не вкладывали каких-то смыслов в термин «время».)

Итак – символ, посредством которого я хочу объяснить эту странную непрерывность или длительность, связанную с «я» (которое я назвал «абсолютным»), с «усилием» и т д. Мы имеем дело с какими-то актами или объектами, которые можно назвать вечными объектами или вечными актами. Поэтому я и просил вас не вкладывать в слова «время» или «длительность» смысл длительности времени нашей жизни. Здесь какой-то другой срез. У Паскаля есть совершенно гениальная фраза. Она, конечно, выросла у него из очень глубокого религиозного опыта, а религиозный опыт есть определенное словесное оформление общего человеческого опыта, который может высказываться и нерелигиозно. (То есть религия что-то знает о нашей душевной жизни. Для своих задач она высказывает это определенным образом, но то же самое существует и высказывается и другим языком.) И из этого глубокого опыта Паскаль родил такую фразу. Она оригинальна лишь как фраза, а не как мысль, потому что эта мысль вообще есть и в нашей душе, и – тем более – в религиозном опыте. И в нравственном опыте тоже. Паскаль говорит так: «Агония Христа длится вечно, и в это время нельзя спать»[125 - См.:Pascal. Euvres completes. Le Nauveau Testament. «Bibliotheque de la Pleiade», 1954; p. 1313. Шестов, Лев. На весах Иова. Гефсиманская ночь. Paris: Ymca-Press, 1957.]. Вот этими словами, очень образными, вызывающими у грамотного читателя сразу же ассоциации с некоторыми сценами из Евангелия, – вы помните сцену, которая повторяется трижды, по-моему, когда Христос, зная уже, что наступил час, просит своих апостолов побыть с ним и не спать (а они засыпают)[126 - «Смотрите, бодрствуйте, молитесь; ибо не знаете, когда наступит это время. А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте»(Евангелие от Марка, гл. 13).]. У этой фразы настолько блестящая, гладкая поверхность, что наше внимание и наша мысль соскальзывают с этой поверхности и не удерживаются на ней. Не проникают в ее глубину. Ведь что сказал этой фразой Паскаль в действительности… и это, кстати, потом повторял – не употребляя этого символа, а имея в виду чисто философские задачи и нравственные задачи, – Лев Шестов. Мы можем сказать так: что-то случилось, Христа распяли, и он проагонизировал. Паскаль в своей фразе указывает на то, что существуют вещи, которые – не случились, а случаются. Вечно. То есть в нашей душевной жизни мы не можем принять это событие как свершившееся, а должны считать себя внутри его – как свершающегося и при этом еще не спать. Это и есть длительность тех объектов, о которых я говорил. Повторяю, существуют такие события, которые вечно со-бытийствуют. Представьте себе, что вся Вселенная есть одна говоримая, но не сказанная до конца фраза или слово, и мы со всем, что с нами случается и не случается, внутри ее – этой фразы. Хотя язык наш говорит нам: распяли. Цезарь перешел Рубикон. Христа распяли. Пушки у Фолкнера в решающем сражении между южанами и северянами выстрелили, и южане проиграли. А Фолкнер говорит, что для всякого юноши 14 лет (южанина) мир существует в то мгновение, когда развернуты знамена и за знаменами не пошли полки[127 - «Для каждого четырнадцатилетнего подростка – южанина, не однажды, а когда бы он не пожелал, наступает минута, когда еще не пробило два часа в тот июльский день 1863 года: дивизии за оградой на готове, пушки, укрытые в лесу, наведены, свернутые знамена распущены, чтобы сразу взвиться… и все сейчас на весах, это еще не произошло, даже не анчалось, и не только не началось, но есть еще время не начинать»(Фолкнер У. Собрание рассказов. М., 1977. С. 573).]. И, может быть, сражение еще не состоится. И без этого момента в душе юноша не восстановит своего прошлого и не узнает, кто он есть. А самая большая трагедия для человека – не знать, кто ты на самом деле есть. Что с тобой происходит. И где ты – по отношению к центру. Теперь мы знаем, что является центром, – вечно длящиеся акты, которые не считаются случившимися. Странные события, которые – события (в событии всегда есть то, что произошло), но вечно случающиеся, вечно происходящие события. И наши акты понимания, добра существуют внутри такой структуры длящегося акта. Или вечного акта. Как говорили арабские мистики, у атрибута нет второго момента. А Декарт совершенно независимо от них повторял эту теорию, поскольку она, наверное, никому не принадлежит, как Вселенная никому не принадлежит, а есть такая, какая есть, и если увидишь, то она есть. (Так же, как я вижу солнце, – вы ведь не можете сказать, что я сказал «солнце» и это цитата из какой-нибудь книги, где написано, что это есть солнце. Я вижу солнце и говорю, что это – солнце.) Я опять возвращаю вас к теме, которую обсуждал в прошлый раз: действительно ли А длится само собой и оно будет в следующий момент времени? Нет, если нет приобщенности к некоей первичной активности; если ты существуешь внутри длящегося акта и не спишь при этом, тогда в следующем шаге времени что-то будет – если ты внутри этого длящегося акта. А само собой, у атрибута второго момента времени нет. И не будет. Стоит принять, скажем, агонию Христа как свершившуюся, то есть объект завершился, и он будет, якобы, длиться, то окажется, что не будет в мире христиан, например. Они не произойдут. Значит, то, что беспричинно, но длится, помещено внутри такого рода объектов. Вот так мы должны представить себе – такова структура Вселенной.

И поэтому, скажем так, взгляд Пруста состоит в следующем: то, что сейчас происходит, и есть вечная жизнь. Следовательно, не после этой жизни – вечность, а вечность есть вертикальный разрез по отношению к последовательной горизонтали нашей жизни. Мы движемся все время вперед, и нам кажется, что вечность где-то после этого. Или, например, другая жизнь, или бессмертие и т д. А философ утверждает и Пруст утверждает, что в действительности вертикальный срез нужно представить в какой-то (Бергсон сказал бы, и Мандельштам вслед за ним повторял) связи веером[128 - Мандельштам О. Слово и культура (О причине слова). Л., 1979. С. 55.]. Ну, разворачивайте веер, у него есть связь в последовательности, а есть веерная связь, то есть вертикальная к развороту, к протяжению веера. Вертикальная связь самого веера. Вот что имеется в виду, когда Пруст говорит об обретенном времени. Все другое время по отношению к тому, которое я описываю сейчас, есть потерянное время. А обретенное время – время внутри этого вечно длящегося, и поэтому Пруст сказал бы, что то, что сейчас происходит, и есть вечная жизнь. Если ты живой. Или, иными словами, в мире Пруста не существует воскресения после жизни. Если ты воскресаешь, то в этой жизни, а если ты в ней не воскресаешь, то никогда не воскреснешь, – если ты не восстановил живые состояния внутри этого длящегося акта. Например, заснул, как заснули апостолы, – если бы они навсегда заснули, то есть если бы полностью выскочили из этого акта, то не воскресли бы. В этой топографии нашей душевной жизни воскресение не после жизни наступает, а в этой жизни. Поэтому Пруст осторожно говорит, что другая жизнь не после этой, а вне. Вне – имеется в виду этот вертикальный разрез. Вот представьте себе: я смотрю вперед, по горизонтали, и в это время происходит событие, вертикальное по отношению в горизонтали моего взгляда. Горизонтали моего движения. Потому что в последовательности ясно, что событие распятия Христа совершилось. Оно совершилось – только в этой ли последовательности расположена моя душевная жизнь? Я утверждаю, что существенные события нашей душевной жизни не расположены в этой последовательности. В ней происходит что-то, что мы можем представить себе, на нашем человеческом языке, только по вертикали. По вееру. Чаадаев то же самое повторял. (Единственный мыслитель во всем XIX веке, русском, потому что всех остальных мыслителями считать, конечно, нельзя. Они были чем угодно – народолюбцами и т д., но ни один из них не мыслил. Мыслил один человек за весь XIX век – Чаадаев.) Он говорил в письме Орлову, что из трех христианских добродетелей – вера, надежда, любовь – мы, к сожалению, должны отказаться от одной из них, а именно – от надежды. Потому что в нашей ситуации, на что бы мы ни надеялись (а мы только с надеждой можем что-то предпринять), чем больше мы что-то предпринимаем, тем больше мы погружаемся в болото. Представьте себе: вы движетесь в болоте, что-то делаете, и чем больше вы движетесь, тем быстрее в эту трясину опускаетесь. От надежды, говорит Чаадаев, надо отказаться. Только вы, к сожалению, не можете этого сделать, потому что верите в то, что вас от другой жизни отделяет лопата гробовщика. То есть вы проживете жизнь, а там есть какая-то другая жизнь, после вашей смерти. Ничего подобного, говорит Чаадаев, этот мир и это царство здесь существуют, если мы разрушаем другое, духовно, конечно, разрушаем другое, и переключаемся жизненно – куда? Вот в это другое царство, которое есть разрез этой же самой жизни. Никакого потустороннего мира нет для Чаадаева. Есть особый срез того, что здесь, сейчас происходит. И в этом срезе – жизнь, живая и полная жизнь, но более реальная, чем наша повседневная обыденная жизнь.

И вот я сказал, что эта точка в то же время есть точка некоторого абсолютного «я», отличного от нашего психологического «я». И это отличие абсолютного «я» от психологического «я» есть стержень всей формы прустовского романа. Эта форма современна и революционна по отношению к традиционной форме романа именно в силу различия между некоторым слоем душевной жизни, который протекает в измерении абсолютного «я» или абсолютного «я», сращенного с длящимся актом, и – психологическими «я». Я не случайно оговорился, сказал «я» во множественном числе: у Пруста есть одно абсолютное «я», или, как выражается Пруст, интуиция нас самих как абсолютных существ[129 - См.:S.G. – p. 983 – 985; C.G. – p. 88.]. Естественно, конечно, что то существо, которое поместило себя внутрь длящегося акта, имеет интуицию самого себя как абсолютного. Так вот, по отношению к нему есть другие слои нашей душевной жизни, в которых «я» многочисленно. Там много «я». То есть роман Пруста есть «многояйный» роман. Бесчисленное множество «я» в одном и том же лице. (Я приведу вам совсем другой пример; он словесной метафорой вам, возможно, поможет; другая область – эротически-любовная. Блок, страдавший многими комплексами в своих взаимоотношениях с женщинами, был одержим представлением о некоей сверхлюбви, о неких сверхобъятиях, отличных от того, что возможно в жизни, и максимально испортил свою личную жизнь, реализуя в ней разные эксперименты. Реальные отношения у него были с другими женщинами, но не с любимой женой. И в его записной книжке была странная фраза, которая структурно есть то, чем мы занимаемся. Он пишет так: «У меня есть только две женщины в жизни. Одна – Люба, а другая – все остальные». Если угодно, можете на такой манер представить проблему «я».) И вот прустовский ход в этой проблеме, в этом представлении о его «я», то есть о субъекте переживания, или о субъекте романа, который пишет его, и есть то, что я назвал невербальным корнем нашего бытия, который ты сам переживаешь, и все то, что ты извлекаешь из своего переживания. Из того, что ты поместил себя лично внутрь длящегося акта. Ты не спишь в момент, когда длится этот акт. А акт длится вечно. Агония Христа длится вечно. Оказаться внутри ее я могу только собственнолично. Это есть то, что я называл невербальным. И это «невербальное» есть общий корень человеческого бытия, – если я защищаю свое абсолютное «я» внутри этого акта, я защищаю корень, из которого растут и другие люди. Общий корень человеческого я защищаю. Из которого и ваша жизнь. И все это – сейчас. В каком-то смысле это мировоззрение, вернее мировосприятие, Пруста есть ощущение, что жизнь – одна. То есть всем дана одна жизнь. Единица жизни. И если мы живем, то только одной жизнью. А если не одной жизнью, то это – не жизнь.

Я возвращаю вас к тому, о чем говорил в прошлый раз: ощущение этого некоторого абсолютного «я», которое есть критерий очевидности, критерий жизненности наших состояний, – Бог создал не людей, а создал меня. И каждый так говорит, так ощущает. Потому что, если Бог создал людей, он создал предметы. То есть мы должны представить какой-то натуральный акт, что Бог создал людей. Какие-то существа. Нет, Бог создал меня. То есть «я», о котором я говорю. У которого нет причин. Поэтому отсутствие причин и называется Богом. Это то же самое, что сказать: «совесть, которая причина самой себя». Вот когда ничего другого нет и тем не менее место занято феноменом совести, мы говорим: «по совести». То есть – ни почему. Так вот, «ни почему» и есть «я». Или – «я», созданный Богом. Я вовсе не отношусь к Богу как к какому-то особому предмету, который, в свою очередь, создает какие-то предметы, называемые людьми. Нет, Бог людей не создавал. Он меня создал. Я могу даже считать, что до меня вообще никого не было. Так же как нет для человека, который хочет понять нашу психологию, чего-то, что начинается до этой самой психологии. То есть до того, как он просыпается. Ведь просыпающийся не знает даже слов – в словах уже есть нити, связанные без него. Нет, он хочет сам связать. Следовательно, он предполагает, что как бы мир отсюда начинается. Предполагает, конечно, чтобы понять что-то. И в том числе – чтобы оживить самого себя, потому что, не сделав этого, ты не включаешься в вечный, в длящийся акт. Не включаешься в непрерывность. Или не попадаешь в центр. Как говорил Данте – все на равном расстоянии от меня, а ты почему-то нет. Вот все на равном расстоянии через свое абсолютное «я» по отношению к центру, каким является этот вечно длящийся акт, объект. Он длится, он не стоит на месте. Но это есть тем не менее особое место, которое и стоит, и не стоит. Агония Христа длится вечно. Она – свершившееся событие, но оно (событие) свершается. О нем нельзя сказать, что оно свершилось. Пушки у Фолкнера не выстрелили. И в этот момент – дления и свершения – и вмещается весь микрокосмос Фолкнера. И в этот же момент просыпания вмещается весь микрокосмос Пруста.

Теперь я хочу немножко облегчить вам дело и показать, иными путями, прорастание мыслей, о которых я сейчас говорил, в более доступные и емкие вещи. Я приведу вам слова Чаадаева. К своим современникам Чаадаев обращался так: «Вам придется себе все создать… вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами»[130 - Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 53.]. Вот представьте себе этот тип нравственной задачи. Ведь нравственные – социальные и духовные – проблемы русского человека XIX века существуют на почве, не им созданной. Эта почва максимально пропитана испарениями крепостничества. Ты можешь предпринимать A, скажем – быть крепостником, а можешь предпринимать B, быть антикрепостником, бороться. Но ты принимаешь общую почву. Что бы ты ни делал, испарения этой почвы таковы, что они изменят и исказят любое твое духовное поползновение, любое твое намерение. Чаадаев мечтает – даже воздух ты должен создать для себя сам и почву, на которой стоишь. Надо заняться, добавлял он к этой фразе, выработкой домашней нравственности народов, отличной от политической их нравственности. Политические задачи рождаются почвой. Политические существующие мнения тоже почва. А домашняя нравственность и есть то абсолютное «я», о котором я только что говорил. В начале этого века один из русских политических деятелей – Столыпин, считая, что России не хватает гражданских законов (вы знаете, что российскому микрокосмосу максимально несвойственно чувство законопорядка; есть чувство справедливости, может быть, но чувство законопорядка отсутствует), говорил (это был голос вопиющего в пустыне) о том, что нужно создать гражданина, который был бы носителем базы гражданских законов. Казалось бы, совершенно другая проблема, а я ее повторю словами Мандельштама: «Не город Рим живет среди веков, а место человека во Вселенной». Кстати, поэтому спешащие беззаконники, называющие себя разными словами, и шлепнули Столыпина, как у нас – Чавчавадзе. По тем же примерно причинам и тем же самым механизмам, то есть сработал примерно тот же самый механизм социальной жизни. Та же неразвитость общественного сознания; с другой стороны, ускорение прогресса демагогами, которые обещают тут же, мгновенно все, и – смерть людей, которым приходится стоять. Потому что нужен гражданин для гражданских законов, а гражданин должен рождаться из какого-то человеческого материала, и Столыпин хотел высвободить для него материал, разрушив общину. А создание гражданина есть – что? – время, длительность. Но длительность не социального дела, не социального строительства, а длительность человеческой жизни в том самом вертикальном измерении, в котором живут наши усилия. А на вершине усилия держится все остальное; без него «презрения достойны, как жалкий сор, дома и алтари». Сколько хочешь законов придумай, – если нет людей, которые держат закон, не будет ничего. В том, что я говорю, проглядывают некоторые общие структуры. Я привел пример Столыпина, – конечно, этот человек взял на себя вину (вы знаете, что в 1905 году расстреливали), и дело в том, что без вины нельзя. Потому что, если ты хочешь остаться невиновным, не остановишь «живых Христов и Богородиц», которые тут же хотят все перелопатить. Они спешат, они боятся, что без них дело сделают. Кто-то другой во времени сделает. А они сами хотят, – будучи живыми Христами, то есть чистыми. Кстати, это деление людей на чистых и нечистых идет из традиции, которая возникла как еретическая внутри христианской мысли (я имею в виду Иоахима Флорского), там даже слова возникли, которые говорят о «тысячелетнем царстве». Царство чистых. (И не случайно у нацистов появились те же самые слова – «тысячелетний Рейх». Это тоже законы жизни, по которым на одни и те же места нашей топографии – не на эмпирические места – становятся одни и те же слова. Вот у немцев появился «тысячелетний Рейх» чистых.)

Так вот, я хочу сказать следующее: во-первых, мы имеем дело – во всем начале XX века – с каким-то пробуждением человека, которое, как всякое пробуждение, занимает время, и в действительности мы находимся не в 1984 году – применяя то понятие времени, которое мы сейчас ввели (если это можно назвать понятием), – мы находимся в точке, где жили люди 1895 – 1905 годов. В точке – до первой мировой войны. По проблемам, которые перед нами стоят. Те же самые проблемы. В том числе проблема внутреннего человека, который может на собственный страх и риск, на волне своего усилия, собственнолично держать закон. К концу XIX века выявилось, что нормы и правила, законы не работают сами по себе, что цивилизационные правила и законы являются всего лишь довольно блестящей, но тонкой пеленой жизни, что под ними скрывается хаос (об этом предупреждал Ницше) и этот хаос может взорваться. Что люди, выполняющие нормы, потому что это – нормы, ненадежные носители этих норм и законов. Если эти нормы не проросли через их внутренний невербальный корень собственного, личного испытания. То, что не куплено личным, собственным испытанием, – хрупко, шатко, может рухнуть, и – так и рухнуло в первой мировой войне. И рушится по сегодняшний день. Это тоже отрицательный, но длящийся акт, внутри которого мы находимся, и в этом смысле мы живем не в 1984 году – по исчислению внутренней жизни мы живем в точке перелома веков – XIX и XX. И значит, у нас та же самая проблема (и она косвенно выражалась в разных вещах) – проблема внутреннего человека. В области искусства она впервые очень четко была проиграна в этом смысле символистами (в том числе грузинскими символистами). Проблема внутреннего человека, который независимо (не в силу норм и не в силу прошлых причин) – сам держит мир. Для того чтобы держать мир, ему нужно срезать привычное, устоявшееся, хотя бы мысленно. Под этим выявить живой пласт, под культурой – вот они чем занимались. Потом на волне символизма этим занимались сюрреалисты, акмеисты (названия разные, а в действительности все пошло от символизма). Символисты впервые отнеслись к искусству религиозно-серьезно, как к чему-то, что является элементом изменения жизни в этой жизни. Не социального строительства жизни, которое происходит в эмпирической последовательности. Ну, вы знаете, что, по программе, в 1980 году мы должны были жить при коммунизме. Была дата такая. Представьте себе, что вы что-то делали в терминах нравственности или безнравственности в 1960 году, что должно было получить свой нравственный смысл в 1980 году, когда был бы построен коммунизм. Так вот, я задаю вам вопрос: в то время когда вы это делали, проецируя смысл в 1980-й, чтобы он оттуда осветил бы ваше поведение и поступки в 1960-м, – так тогда у вас была нравственность или нет? Если так строилось, то, конечно, ее не было. (Аналогичная структура работает и в наших актах понимания, любви.) Говоря об этом внутреннем человеке как проблеме века, я тем самым говорю и то, что эта проблема существовала и в эпоху Возрождения. Условно скажем так: проблема евангелического человека. Человека Евангелия, а не Церкви. Внутреннего человека Евангелия, который не из текстов вносит в свой мир какие-то законы, нормы, правила, а рождает их сам из собственного невербального корня испытания. А испытание – рискованное, ты один на один с миром (я описываю ощущение человека Возрождения). Собственным риском и на свой собственный страх ты проходишь путь испытания. И вот это испытание имеет бесконечную ценность. Кант сказал бы так: бесконечную ценность морального лица[131 - Кант Им. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 593 (Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике).]. Мы опять получили бесконечный объект. А именно: моральное лицо. Бесконечный объект, лишь внутри которого длится что-то. И есть попытка снять атмосферный столб привычки и восстановить невербальный живой корень риска. Engagment, как сказал бы Пруст, ангажирования. Тогда ты узнаешь то, чего нельзя узнать другим путем (мы говорили, что есть что-то, чего нельзя знать). А моральное лицо есть то, которое лицом делает что-то. То есть предпринимает опыт на свой страх и риск. Само. И этот опыт бесконечной ценности испытания есть то, что другими словами я называл «чего нельзя знать».

ЛЕКЦИЯ 8

24.04.1984

Сегодня мы будем разбирать тему впечатлений. При всей своей внешней невинности и эстетичности, эта тема настолько глубока, что при ее анализе можно выявить все нити и сочленения прустовского мира и нашей собственной душевной жизни. И поэтому я могу ее обозначить следующим образом. Пруст часто употребляет в разных случаях одно и то же слово – «впечатление», l'impression, или импрессия. Тут нужно вглядываться или вслушиваться в слова. Они, к сожалению, теряют свой метафизический заряд. Впечатление. То есть то, что запечатлено. То, что запечатлелось. Мы же обычно, употребляя слово «впечатление», имеем в виду какое-то ментальное содержание. И теряется полуфизический, чувственный оттенок запечатления. Импрессия, запечатление, то есть не просто наши представления, – что-то особое. И вот когда Пруст употребляет это слово, он всегда говорит, что такого рода впечатления (пока мы не знаем – какого; какая-то особая категория вещей, называемых впечатленниями) были как бы залогами, или заложениями, фундамента действительной жизни[132 - Sw. – p. 184.]. Непонятная фраза. Но если метафорически себе представить, то… как бы шепот или шелест какой-то ткани, или слышимый нами шелест ткани действительного строения жизни. Повторяю: представьте себе, что есть какое-то действительное строение жизни, отличное от того, что мы видим. Обычно мы его не видим: мы глухие и слепые по отношению к действительному строению нашей жизни. Или к жизни вообще. Мы видим все остальное и слышим все остальное, но действительного строения, или ткани, жизни, мы не слышим и не видим. Есть какие-то привилегированные моменты, называемые впечатлениями, которые доступны нам, слышимы нами – шелест этой ткани. Вот она шелестит, и шелестит этими впечатлениями. Это может быть пирожным «мадлен», может быть колокольней, деревьями. Все это это – будь то цветок боярышника, три колокольни, пирожное «мадлен» – есть нечто, что под видом колокольни, под видом пирожного, под видом боярышника что-то говорило мне. То есть это не есть впечатление от колокольни самой по себе, не есть впечатление от цветка самого по себе, а какой-то цветок и – впечатление от него, какая-то колокольня и – впечатление от нее, такое, что нечто под видом цветка, колокольни нам предстает. Это «нечто» есть разбросанные там и сям, по ходу всей жизни, куски фундамента настоящей жизни. Или услышанный нами шелест действительного строения жизни. Вот коротко, пока метафорически, вся прустовская тема.

Прежде чем пойти дальше, я обозначу суть дела следующим образом: прустовский роман, кроме тех определений, которые я вам давал, есть роман мотива. Не в психологическом смысле слова, как в психологии говорят «мотивация», а в музыкальном смысле. Роман мотива (нужно на эту ноту настроиться) – нечто, что повторяется, во-первых, и, во-вторых, в нем есть что-то ясное, чарующее нашу душу и в то же время непонятное. И именно непонятность мотива, сладостная непонятность, заставляет его повторяться. Роман Пруста представляет собой как бы роман соединенных гроздей или – четки. Представьте себе четки, каждая бусинка которых разделена каким-то пространством, и через энное, сравнительно пустое пространство – пустое в том смысле, что оно занято разными описаниями, персонажами, приключениями, сюжетными ходами, – вдруг – четка, бусинка и там – что? Там будет обязательно впечатление, там будет автор, разгадывающий впечатления. Причем в разгадку впечатления – будет ли это впечатлением от пирожного «мадлен», от лица женщины, будет ли это впечатлением от цветка или от колокольни – будут вплетаться все темы душевной жизни. Это будет проиграно на десяти-двадцати страницах, потом наступит пустое пространство перебираемой нитки, потом снова бусинка, снова то же самое. И поэтому я говорю: роман мотива, непонятный, чарующий, до конца толком самим автором не расшифрованный, но он звучит, звучит, звучит и охватывает собой внутреннюю бесконечность душевной жизни и бесконечность развития освобождающейся души. Души, которая освобождается от этого мира и вступает в мир настоящей жизни по пути расшифровки впечатления.

Кстати, на примере ошибки перевода я могу проиллюстрировать, что есть какая-то совершенно точно отрегулированная гармония, скрытая гармония нашей жизни, которая внешне выражается словами, и если она выражается, то именно определенными словами, а не другими. И если человек ее не чувствует, то есть если у него нет музыкального слуха, в широком смысле слова конечно, потому что у души есть своя музыка, то, если нет этого слуха, он просто этого не слышит. Сначала я вам напомню тему мгновения. Я говорил вам: то, что я сейчас называю впечатлениями, совмещено с точкой удара молнии или, условно выразимся, с мигом святого Иоанна. С евангелическим моментом: «Ходите, пока свет с вами. На малое время свет с вами». Вспомните – Марсель вдруг увидел три дерева, которые вызвали в нем странную радость. А я вам уже говорил, что радость – это критерий очевидности. Состояние, которое требует расшифровки, поскольку если ты испытал эту странную радость, непонятную, то это означает, что за ней скрывается какой-то закон. Или, как я сейчас говорил, – ткань действительной жизни, и ты должен это расшифровать. И вот, маня какой-то странной радостью, деревья машут ему своими ветвями, и Марсель никак не может понять, что они хотят ему сказать. И идет такой пассаж: «Деревья удалялись (а автор еще не расшифровал – не успел, что они ему хотели сказать) и отчаянно махали руками, как бы говоря: того, что ты не услышал от нас сегодня, тебе не услышать никогда. Если ты не поможешь нам выбраться из этой трясины, откуда мы тянулись к тебе (вспомните, что души запечатаны в какие-то предметы, скажем, закованы в деревья, как у Данте, и они умоляют нас освободить их из той оболочки, в которой они находятся), то целая часть твоего «я», которую мы несли тебе в дар, навсегда погрузится в небытие»[133 - См.: Пруст, Марсель. Под сенью девушек в цвету. М., 1976. С. 298 (пер. Н.Любимова).]. То есть если не сейчас и не здесь, если не остановился и под знаком молнии или синтаксиса молнии не поработал, то все… Отложил – уйдет в небытие. Понадеялся, что другой поможет, – уйдет в небытие. Теперь вы понимаете, что в такого рода впечатлениях (я делаю первый шаг к расшифровке) речь идет о воссоединении одной части души с другой частью этой же души. Деревья, которые обращались к нашему герою, несли ему часть его души, и, не расшифровав их, он терял часть своей души (ну, это будет потом прошлым и т д., пока мы не знаем, что такое прошлое, пока будем оперировать теми понятиями, которые у нас есть). Я цитировал вам Гумилева: «О, как божественно соединенье созданного друг для друга!» Значит – какое-то устройство; есть вещи, созданные друг для друга, и весь путь состоит в том, что они должны воссоединиться. Для этого они должны встретиться, но, даже встретившись, они могут не воссоединиться, если мы не поработали. Так что это значит? Это значит – потерять часть своей души, умереть по отношению к самому себе, позволить уйти части самого себя в небытие. А небытие есть смерть. И далее – он ехал в коляске, она свернула на другую дорогу, эти деревья ушли, и он так и не понял, не расшифровал, в отличие от других впечатлений, которые он понял, – Пруст пишет: «…мне стало так грустно, как будто я только что потерял друга, или умер, или забыл умершего, или отошел от какого-нибудь бога»[134 - Там же. С. 298; J.F. – p. 719.]. Неточный перевод – конечно, не из цензурных соображений, потому что здесь нет проблемы цензуры (в крайнем случае, проблема цензуры была в том, что слово «Бог» написано с маленькой буквы, но, кстати, у Пруста тоже с маленькой буквы, потому что речь идет о боге в смысле многобожия), просто нет унисона в понимании гармонии духовной жизни, которая здесь излагается, а есть настрой на эстетические красоты. И эстетические красоты погубили суть дела. В действительности Пруст пишет другое: «…как будто я только что потерял друга или умер перед лицом самого себя…» (А у переводчика нейтрально – «или умер»; ну что значит – «умер»? Умер.) Умер перед лицом самого себя. «Mourir б soi-mйme». Или – «забыл умершего». Не забыл умершего, а отрекся от умершего. Здесь ведь глубокая философия. Дело в том, что закон душевной жизни состоит в следующем: мы живы, если мы держим живыми других. Я же вам говорил в прошлый раз, что если мы воскресаем, то воскресаем мы в этой жизни. Точно так же мы воскрешаем других. Но дело в том, что мы не только других воскрешаем. Держа живыми других, мы живы сами. И только так можем жить. Поэтому у Пруста осмысленно сказано: отрекся от умершего. Точно так же дальше – не «отошел от какого-нибудь бога», а «не распознал бога при встрече». Так же как не распознал впечатления. Не распознал бога – совсем другой смысл (я пытаюсь через ошибки перевода настроить вас на точность восприятия и одновременно выявить какие-то смыслы). Значит, вообразите деревья, протягивающие руки (ветви) к нам: «Как тени, они просили меня взять их с собой, вернуть их к жизни»[135 - Ibid.]. Так написано у Пруста. В переводе: «Подобно привидениям, они словно молили меня взять их с собой, оживить». Не сразу заметно, в чем здесь дело, да? Казалось бы, то же самое. Но, повторяю, наша жизнь устроена точно. И слова должны быть точными. Привидения – что-то, что само по себе существует, а тень – моя, наша. У каждого своя тень. И только из собственной тени – свет, и вот эти нерасшифрованные души просили героя, чтобы он их сделал своей тенью. Не привидением вовсе, а тенью. Тень идет с тобой, она твоя, и из нее может вырасти свет. Очень простые вещи. Но когда мы не считаемся с точностью устройства языка нашей душевной жизни, получается то, что получилось здесь. (Значит, я сказал, что весь роман Пруста – замкнутое ожерелье или четки, и мы можем перебирать их и через какие-то промежутки встречаемся с бусинкой такого рода. Пруст говорил, что, к сожалению, нельзя весь роман, который содержит энное число страниц, заполнить подлинными впечатлениями[136 - T.R. – p. 932.]. Действительно, этого нельзя сделать. Приходится и просто какие-то промежуточные вещи вводить.)

А теперь приступим к сути дела. В прошлый раз я локализовал прустовский подвиг (не знаю, как это назвать) в истории культуры. Я сказал, что мы как живые существа в наших попытках жить осмысленно и свободно находимся в той же самой точке, имеем перед собой те же препятствия, те же проблемы, что и на рубеже веков. И теперь, чтобы был понятен в контексте культуры тот отрывок, который я приведу, – вот такую душу, которая предстала нам в этом экземпляре, я назову классической душой. Классическая душа, или то, что я называл внутренним человеком, или универсальный человек, полностью живой и здешний человек. Весь живой и весь здесь – этот человек родился на волне Возрождения (европейского Ренессанса). И чтобы было ясно, о чем я говорю, – струна, вокруг которой душа эта существует, звучит следующими словами: что бы ни было, ты можешь! Или, иначе, – тебе не нужно, чтобы весь мир был хорошим, для того чтобы самому быть хорошим. Чтобы ты чувствовал себя прекрасно, ты не требуешь, чтобы в мире вокруг тебя были цветы. Пусть будет бензин, из бензина можно. Что бы ни было, я могу. Это очень крепкий желудок – классическая душа. Она может переварить все. Царящую вокруг несправедливость, несчастья, беды и т д. Она предполагает мужество, конечно. Это мужество я определил словами, относящимися непосредственно к Прусту. Мужество невозможного. Мужество вне каких-либо благонамеренных мироустроительных идеологий, которые всегда предметны. Которые всегда предполагают насыщение среды хорошими предметами, чтобы человек был хорошим. В классической душе этого не может быть. И если вы возьмете любой текст Декарта или, ближе к вам, поэтический текст Донна, английского поэта, вы там увидите четкое биение этой струны. Стояние человека один на один с миром и убеждение, что есть какие-то тайные пути порядка, которые держатся на мужестве невозможного. Невозможное – не существует никаких механизмов, которые сами собой, независимо от твоего усилия и твоего мужества, что-то в мире обеспечивают. В мире нет предмета, перед которым можно было бы упасть на колени и сказать: «Вот это – верх совершенства! Это прекрасно!» Философы считают, что в мире вообще нет предмета, указующего на высший смысл. И соответственно нельзя ожидать, требовать, что я буду стремиться к высшему смыслу, только если вы мне покажете в мире такой предмет, который был бы носителем этого смысла и реализовал бы его. Этого требует неклассическая душа. Или, условно назовем, «женская душа». Скажем, такова была душа Блока. Она требовала хозяина, но хорошего. Таким хозяином была стихия. Ему нужно было, чтобы вокруг была прекрасная стихия, и тогда можно было бы жить. Такие, как Пруст, этого не требовали. Они могли считать – что бы ни было, ты можешь. Пруст называл это экспериментальной верой[137 - Fug. – p. 423.].

И еще один шаг сделаем, метафорический. Может быть, он поможет вам сориентироваться в дальнейшем путем такой наглядности. Вы теперь представляете, что классическая душа движется в мире сквозь привидения, сквозь тени, движется на слух по шелесту действительной ткани жизни, имея силу и мужество остановиться и заняться расшифровкой того, что голос говорил. И в одном из самых символических произведений мировой литературы, в «Божественной комедии» Данте, ситуация этого движения вводится следующим образом. Чудище Герион всплывает на глазах у изумленного Данте из темной бездны, неописуемое чудовище, вызывая слова: «Мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами». Оно всплывает после того, как два наших героя, Вергилий и Данте, веревкой вызывают это чудовище из тьмы, из бездны. Уцепимся за эту веревочку Вергилия, потому что она есть как бы поверхность и «плоскость нашего движения, и мы увидим дальше, что, во-первых, веревочка эта – двойная нить жизни и смерти, и, во-вторых, она вьется, – в песенке Высоцкого, если вы помните: «Она может в плеть свиться…», а может свиться и в петлю на виселице… Есть какие-то вещи, с этой веревочкой связанные, с помощью которой мы что-то расшифровываем и можем понять или не понять. Есть какие-то запреты и есть какие-то разрешения. Есть какие-то места и тупики, в которые мы сами себя загоняем, пытаясь расшифровать. Скажем, явная веревочка – мы начинаем расшифровывать… мы пытаемся вспомнить, какое же выражение лица было у моей возлюбленной, когда она сказала эту фразу. И очень существенно вспомнить это. И ревность настраивает мои антенны на то, чтобы это вспомнить. Ведь это было сказано, и физический след этого должен был бы остаться. Но нет, вспомнить нельзя, потому что запоминал любящий. Тогда, там, когда это происходило. А любящий устремлен вперед. И отсеивал все, что рядом происходило. А когда потом он хочет вспомнить, вся эта информация потеряна. То есть нельзя быть одновременно и там и там. Так же, как, будучи живым, я не могу представить себе, как я умру, хотя я все время это делаю. Но это все ложь. Так же, как, будучи влюбленным, я не могу себе представить, что будет, если я не люблю. Потому что вся ситуация изменится, а я не обладаю элементом этой ситуации в моем воображении. В моем воображении я не могу себе этого представить. Я привожу вам примеры этого витка веревки, которой мы Гериона из бездны выманиваем. Мы-то его выманиваем из бездны, но иногда сами себе на шею петлю этой веревочкой набрасываем. Или, скажем так, переводя в объективные термины, – у Пруста очень часто звучит такая фраза… Я вам уже частично говорил, что одним из законов нашей жизни является то, что какая-нибудь наша фундаментальная потребность может совместиться с каким-то предметом и затем уже сама реализация этой потребности требует именно этот предмет и только через него может выражаться. Ну, скажем, потребность в нежности есть потребность человеческого существа вообще. Но если она совместилась, как говорит Пруст, с Альбертиной, то стоит мне, говорит Пруст, испытать потребность в нежности, как я испытываю потребность в Альбертине. Могла быть другая женщина, но «это была Альбертина»[138 - См.:Fug. – p. 556.], – необратимый процесс, в котором реализация одной возможности исключила другую. А потенции человеческой жизни богаче, чем реализованные возможности. И это будет одной из основных наших тем – насколько смерть является условием того, чтобы жить. Ведь сколько нужно сил, чтобы жить всеми сторонами нашего существа, и этих сил может не хватить. В том числе еще и потому, что в социальном и в культурном пространстве вокруг нас не существует готовых форм, которые не приводили бы к недоразумениям, к непониманию, таких форм, чтобы мы могли осуществлять все наши потребности или наши потенции, не убивая их в себе. Приведу слова Пруста: мы всегда кончаем тем, что живем с женщиной, которую не любим, или со страной, которую не любим, или с женщиной, которая воплощает в себе целую страну[139 - Pr. – p. 98.]. В данном случае смерть каких-то потенций является просто условием, чтобы мы могли дальше жить. Или – можно сказать так: смерть наших способностей, желаний, состояний является проявлением самих же сил жизни. Чтобы жить дальше, мы должны в себе что-то убивать. Сказав «убивать», я тем самым ввел тему существования каких-то пропорций в мире и в нашей душе. Или чего-то неделимого. Ну а сейчас переведем дыхание и возьмемся за эту очень сложную вещь, но я попробую такие примеры приводить, чтобы все же была бы какая-то индукция понимания в наших головах. Именно индукция, а не полная передача понимания.

Мы знаем, что роман Пруста начинается с образа просыпающегося человека. И не случайно – потому что важным вопросом является, каковы, собственно, основания того, что я просыпаюсь в качестве «я»? Что первая персона, кого я хватаю с радостным криком за шиворот или за волосы (если они есть), это – «я»? Это не само собой разумеется. Пруст говорит о таком человеке, что его «миры выбиты из орбит»[140 - Sw. – p. 5.]. Les mondes dйsorbitйs. Выбитые из орбит миры. Ему интересно провести этот эксперимент, потому что нужно ввести координаты для этих орбит. Сначала без орбит начнем, а там посмотрим, каковы координаты наших орбит. Так вот, индивид просыпается, и мы понимаем, что просыпающийся индивид, во-первых, не имеет психологических характеристик, не имеет антропологических характеристик, человеческих характеристик пока никаких у него нет, и, во-вторых, он явно просыпается как часть какого-то индивида. Итак, просыпающийся просыпается в качестве части какого-то индивида – не самого себя как индивидуального человека, а индивида в том смысле, как я говорил вам в самом начале нашей встречи, – в море как стихии, или в воде как стихии. Некое индивидуальное целое, внутри его есть элементы, а вне его – это мертвые части. И здесь мы сталкиваемся с тем, что я назвал неделимостью или существованием каких-то пропорций в устройстве и мира и нас самих. И, чтобы пояснить существование этого неделимого или неизменного, я сделаю следующий шаг. Ну ясно, конечно, что мы сталкиваемся, хотя это слово не употреблялось, с бесконечностью. В каком смысле слова? Свойство привлекательно-загадочное (такое же, как впечатление для Пруста), ясное, манящее и до конца толком не расшифрованное, которое, может быть, будет для вас мотивом, – мы сталкиваемся с тем, чего нельзя начать. Поэтому я сказал: мы просыпаемся как части индивида или целого. Нельзя начать, например, историю. Странная фраза. Но это установленный факт, точнее, закон. Историю нельзя начать; она или есть, или ее нет. Для себя воспользуйтесь следующей метафорой, опять евангелической (я не проповеди вам читаю, но есть удачи человеческого языка душевной жизни, и они в некоторых книгах записаны, и мы можем ими воспользоваться): как посолить соль, если ее нет? Можно ли посолить соль? Соль или есть, или нет ее. Нельзя посолить соль. Потому что, чтобы посолить соль, нужно иметь соль и т д. Задайте себе вопрос: можно ли начать мыслить в абсолютном смысле слова? Нельзя начать мыслить. И именно в этом смысле слова человек просыпающийся, то есть просыпающийся к сознанию, не начинает сознания в абсолютном смысле слова. Он просыпается как часть уже существующего сознания. Вы можете думать над этим, задавая в качестве мотива вопрос: можно ли начать мыслить? Я вам скажу, что, если уже не мыслил, начать мыслить нельзя. Мыслим, если уже мыслили.

Роман – без нажима, без философских слов – легко и элегантно все это делает. Но все-таки за этой легкостью и элегантностью мы должны кое-что ощущать. И когда мы это ощущаемое переводим на доступный нам язык, тогда нам приходится рассуждать и так, как сейчас я это делаю. Иными словами, когда мы оказываемся внутри того, чего нельзя начать, то в нашем эмпирическом сознании, которое есть психологически у каждого человека, начинаются изменения и смещения. Куда-то смещается (и изменяется) наше сознание. К чему-то смещается. К какому-то центру. Мы уже можем смутно угадывать, что центром может быть точка равноденствия, о которой я говорил уже (к сожалению, все, что мы говорили, нужно держать в голове, что очень сложно). Эти смещения в нас происходят в сторону того, что стоит на месте и проявляет себя соответствиями. Сейчас вы смотрите на меня изумленными глазами… но, простите, ведь мы уже имели это в нашей работе. Помните, я цитировал вам Данте, Пруста, Мандельштама и еще кого-то, не помню кого… Уже в нашей собственной работе, то есть в моем рассказе и в вашем слушании, были соответствия. Когда мы хотели о чем-то с толком говорить, мы вдруг обнаруживали, что есть эта же мысль у Мандельштама, эта же мысль – у Данте, и когда мы что-то хотим сказать, то сказанное нами сразу существует множественно. Или, как философы выразились бы, в континууме. Есть континуум мысли, или континуум состояния. Как только мы начали мыслить, мы сместились к тому, что уже есть, что неподвижно стоит и проявляет себя в нас, когда мы движемся, в нас, движущихся, соответствиями. Мы начинаем совпадать с Мандельштамом, Прустом, Данте и т д. И это же есть и в предмете, с которым мы хотим разобраться, то есть в романе Пруста. Есть и в нашем стиле занятий, и в романе. И дело в том, что если бы не было такого устройства, то наша жизнь была бы хаосом и наша психика была бы распадом и патологией. Платон в свое время говорил – фраза, которая является, пожалуй, вершиной философской отвлеченности и философского умозрения. Она прозвучит совершенно абстрактно и непонятно, но привлекательно. Он говорил так – на то, что я сейчас скажу, цитируя Платона, наложите то, что я перед этим говорил: стоит неподвижно, место неизменно, проявляет себя соответствиями, – если бы каждый раз рождалась новая душа, то все было бы хаосом и распадом[141 - См.: Vernant, Jean-Pierre. Mythe et pensee chez les grecs. Paris, 1966. P. 76.]. И точно так же – для того чтобы была социальная жизнь, в полисе должно быть, скажем, 7 тысяч очагов (очаг – это единица социальной жизни, в данном случае семья), конечное и заданное число душ. Совершенно непонятная вещь. Ясно, конечно, что под душой он не имеет в виду душу, присущую каждому отдельному человеческому телу, он имеет в виду какую-то более крупную единицу; но самое главное, что Платон имеет в виду: воспроизводится нечто соответствиями – через них, – воспроизводится какое-то число индивидов. Или душ, как говорит Платон. Или некоторых неделимых единиц. Я приведу вам два примера существования такой неделимости. Неделимость означает, что что-то есть в максимуме, то есть по всему глобальному, за наши пределы уходящему пространству, и есть в минимуме, то есть в маленькой точке здесь. Все большое есть и в малом (условно представьте себе то, чем морочат вам голову голографы; есть такая современная область оптики, называемая голографией, где вы любую точку разрежете и там окажутся представленными все остальные точки).

Итак, социальный пример. Я специально привожу такие примеры, потому что моя задача, в конце концов, как и ваша, – жить, а жить можно только мысля. То есть имея определенный взгляд, или, как говорил Пруст, стиль[142 - T.R. – p. 895.]. Вы знаете, что существует в медицинской этике запрет на убийство смертельно больных. Так называемая эвтаназия. Убийство из сострадания. Доказуемо, и для нашего глаза, нравственного и физического, совершенно достоверно ясно, что человек так безысходно физически страдает, что было бы морально допустимым убить этого человека. Освободить его от этих невыносимых страданий. Медицинская этика это запрещает. Запрет чисто формальный. В том смысле, что по содержанию наш человеческий глаз в каждом конкретном случае говорит, что можно помочь ему умереть. Он же нас просит об этом. А запрет существует. И мы что – должны нарушить запрет, подчиняясь голосу нашего взгляда, который видит факты? Конкретное содержание требует этого. Философ же и любой развитый человек будет на стороне запрета, а не на стороне содержания. То есть будет на стороне формы, а не на стороне содержания. Почему? Во-первых, мы не знаем, не будучи в состоянии проследить все связи мироздания, мы не знаем, с какими элементами сцепится акт убийства человеческого существа. А не знаешь – не вмешивайся. Во-вторых, самое главное: мы не можем и не имеем права создавать прецедента того, что на основе точного знания можно убивать. Потому что знания взаимозаменяемы. Здесь я точно знаю, что человек безысходно страдает и можно его убить, но это знание в принципе ничем не отличается от знания другого, который твердо знает, что еврея можно убить. Проведите мне разницу между одним знанием и другим… Не проведете принципиальной разницы. Следовательно, убиение безысходно страдающего человека на основе знания (ведь основа какая? я знаю, что он страдает) исключено. И вот основа исключения, то, что я назвал формой, и есть неделимое. То есть то, частью чего являюсь я сам. И сейчас я это поясню другой стороной этого же примера. Скажем, кто-то скажет, что нужно убивать неполноценных людей, больных людей (сейчас я уже отвлекаюсь от тех страдающих, убийство которых есть несомненный акт милосердия, казалось бы). Вы знаете, что существуют такие теории. Они периодически имеют то медицинские основания, то расовые критерии. А есть и социальные теории такого рода. Есть целые классы, которые по каким-то критериям могут быть неполноценными, и их нужно убивать. Но посмотрите, что здесь происходит? Дело в том, что быть больным – и в этом смысле рисковать смертью, болезнью – есть неотъемлемое право человека. Если вы покуситесь на это право другого, вы отнимете его у самого себя. Я уже отвлекаюсь от того, что невозможно провести границу между другими и собой, – что сегодня вы начнете на твердом основании, скажем, убивать сумасшедших как ненужных или цыган как лишних и т д., а потом кто-то вас объявит цыганом или сумасшедшим – я отвлекаюсь от этого, я просто беру сейчас только одну важную для меня сторону. А именно: право на то, чтобы быть больным, то есть право страдать, рисковать и умирать самому (а больной умирает сам, неполноценный страдает сам и умирает сам) есть неотъемлемое и неделимое право человека. И покусившись на него там, я убиваю его в себе. Это неделимо. Одно. Это возвращается ко мне. Древние называли это гармониями. Разные были для этого слова. У Пруста – деревья обращены ко мне, они возвращают мне часть моей души, я ее должен услышать, а не услышав… часть моей души умрет. И тот, кто просыпался, если просыпался, то просыпался как часть этого неделимого. И миры возвращались на свои орбиты, но уже не на орбиты привычки, а на орбиты подлинной жизни, после проделанной тобой работы. Работы под знаком молнии. (Скажем, существуют такие условия производства товаров, при которых те, которые производят товары, не считаются с мнениями и вкусами потребителей. Вам эта ситуация знакома, так ведь? Но ведь это тоже пример неделимости. И говорят, что давайте заставим их считаться с мнениями и желаниями потребителей. А я утверждаю, что так мыслить нельзя. Почему? Да потому, что причина, почему не считаются с мнениями и с желаниями потребителей, та же, почему не считаются с мнениями и желаниями избирателей. Это неделимо. Одно и то же – и там и там. И если ты начнешь считаться с мнением потребителя, ты кончишь тем, что будешь считаться с мнением избирателя. То есть уже переходишь в политическую сферу. И наоборот. Значит, есть человеческие состояния, в которых все большое присутствует в малом и малое присутствует в большом. Неделимо.)

Я устанавливаю одну и ту же стилистику, то есть одну и ту же структуру, в совершенно разных областях. И то, что она одинакова в разных областях, наверно, не случайно. Язык, на котором говорится об этих одинаковых вещах в разных областях, и называется философией. Или метафизикой. Значит, мы с вами занимаемся в действительности не Прустом, а философией. И сам Пруст занимался этим же. И вот то, о чем я сейчас говорил, и есть внутренний механизм нашего метафизического писателя, механизм, который порождает именно такого рода описания. Именно те описания, которые собраны под обложкой романа, называемого «В поисках утраченного времени», есть нечто нанизанное на то, что называется стилем, точкой зрения или судьбой. И что значит метафизический писатель или метафизический поэт? Вот он видит так. Так же, как он видит рак под гладким бархатом живота. И это – судьба. В том смысле слова, что он не может его не видеть. Что есть в вашей жизни такого, чего вы не можете видеть? Вот то, чего вы не можете не видеть, есть то, что можно назвать судьбой. Потому что вокруг того, чего вы не можете не видеть, и будут кристаллизоваться эмпирические события вашей жизни. К этому ядру будут притягиваться люди, случаи, даже автомобильные и уличные происшествия и т д. Это называется судьбой. Это же есть то, что я называл классической душой. Теперь я называю это метафизическим писателем или метафизическим поэтом. Так это есть способность жить, во-первых, светлыми радостями мысли, потому что то, чего ты не можешь не видеть, есть мысль и радость. В любом горе есть радость. Когда ты видишь то, чего ты не можешь не видеть. И ты видишь сплетение – чего? Тайных путей порядка. Этот шелест ткани, действительной ткани жизни. Вот как бы ответ на вопрос – пушкинский вопрос и к нему чаадаевский довесок. Знаменитое задумчивое рассуждение Пушкина: «Мне не спится, нет огня; Всюду мрак и сон докучный. Ход часов лишь однозвучный Раздается близ меня. Парки бабье лепетанье. Спящей ночи трепетанье, Жизни мышья беготня… Что тревожишь ты меня? Что ты значишь, скучный шепот? Укоризна или ропот Мной утраченного дня? От меня чего ты хочешь? Ты зовешь или пророчишь? Я понять тебя хочу. Смысла я в тебе ищу…» Наложите впечатление Пруста – то же самое абсолютно. Это мучение – «я понять тебя хочу, смысла я в тебе ищу» – Чаадаев называл мучением тайной времени. Человек мучается тайной времени. Или, я уже об этом говорил, тайными путями порядка. Это одно и то же. И писал Пушкину (Чаадаев) в 1829 году: «Мое пламеннейшее желание, друг мой, – видеть вас посвященным в тайну времени». Значит, быть посвященным в тайну времени – это мыслить, углубляясь в смысл. В смысл шепота или шелеста ткани.

Теперь закрепим пункты – о соответствиях я сказал: примеры соответствий мы уже имели в нашей собственной работе, потом я напомнил вам соответствия в самом предмете, рассказав о том, что есть нечто неделимое, частями которого мы просыпаемся, если просыпаемся. То есть если мы мыслим, – потому что мы просыпаемся внутри уже мыслящего. Если мы историчны, то потому, что – внутри истории. Историю начать нельзя. Кстати, Чаадаев считал, что Россия неисторична, потому что историю начать нельзя. Ну, так это или не так, это другой вопрос. Сами рассудите. Но вопрос осмысленный (я не случайно говорил, что Чаадаев единственный мыслитель XIX века в России). Значит, мы имеем то, что мы называем непрерывностью. А непрерывность есть то неделимое, о чем я только что говорил. Эта непрерывность, мы теперь понимаем, скрыта. Она скрыта за последовательностью, которая тоже нам кажется непрерывной, эмпирической последовательностью нашей жизни. Но мы уже знаем: то, что – внутри этой непрерывности, или этого неделимого, живо, а то, что выпало из нее, – мертво. Вспомните, что я рассказывал вам о вечно длящемся акте. То, что внутри его или приобщено к некоторой вечной активности, живо. Но мы, наверно, приобщены к нему перемежающимся образом. И разделены – между моментами приобщения есть целые, как сказали бы французы, пляжи выпадения. Или рассеяния. Так же как на этих четках есть (в романе самого же Пруста) бусинки, но ведь не весь роман состоит из них. Между ними есть пустые куски нитки. Нельзя весь роман составить из одних только сгустков мотива. И, значит, я повторяю: эта непрерывность, действительная непрерывность, скрыта под видимой непрерывностью нашей жизни. С другой стороны, мы имеем то «я», которое я называл абсолютным. Или то «я», которое есть часть неделимого, то «я», которое не позволяет мне убить безысходно страдающее существо, хотя я знаю, что убийство его было бы для него милосердием. И тот субъект, который не может этого сделать, есть то «я», о котором я говорю. И то «я», которое есть «я» романа. И оно прикрыто многими другими «я». Пока причин, почему их много, мы еще не знаем. И мы имеем – имея это неделимое – бесконечные объекты, как я говорил вам уже и теперь добавлю, – которые характеризуются тем (я сказал «неделимое», а теперь переведу на другой язык), что в них смыслы завершены. Толстой завершал рассуждения о смерти и жизни примером крестьянина, говоря, что у крестьянина-то смерть имеет смысл, потому что целое у него завершено. Оно не есть часть прогресса. А всякая часть прогресса не завершена сама в себе, так ведь? – А у него целое завершено в самом себе. Так вот, я сейчас дам вам другой поворот этого примера. Я приводил пример «неделимого» на материале – можно ли убить или нельзя убить, а сейчас я переведу это на язык причин. Когда я что-то или кого-то убиваю, то мотив мой строится в терминах причин. Я убиваю потому-то. Все эмпирические причины бесконечны. Одна причина сменяет другую. На каждую причину найдется другая, противоположная, и т д. Скажем, на причину убивать еврея найдется причина не убивать еврея. На причину убивать цыгана найдется причина не убивать цыгана и т д. И основания найдутся и пр. Чем интересны те объекты, которые я назвал бесконечными и которые расположены в ядре нашей жизни? Тем, что там все причины уже учтены. Там ответы существуют на все возможные причины. Например, запрет, содержащийся в эвтаназии (убийство из милосердия), содержит ответы на все причины. Почему? Да потому что он есть элемент способа производства смысла вообще. Если устранить этот элемент, то все способы производства человеком смысла, которые содержат в себе термины убийства, эвтаназии и т д., разрушатся вчистую. Они вернутся к тебе разрушением твоей сознательной и языковой жизни, то есть это абсолютные вещи или бесконечные объекты. Или завершенные смыслы. Они содержат в себе учет всех причин. Все причины учтены. К ним, к этим объектам, невозможно что-либо добавить, ничего не может добавиться. И, кстати, это и есть определение бесконечности. Бесконечно то, к чему ничего нельзя добавить и по отношению к чему все всегда не то. Всегда меньше. И еще один термин, который у нас промелькнул, – термин «вне». Я сказал в одном контексте, что психология, о которой мы говорим, – вне субъекта, вне самого субъекта. И сейчас мы это тоже закрепим метафорой.

Я ведь все время иду к тому, чтобы описать вам некое ядро нашей жизни, которое есть некоторая полнота, или – полностью оживленная и здешняя сознательная жизнь. Что перемежающимся образом существует в некоторой скрытой непрерывности. А в нашей реальной жизни мы то впадаем в эту первую, действительную, то выпадаем из нее. Не случайно в медитативных философиях и в религиозных медитациях существуют термины «рассеяние» и «собирание». Но никогда не предполагается, что может существовать человек, эмпирический, реальный, конкретный человек, который может быть всегда собранным. Такого не существует. И не может быть в мире. В древней символике змея была символом полноты или полной собранности сознательной жизни. Змея, кусающая свой собственный хвост. Это есть символ. Перед этим я сказал: вне. Не внутреннее человека – то, что мы называем внутренним миром, какие-то богатства нашего сердца и т д., – а вот что-то, что есть и внутреннее и в то же время есть вывернутая наша внутренность. И змея – слушайте стихотворение Мандельштама:

В самом себе, как змей, таясь,
Вокруг себя, как плющ, виясь,
Я подымаюсь над собой, —
Себя хочу, к себе лечу,
Крылами темными плещу,
Расширенными над водой…
И, как испуганный орел,
Вернувшись, больше не нашел
Гнезда, сорвавшегося в бездну, —
Омоюсь молнии огнем
И, заклиная тяжкий гром,
В холодном облаке исчезну.

Представим себе змею, которая, во-первых, есть целое нашей сознательной жизни: она вся свилась внутри нас, при этом она еще – вне нас, то есть вокруг нас обвилась; во-вторых, она к себе летит (она извне к себе летит). В-третьих, она, улетев от себя и возвращаясь к себе, может (как вот этот орел не нашел гнезда) не найти себя. Кстати, в научной фантастике XX века этот мотив обыгрывался. И у Пруста есть такой сюжет, но он не фантастически обыгрывается, а иначе. Сюжет такой: я действую на свое прошлое. А действие на прошлое у Пруста очень важная тема. Но на прошлое можно подействовать таким образом, что, возвращаясь в потоке времени, не суметь воссоединиться с самим собой, теперешним, который действовал на это прошлое. Потерять себя. Уловили? Так вот, эта штука записана вне какой-либо фантастики у Мандельштама, который знает опасность, или свойство, этой операции. У Пруста она называется операцией экстериоризации, или движения изнутри вовне. Он неоднократно употребляет термин «экстериоризация самого себя»[143 - См.: Fug. – p. 495; J.F. – p. 534.]. Некая машина времени, которая подействовала на прошлое, создала такую линию времени, в которой субъект не воссоединился с самим собой. Кстати говоря, последние слова в этом стихотворении: «Омоюсь молнии огнем и, заклиная тяжкий гром, в холодном облаке исчезну» – опять не случайно появляются (в данном случае – не случайно у Мандельштама; скажем, в другом стихотворении у него «туманное облако», еще в одном случае «густой туман»); это каждый раз – опустошение, полная экстериоризация внутреннего существа.

Образ твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!» – сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.
Божье имя, как большая птица,
Вылетело из моей груди.
Впереди густой туман клубится,
И пустая клетка позади.

Очень образно можно себе представить: «Впереди густой туман клубится, и пустая клетка позади.»… Так вот, экстериоризация у Пруста осуществляется именно таким образом…

ЛЕКЦИЯ 9

23.04.1984

Итак, нам нужно сосредоточиться, потому что то, что я буду сейчас читать, внешне выглядит очень невинно. Обычные литературные описания, но эта обычность мешает заметить некоторые смысловые связки, которые обозначают внутренний путь души. Ведь все, что касается души, заметить трудно. Не только потому, что мы не понимаем других, а еще и потому, что человек настолько мало себя понимает, что именно в силу этого душа его недоступна другим. Мы ведь обычно считаем, что душа другого нам недоступна, потому что она принадлежит ему, а мы смотрим со стороны. В действительности, заглядывая внутрь себя, человек так же мало видит в самом себе, как и мы. И вот для этого есть причина, на которой я хочу вас зацепить. Она связана с теми вещами, о которых мы говорили. Я приведу вам прустовскую фразу. Она имеет значение, потому что человек проделал опыт и на своем опыте нам что-то говорит. И тогда, когда проделан опыт, что-то важное случается и что-то можно узнать. Пруст рисковал, жил, и мы можем что-то узнать из этого. Он говорит так (к сожалению, французский глагол livrer трудно перевести на русский) – aucun etre ne veut livrer son вme. «Никто не хочет окончательно отдать свою душу»[144 - Pr. – p. 150.]. В смысле, что никто никогда до конца не раскрывается перед другим. Всегда есть что-то, что человек оставляет для себя. Но то, что он оставляет для себя, есть как раз то, чего он сам не знает. Почему не знает? Просто потому, что человек в той мере, в какой он есть человек, существует лишь под знаком молнии, существует как незавершенное существо, которое, как говорили экзистенциалисты в XX веке, есть то, что оно не есть. То есть мы всегда проецированы в незавершенность самих себя. И вот эта незавершенность нас самих под знаком какого-то впечатления или молнии – кому и как мы можем ее отдать? – и есть самое интимное. Не то, что мы знаем о себе, что мы скрываем, потому что знаем за собой и поэтому скрываем от других, – нет. То, что в нас не завершено, – это мы никому никогда не отдадим. Потому что перед знаком незавершенного мы сами стоим и дрожим. Перед тем, что не свершилось, что не сделано, и перед тем, что должен сделать только я в момент молнии. Но – должен сделать только я. А вот «должен сделать» – это значит, что не сделал еще. Вот эта душа нам недоступна, она и самому владельцу этой души недоступна по той простой причине, что ее просто еще и нет. А то, чего нет, и есть самое ценное. Интимное.

Итак, я говорил, что если мы просыпаемся, то просыпаемся в каком-то континууме, который не мы начали, – мы не можем начать, потому что в любой момент, когда мы просыпаемся, мы уже просыпаемся в каком-то смысле слишком поздно. Уже всегда что-то есть. Уже всегда что-то совершено. Вот подумайте, можно ли начать что-либо без того, чтобы не было уже чего-то перед этим… Уже всегда что-то связалось, сцепилось, что-то произошло. С чистого нуля или с чистой доски никогда ничего начать нельзя. Того, к чему мы просыпаемся, чаще всего мы не знаем. Есть, а мы не знаем. То, что я назвал континуумом, мы обнаружили и в своей собственной работе, как я в прошлый раз вам говорил; я приводил вам стихи одного поэта, потом стихи другого, потом пассажи из Пруста. Оказалось, что там есть то, что я называл соответствиями. Correspondances – то, что символисты называли соответствиями. Они вышли на эту тему, но тема сама по себе очень древняя. В ней ничего нового нет. Повторяю, что в нас как в людях, действительно проживающих какую-то полноту душевной жизни, ничего нового нет. Если нам повезет, мы проживем так, как жили другие. А если не повезет, проживем так, как проживаем мы, имеющие какие-то фамилии. Соответствия были и в нашей работе. Мы о чем-то говорим, и в том, как мы об этом говорим (если мы говорим толково), вдруг обнаруживаются соответствия. А что такое соответствия? Это то, что в нас есть, но мы об этом не знаем. Уже есть, а мы не знаем. Нечто вроде задачек, которые нужно решать самому. Тебе даются данные, относительно которых ответы уже существуют, в том числе и в тебе, но ты еще этого не знаешь. Вот об этом у нас все время идет речь. (То есть то, что есть уже в нас и что мы применяем, – соответствия ведь непроизвольны: сказанное мною вдруг совпало с тем, что сказал Мандельштам, – не сочтите это за самомнение. К тому же еще и потому, что в области ума, не умности, а ума, нет рангов. Нет иерархии. И если вам покажется, что свою мысль вы нашли у Мандельштама, не считайте, что вы нескромны: Мандельштам – великий поэт, а вы маленький студент. Этого не существует – в области ума, в континууме ума нет иерархии, нет рангов, нет должностей.) Так вот, если мы просыпаемся, то просыпаемся в континууме. С точки зрения этого континуума, то есть каких-то соответствий или мест, топосов нашего сознания, нужно смотреть на текст, в данном случае на прустовский текст. И предупреждаю, что иерархии здесь не существует, рангов – кто-то великий, кто-то не великий, кто-то умный, кто-то глупый, – таких вещей здесь нет. И здесь нет вопросов скромных и нескромных. Скромность – нескромность – это все человеческие выдумки. Жалкие выдумки. А мы занимаемся вещами, как вы сами понимаете, не слишком человеческими, хотя человеком сделанными. Итак, просыпаясь в этом континууме, мы лишены каких-либо привилегий. То есть действует какая-то топография души – привычные нам способности, которые мы всегда иерархизируем в самих себе, расположены не так, как мы обычно их располагаем. Помните, я вводил вам точку равноденствия, или точку, где сошлись все тяжести мира. Напряженную и в то же время пустую. Точка, в которой разница социальных рангов, разница свойств человеческих не имеет значения, где все уравнено и там все происходит. Это уравнение и есть топография души. Чтобы пояснить, что я имею в виду, скажу, что по смыслу того, чем мы занимаемся, те отрывки, которые я хочу привести из Пруста, они о том, как мы что-то вообще можем увидеть и понять. Стержнем написания именно этих отрывков, а не других, является следующая метафизическая мысль: безразлично, из какой точки, из любой точки можно к этому идти. Можно к этому идти от рекламы мыла, а можно – от «Мыслей» Паскаля. Можно идти от высокой абстрактной идеи (в тексте вы потом услышите словосочетание «абстрактные идеи»[145 - T.R. – p. 873.]), а можно идти от пирожного «мадлен». Можно от низкого идти, а можно идти от высокого. Скажем, можно идти от высокой религиозной морали как психологического человеческого состояния, а можно идти от педерастии. Если есть движение вокруг точки, которую я назвал равноденствием, то безразлично, откуда оно начинается. Всякий может. И кстати, «дух веет там, где хочет». Никем не установлено, не только человеком, но и Богом не установлено, кто что узнает и поймет. Эта вещь очень важная, фундаментальная.

Мы настолько социально развращены, что наше мышление предполагает, что есть сама по себе какая-то привилегия занимания какого-то места, которая позволяет нам лучше думать, чем другим, которые этой привилегией не обладают. Например, есть некоторые классы, которые являются носителями каких-то истин, поскольку они занимают какое-то место в истории, и тем самым существует якобы какая-то привилегированная точка отсчета, поместившись в которую, можно видеть лучше, чем видят другие. Я ясно выражаюсь, да? Вы все это прекрасно знаете, но все это бред и не соответствует ни тому, как устроена наша душевная жизнь, ни тем законам, по которым мы вообще проделываем какой-то опыт в жизни и что-то узнаем. Полное несоответствие. Нет такой привилегии. И я не случайно говорил о безвинной точке равноденствия, цитировал Данте, и вам, наверно, казалось, что я говорю о литературе, а я говорил о чем-то, чему есть – что? – соответствия в совершенно других проблемах. В той топографии, которой мы занимаемся, ничего этого нет. Там все это иначе распределено. И, кстати говоря, иначе распределено даже в одном из первых, самых существенных топографических текстов в человеческой истории, в тексте, который действительно является топографией души. То есть в нем даны соотнесения, или соотношения, или пропорции нашей души. Я имею в виду евангелические тексты. Но здесь есть и очень большая сложность. Она относится и к тексту, которым мы занимаемся. Для Пруста человека как такового не существует: человек есть не факт, а акт. Человек есть усилие быть человеком. Значит, человека в мире не существует, существует только усилие быть человеком. А сам по себе человек в общем-то есть кусок мяса, одаренный психическими способностями, не больше. К тому же, как говорили философы, зло изначально ему присуще. Пруст говорил, что если мы что-нибудь узнаем, то узнаем только в юности[146 - J.E. – p. 730.]. Но к этому нужно, конечно, добавить, что он имел в виду следующую вещь: есть время узнавания, а есть время чтения в узнанном. То, чего мы не узнали в юности, мы никогда не узнаем. И прочитать что-либо мы можем только из того, что мы в юности узнали. И, конечно, основные впечатления, то есть впечатления бытия: справедливости-несправедливости, свободы-несвободы и т д., в юности переживаются. Так вот, одним из моих юношеских переживаний было переживание невероятной хрупкости и обреченности на гибель всякой свободы и красоты. Вы, наверно, тоже замечали, что если есть что-то красивое, то на нем печать стоит, что это должно погибнуть. Развязываются какие-то силы, которые, как в шахматной партии, неминуемыми ходами ведут красоту к гибели. (Кстати, первичные человеческие легенды – эпос всех стран легенды – эпос всех стран и народов, и наш грузинский эпос тоже, об этом говорит. Если есть дружба, то обязательно уже заложено в ней семя, зерно или яйцо змеи, и путем совершенно непонятных недоразумений – можно только удивляться, как это может быть, как можно было в это поверить, – люди поверят клевете, и все распадется.) И нет таких механизмов, которые сами по себе обеспечивали бы, чтобы красота длилась, свобода длилась и т д. Каждый раз мы своим усилием и риском должны воспроизводить. Но есть инструмент, который помогает человеку в этом усилии. Такой помощью в усилии является текст (в широком смысле этого слова). Большинство явлений культуры является такими приставленными к нам текстами, через которые мы должны опосредовать свои порывы и свои намерения. Иначе порывам и намерениям не на чем держаться. Например, если бы я сейчас создал ситуацию митинга, в котором якобы предполагается, что вы способны высказать свое собственное мнение… – так вот, можно ли человеческому существу в ситуации митинга – а я имею в виду психологическую ситуацию, митинг, по определению, есть психотически ненормальная ситуация с ее напряжениями, со всеми ритуальными танцами митинга, – кристаллизовать в своей голове то, что оно на самом деле думает и хочет? Невозможно. Что такое культура тогда? То, что никогда не оставляет нас один на один с такого рода ситуациями. То есть, если ты оказался один на один (как психологическое существо) перед чем-то, ты ничего не можешь. Нужно всегда пространство опосредований. Поэтому, скажем, формализм демократии лучше, чем содержательная ясность любого справедливого строя. Почему? Потому что справедливый строй есть хронический митинг, а формальная демократия есть культурная структура, которая дает тебе интервал, в котором ты можешь стать человеком; в том числе и узнав, чего ты хочешь и что ты на самом деле думаешь.

Значит, мы говорим о каких-то вещах, которые существуют не просто сами по себе, а по каким-то законам. В какой-то топографии. В том числе в той топографии, которая уравнивает. Я вел к тому, чтобы сказать, что в исходном евангелическом тексте у несчастных и обиженных было отнято право иметь привилегию, потому что они несчастны и обижены. Ведь нищие духом не есть те, которые нищие в прямом смысле слова, а те, которые не имеют никаких претензий, вернее, предзаданных привилегий. То есть ничего такого, что предшествовало бы этой проблеме или этой ситуации. Ты был до момента молнии богатым, а в момент молнии не имеет значения, что ты богат. Ты – Германт, а в момент молнии – столкновения с Альбертиной – не имеет значения, что ты – Германт. Там другие законы действуют. Ты бедный – до молнии, что – после нее, не имеет значения. А люди считают, что это имеет большое значение. Поэтому, кстати, они Христа и распяли. Ведь сначала, когда он явился, пришел в Иерусалим, они его хорошо приняли по одной простой причине: они думали, что он пришел сводить социальные счеты и устроить справедливое царство на земле. А когда они узнали, что он не об этом говорит, что он занимается изгнанием демонов из человеческой души и только этим, что царство Божье – в нас, а не на земле, я повторяю: в нас, а не на земле, хотя мы тоже ведь на земле, но это в нас, – они: «Распни его, распни!» – кричали. То есть они ожидали от него очередного социального миссионерства, очередной, оформленной властью сказки о справедливости, реально осуществленной на земле в виде счастливого общества. И когда они поняли, что он не об этом говорит, а о чем-то, что им было непонятно, на что они были не способны (как и по сегодняшний день), то они, конечно, отдали его на крестовую муку.

Ну а теперь, что мы имеем из всех этих разговоров: во-первых, – серьезность, казалось бы, невинных вещей. То есть невинных словосочетаний, невинных проблем, – скажем, я сказал «топография души», – а они прорастают во многое, что для нас важно. И, во-вторых, мы имеем настрой на то, чтобы улавливать это в записях человеческого опыта. Значит, все привилегии ликвидированы, в том числе привилегии бедности и несчастья, привилегии ума, глупости – этого ничего нет, и вот мы попробуем теперь читать текст.

Я говорил о мире, который распался как бы на две части. Потом эти две части будут все время существовать в душе Марселя, будут соединяться по разным сцеплениям и обусловливать то счастье, то несчастье. Две части – две стороны. Сторона Германтов – аристократический мир, легендарный для нашего героя, и сторона Мезеглиз – сторона собственного происхождения (буржуазной среды), обычных устроенных людей со всеми родственными связями, которые – когда мы молоды – кажутся нам гирями на ногах. Всякая связь – скажем, с любящей тебя матерью, – конечно, есть убежище, но в то же время есть тяжесть, потому что слишком насыщенна. Твоя душа слишком задета. А мы мечтаем о чем-то ярком и блестящем еще и потому, что оно не слишком задевает нашу душу, и мы можем чувствовать себя свободными, ждать каких-то авантюр, приключений. Быть представленными герцогине Германт. Это не есть просто акт быть представленным какой-то аристократке, а это еще и акт легкой, сверкающей жизни. Без чего? Без гирь, которые встречают Марселя, когда он возвращается домой. Но эти гири любви – не только внешние, они есть и в нашей душе. Потому что, когда он вернется домой после прогулок в страну Германтов, где он мечтал о яркой и авантюрной легкой жизни, он сам будет жаждать поцелуя матери на ночь. Так вот, задан тот объем истории (у каждого человека он свой), через который ты должен проложить путь, если тебе это удастся. Потому что поцелуй матери одновременно (для Пруста) – первичная или, как выражаются ученые-психологи, архетипическая форма всякой возможной любви и нежности. Когда он будет преследовать Альбертину, то в действительности механизмом преследования будет механизм воссоединения его с поцелуем матери на ночь. Любая вещь, не имеющая, казалось бы, никакого отношения к любовным отношениям, обладала структурой, которая определила эти отношения. И последующие отношения, не имеющие к материнской любви никакого отношения, воспроизводили структуру первичного состояния. А первичное состояние задано в стороне Мезеглиз. Условно назовем ее стороной Свана… Сторона Свана – сторона Германтов. И после прогулки в стороне Германта, где на одной из дорожек парка промелькнула тень герцогини Германт, где на склоне дня на небосводе вырисовывались тени замков, населенных, конечно, не реальными вещами, а воображением нашего героя, он пишет следующее: «И насколько после этого дня – в моих прогулках в стороне Германтов мне казался еще более огорчительным, чем раньше, тот факт, что у меня не было никаких способностей к беллетристике, и я должен был отказаться навсегда от мечты быть знаменитым писателем. Это сожаление, которое я испытывал, когда у меня выпадала хоть какая-нибудь минута просто помечтать, доставляло мне столько страданий, что, для того чтобы больше не чувствовать, мой дух отказывался думать вообще о стихах, романах, о поэтическом будущем, на которое мое отсутствие таланта запрещало мне когда-либо надеяться»[147 - Sw. – p. 178.]. Человек хочет мыслить в известных ему формах, то есть писать романы и стихи и прославиться этим, и он осознает, что у него нет к этому никаких способностей. Ничего этого нет. И он отказывается. Ну, к тому же лень ему мешает (в других местах эта тема проворачивается как тема лени); когда ему нужно было сесть подумать и что-нибудь написать, его охватывала безумная лень. Он никогда не мог заставить себя это сделать. Или, что тоже существенно, он садился за лист бумаги и – полная пустота в голове. Ничего в голову не приходит. Но именно тогда – значит, он настолько уже отчаялся в самом себе, настолько обзывал себя лентяем, неспособным и т д., что отказался от всего этого, – «…именно тогда, вне какой-либо связи с этими литературными заботами, вдруг крыша, отсвет солнца на камне, запах дороги останавливали меня своим каким-то странным удовольствием, которое они во мне вызывали, и также еще потому, что казалось, что они поверх того, что я вижу своими глазами, прятали что-то в себе, что-то такое, что приглашало меня – приди и возьми, и что я, вопреки всем своим усилиям, не мог никак открыть. Поскольку я чувствовал, что это нечто, что звало меня – приди и возьми, находилось в них, я оставался на месте неподвижный, глядя, вдыхая, пытаясь моей мыслью вырваться за рамки образа или запаха. И если я в это время шел с моим дедом, я старался не видеть его и, закрыв глаза, восстановить всю картину, в точности воспроизвести линию крыши, нюанс камня, которые без того, чтобы я понимал, почему это случилось, мне показались полными, готовыми раскрыться, одарить меня тем, по отношению к чему они лишь были оболочкой. Конечно же, ясно, что не этого рода впечатления могли мне возвратить надежду, которую я уже давно потерял, быть когда-либо писателем и поэтом, потому что они всегда были связаны с каким-то частным объектом, лишенным какой-либо интеллектуальной ценности и не связанным ни с какой абстрактной истиной. Но, по меньшей мере, они давали мне какое-то иррациональное удовольствие, иллюзию какой-то плодотворности и отвлекали меня от неминуемой скуки, от чувства моего бессилия, которое я испытывал каждый раз, когда искал какой-нибудь философский сюжет для какого-нибудь крупного литературного произведения»[148 - См.: Sw. – p. 179.].