Виртуальная история: альтернативы и предположения

Однако не стоит преувеличивать детерминизм церковной истории. В сочинении Аврелия Августина “О граде Божьем” Бог не ангажирован в пользу христиан и не поощряет их, наказывая грешников, поскольку и праведники, и грешники были опорочены первородным грехом. Бог Августина всемогущ и всесведущ, но Он даровал человеку свободу воли, пускай эта воля и ослаблена первородным грехом, а следовательно, ангажирована в пользу зла. С теологической точки зрения, это ставит Августина между абсолютным манихейским фатализмом, отрицающим существование свободы воли, и пелагианским представлением, что свободная воля не может быть опорочена несовершенством первородного греха. С исторической точки зрения, это позволило ему совместить иудеохристианскую идею о предопределенном божественном замысле с относительно автономным представлением человеческой воли – что в существенной степени улучшило более ранние греческие и римские выкладки.

С практической точки зрения, это обеспечило относительно гибкий каркас для изложения христианской истории. И правда, практически та же гибкость наблюдается и более тысячелетия спустя в “Рассуждении о всеобщей истории” Боссюэ (1681). Как и у Августина, второстепенные причины имеют некоторую автономию, несмотря на центральную тему божественного замысла:

Длинная цепочка конкретных причин, которые рождают и убивают империи, зависит от декретов Божественного Провидения. Высоко в небесах Бог держит бразды правления всеми царствами. Все сердца в руках Его. Порой Он сдерживает страсти, порой Он выпускает их на волю, тем самым волнуя человечество. Таким способом Бог вершит свой грозный суд по непогрешимым законам. Именно Он творит грандиозные исходы посредством самых отчужденных причин, и Он наносит сокрушительные удары, эхо которых разносится столь широко. Именно так Бог правит всеми народами[48 - Цит. по: Nagel E. Determinism in History // Dray W. (Ed.). Philosophical Analysis and History. New York/London, 1966. P. 380. Курсив мой.].

Само собой, прямую линию от Августина до Боссюэ не провести. В эпоху Возрождения, к примеру, произошло возвращение к оригинальной классической концепции отношений между божественным замыслом и человеческой свободой действий. В исторических работах Макиавелли Судьба выступает верховным судьей удела человека, но при этом она капризна и женственна и может поддаться чарам “добродетельного” мужа. В цикличной, по сути, модели “идеальной бесконечной истории” Вико (поделенной на божественный, героический и гражданский периоды, следующие друг за другом) роль Провидения, напротив, характерно августинская. Свободная воля представляет собой:

чертог всех добродетелей и среди прочих справедливости… Но из-за порочности своей природы люди пребывают в тисках тирании любви к себе, которая заставляет их ставить на первый план личное благо… Следовательно, лишь божественное провидение позволяет [человеку] соблюдать эти законы и отправлять правосудие как члену семьи, государства и человечества в целом.

“Новая наука” Вико была, таким образом, “рациональной гражданской теологией божественного провидения… своего рода демонстрацией исторического факта провидения, поскольку именно провидение – без человеческого помысла и намерения, а часто и вопреки всем планам человека – подарило величайшему роду человеческому различные формы порядка”[49 - Vico G. The New Science // Gardiner P. (Ed.). Theories of History. Glencoe, Illinois/London, 1959. Pp. 18f.]. Можно провести параллель между подходом Вико и представлениями Арнольда Тойнби, определенно самого амбициозного из христианских историков двадцатого века, который твердо верил в “свободу воли”, несмотря на приверженность подобной – и в глазах некоторых критиков фундаментально детерминистической – циклической теории о возвышении и упадке того, что он называл “цивилизациями”[50 - Geyl P. and Toynbee A. Can We Know the Pattern of the Past? – A Debate // Gardiner P. (Ed.). Theories of History. Glencoe, Illinois/London, 1959. Pp. 308ff. О работе А. Тойнби A Study of History см: Marwick A. The Nature of History. 3

ed. London, 1989. Pp. 287f.].

Конечно, в рамках христианской теологии всегда существовала более детерминистическая тенденция (о которой прекрасно знал Августин). Раз Бог всесведущ, было вполне логично заключить, что Он уже определил, кого одарить своей благодатью. Однако это порождало проблему, которая впервые всплыла в дебатах о предопределении в девятом веке. Согласно Готшальку из Обре, если Бог предопределил, что одним уготовано спасение, он также должен был предопределить, что другим уготованы вечные муки; было логически неверно говорить, будто Христос погиб за вторую группу людей, поскольку в этом случае он погиб бы зря. Эта доктрина “двойного предопределения” сохранилась в учениях средневековых теологов, включая Григория из Римини и Уголино из Орвието, и снова всплыла в “Наставлении в христианской вере” Кальвина (хотя в статус основного принципа кальвинизма предопределение на самом деле возвели последователи Кальвина, такие как Теодор Беза). И все же не стоит и теперь приравнивать кальвинистское предопределение к историческому детерминизму. Для теологов дебаты о предопределении в основном касались загробной жизни и непосредственным образом не затрагивали события в мире людей.

Иными словами, представления о божественном вмешательстве в историю ограничили, но не искоренили идею о том, что люди имеют определенную свободу выбора между возможными вариантами действий. В этом отношении ни классическая, ни иудео-христианская теология не запрещали гипотетического анализа исторических вопросов, но представление о величайшем божественном замысле, само собой, не способствовало применению подобного анализа. Следовательно, если и существует связь между теологией и полномасштабным историческим детерминизмом, то она должна быть косвенной, опосредованной осознанно рационалистической философией восемнадцатого века. Это столетие часто ассоциируется с “секуляризацией” и упадком религии на фоне расцвета науки. Однако в историографии, как и в “Просвещении”, это разделение не столь четко, как кажется на первый взгляд. Существенная часть философии Просвещения, как заметил Баттерфилд, была лишь “деградировавшим христианством”, в котором “природа”, “разум” и другие туманные сущности просто заняли место Бога. Доктрины прогресса явно представляли собой секуляризованные адаптации христианской доктрины, но якобы построенные на эмпирической базе. Разница заключалась в том, что эти новые доктрины часто оказывались в своем детерминизме гораздо более ригидными, чем религии, от которых они произошли.

Научный детерминизм: материализм и идеализм

Ньютоновское “открытие” гравитации и трех законов механики ознаменовало рождение поистине детерминистического представления о вселенной. После Ньютона казалось очевидным (как выразился Юм), что “непреклонная судьба определяет свободу и направление движения любого объекта… Следовательно, действия материи следует считать вынужденными действиями”. Вопрос о том, считать ли эти законы божественно предопределенными или нет, был и остается вопросом семантики. Юм упомянул “непреклонную судьбу”, а Лейбниц выразился иначе: “Мир творится по расчетам Бога”. Важно, что наука исключила элемент случайности из физического мира. В частности, Лейбниц подчеркнул, что всем феноменам присущи “сложные атрибуты” – что все взаимосвязано, – и это утверждение подразумевало неизменный характер прошлого, настоящего и будущего (за исключением прошлого, настоящего и будущего в других, воображаемых мирах). Отсюда оставался короткий шаг до ригидного детерминизма Лапласа, в представлении которого вселенная могла “делать только одно”:

Стоит даровать ей на мгновение разум, который способен постичь все силы, движущие природой и относительным положением существ, ее населяющих, – разум достаточно мощный, чтобы подвергнуть эти данные анализу, – и она бы подчинила одной формуле движения величайших тел во вселенной и легчайших атомов; для нее не было бы никакой неопределенности, а будущее, подобно прошлому, лежало бы у нее перед глазами[51 - de Laplace P. S. A Philosophical Essay on Probabilities / Trans. by F. W. Truscott and F. L. Emory. New York, 1902. P. 4.].

Единственным ограничением подобного рода детерминизма была упомянутая Декартом и другими философами возможность того, что мысль и материя представляют собой различные субстанции, причем только вторая из них подчиняется детерминистическим законам. Модифицированную версию этого разделения можно найти в работе современника Лапласа Биша, который настаивал, что детерминизм на практике применим лишь к неорганическим сущностям, в то время как органические сущности “противостоят любому расчету… в отношении их феноменов невозможно ничего предвидеть, предсказать или рассчитать”[52 - Hacking I. The Taming of Chance. Cambridge, 1990. P. 14.]. Однако подобную характеристику можно опровергнуть одним из двух способов.

Первый требует простого объяснения человеческого поведения с материалистической точки зрения. Такие попытки совершались и раньше. Гиппократ, к примеру, объяснил “недостаток духа и мужества, наблюдаемый в жителях Азии …” “малой амплитудой колебания сезонных температур на этом континенте”. Кроме того, он упомянул “фактор институтов” – в частности, деструктивное влияние деспотического правления – в своем объяснении восточного малодушия[53 - Butterfield H. The Origins of History / Ed. by Adam Watson. London, 1981. P. 135.]. Именно такой тип объяснений подхватили и развили авторы Французского Просвещения, включая Кондорсе и Монтескье, который в работе “О духе законов” связал социальные, культурные и политические различия с климатическими и другими природными факторами. Монтескье дал характерное описание новообретенной уверенности в таких материалистических теориях: “Если конкретная причина вроде случайного исхода битвы разрушила государство, была и общая причина, которая обеспечила падение этого государства в результате единственной битвы”. Поскольку: “Слепой случай [не] рождает все те последствия, которые мы видим в мире”. В Британии основы строго экономического анализа общества заложило “Исследование о природе и причинах богатства народов” Адама Смита, которое подразумевало цикличность исторического процесса. Здесь тоже не “слепой случай”, а “невидимая рука” подталкивала людей к действию, заставляя их неосознанно работать на общее благо, даже преследуя собственные эгоистические интересы.

Подобный сдвиг в сторону детерминизма случился и в немецкой философии, но там он принял совершенно иную форму. Как и Декарт, Кант оставил в своей философии пространство для человеческой автономии, однако лишь в непостижимой параллельной вселенной “ноуменов”. Он настаивал, что в материальном мире “проявления воли в человеческих действиях определяются, как и все остальные внешние факты, универсальными законами природы”:

История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала игру свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. … Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по-своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались[54 - Kant I. Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (1784) // Gardiner P. (Ed.). Theories of History. Glencoe, Illinois/London, 1959. Pp. 22f., 29. См.: Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1966. Т. 6. С. 5–23. Пер. П. А. Шапиро.].

В своей “Идее о всеобщей истории” Кант сформулировал задачу новой исторической философии: “Попытаться обнаружить замысел природы, стоящий за бессмысленным течением событий, и решить, возможно ли вообще изложить в соответствии с планом природы историю существ, которые действуют без всякого собственного плана”[55 - Stanford M. A Companion to the Study of History. Oxford, 1994. P. 62.].

Более всего из немецких философов над этой проблемой задумывался Гегель. Для Гегеля, как и для Канта, “человеческая свобода воли и даже внешняя необходимость” должны были подчиняться “высшей необходимости”. “Единственная цель философских рассуждений, – написал он во втором черновике своих «Лекций по философии истории», – [заключается в том, чтобы] устранить случайности… В истории нам следует искать общий план, итоговую цель мира. Мы должны привнести в историю убеждение и уверенность, что в царстве воли нет места случайностям”. Однако “высшая необходимость” Гегеля была не материальной, а сверхъестественной – во многом она сильно напоминала традиционного христианского Бога, особенно когда Гегель говорил о “вечной справедливости и любви, абсолютной и конечной целью которой является истина как таковая”. Гегель просто называл своего Бога “разумом”. Именно поэтому его исходной “предпосылкой” была “идея, что разум правит миром, а история в связи с этим представляет собой рациональный процесс”:

Нам следует признать истинность утверждения, что мировая история управляется генеральным планом… рациональность которого представляет собой… божественный и абсолютный разум; доказательство этого заложено в изучении мировой истории, которая является образом и воплощением разума… Каждый, кто посмотрит на мир рационально, обнаружит, что в нем есть рациональный аспект… Общее содержание мировой истории рационально и должно быть рациональным; божественная воля господствует в мире и достаточно сильна, чтобы определять общее содержание истории. Нам следует задаться целью изучить эту субстанцию, и ради этого мы должны обратиться к собственному рациональному сознанию[56 - Hegel G. W. F. Second Draft: The Philosophical History of the World (1830) // Hegel G. W. F. Lectures on the Philosophy of World History. Cambridge, 1975. Pp. 26–30.].

Эта в некотором роде зацикленная аргументация представляла собой второй ответ на декартово утверждение, что детерминизм неприменим к нематериальному миру. Гегель не намеревался отдавать предпочтение материализму: “Дух и направление развития представляют собой истинную сущность истории”, – настаивал он, в то время как роль “физической природы” была подчеркнуто второстепенной по отношению к роли “духа”. Однако “дух”, по утверждению Гегеля, был в той же мере подвержен действию детерминистических сил, как и физическая природа.

Что это были за силы? Гегель приравнивал то, что сам называл “духом”, к “идее о человеческой свободе”, тем самым утверждая, что исторический процесс можно понимать как приобретение этой идеей о свободе знаний о самой себе через последовательность “мировых духов”. Адаптируя сократовскую форму философского диалога, он постулировал наличие дихотомии в рамках национального духа (этот пример его особенно интересовал) – дихотомии принципиального и реального, общего и частного. Именно диалектические отношения между этими крайностями толкали историю вперед и вверх в своеобразном диалектическом вальсе – тезис, антитезис, синтез. Однако этот вальс – в лучших традициях Фреда Астера – танцевали, поднимаясь по лестнице. “Развитие, прогресс и восхождение духа к высшей форме самого себя… достигается обесцениванием, дроблением и разрушением предыдущего уклада реальности… Общее вырастает из частного и определенного и его отрицания… Все это автоматически встает по местам”.

Следствия модели Гегеля были во многом радикальнее следствий любой современной ему материалистической теории истории. В его схеме вещей, подталкиваемой противоречиями, в расчет не шли стремления и судьбы индивидов: они были “пустячным делом для мировой истории, которая использует индивидов только в качестве инструментов собственного развития”. Неважно, с какой несправедливостью сталкиваются индивиды, ведь “философия должна помочь нам понять, что реальный мир таков, каким он должен быть”. Ибо “действия людей в истории мира дают совсем не тот эффект, на который они сами рассчитывают”, а “ценность индивидов измеряется той степенью, в которой они отражают и представляют национальный дух”. В связи с этим “великими с точки зрения мировой истории становятся те индивиды… которые устремляются к высшей цели и делают ее своей”. Об этике вследствие этого не шло и речи: “Мировая история разворачивается на более высоком уровне, чем уровень существования этики”. И, само собой, “конкретным проявлением” “единства субъективной воли и общей цели” – “совокупностью этической жизни и реализации свободы” – был фетиш поколения Гегеля: (Прусское) государство[57 - Ibid. Pp. 33–141.].

Можно сказать, что такими аргументами Гегель секуляризовал предопределение и перевел теологический догмат Кальвина в сферу истории. Индивид теперь потерял контроль не только над своим спасением после смерти, но и над своей судьбой на земле. В этом отношении рассуждения Гегеля представляют собой кульминацию теологической тенденции к радикальному детерминизму: пожалуй, это вполне логичное заключение при условии признания существования верховного божества, но Августин и остальные приложили немало усилий, чтобы его урезонить. В то же время было заметно по меньшей мере поверхностное сходство между гегелевской идеалистической философией истории и материалистическими теориями, которые развивались повсеместно. Гегелевская “хитрость мирового разума” была, возможно, более строгим властителем, чем “природа” Канта и “невидимая рука” Смита, однако все эти квазибожества играли аналогичные роли.

Гегельянец, вероятно, скажет, что синтез идеалистического и материалистического подходов был неизбежен. Однако в момент смерти Гегеля этот синтез представлялся бы не более чем отдаленной возможностью. Пускай британские современники великого идеалиста и построили свои модели политической экономии на неявной религиозной основе (как утверждают Бойд Хилтон и другие), но внешне и осознанно они продолжили работать в соответствии с эмпирическими и математическими принципами. Более того, отличительной чертой политической экономии, развивавшейся в начале девятнадцатого века, был пессимизм, идущий вразрез с относительным оптимизмом Гегеля, который разделял представление Канта о прогрессивном характере истории. Экономические законы Рикардо о снижении доходности сельского хозяйства, тенденции к понижению нормы прибыли и железный закон заработной платы, а также принцип перенаселения Мальтуса представляли экономику саморегулирующейся, самоуравновешивающейся и этически карательной системой – системой, в которой за ростом неизбежно следуют стагнация и спад. В связи с этим британская политическая экономия приходила к логическому выводу о циклическом, а не прогрессивном характере истории.

Не было особенной близости и между гегелевской идеалистической моделью исторического процесса и различными материалистическими теориями, развивавшимися примерно в то же время во Франции. В “Курсе позитивной философии” Конта провозглашалось выявление очередного “великого фундаментального закона”: “Что три наших ведущих концепции – каждая из ветвей нашего знания – последовательно проходят через три различных теоретических состояния: теологическое, или мнимое; метафизическое, или абстрактное; и научное, или позитивное”[58 - Comte A. The Positive Philosophy and the Study of Society // Gardiner P. (Ed.). Theories of History. Glencoe, Illinois/London, 1959. P. 75.]. Тэн предложил другую “позитивистскую” триаду, в которую вошли среда, исторический момент и раса. Оба мыслителя гордились своими эмпирическими методами. Согласно Тэну, лучшим орудием историка следовало считать монографию: “Он погружает ее в прошлое, подобно ланцету, и извлекает обратно вместе с подлинными и исчерпывающими образцами. После двадцати-тридцати таких операций эпоху можно считать изученной”[59 - Цит. по: Berlin I. The Concept of Scientific History // Dray W. (Ed.). Philosophical Analysis and History. New York/London, 1966. P. 28.]. Иными словами, ничто не предвещало синтеза британской политической экономии с гегелевской философией, которой суждено было стать самой успешной из детерминистических доктрин.

В ряду других философов истории, творивших в девятнадцатом веке, особняком стоял Маркс, которого не слишком волновала свобода воли, что, вероятно, и обусловило его успех. Когда Джон Стюарт Милль призвал “поистине научных мыслителей объединить теориями факты всеобщей истории” и выявить “производные законы общественного порядка и общественного развития”, он вторил Конту и жившему ранее Канту. И все же, как и многие другие либералы XIX века, Милль неосознанно боялся скатиться от детерминизма к фатализму. В конце концов, либералу было непросто отказаться от свободы воли, то есть роли личности. Милль предложил решить проблему путем “пересмотра доктрины каузальности, неверно называемой доктриной необходимости”, чтобы теперь подразумевалось, что “только действия людей представляют собой совокупный результат общих законов и обстоятельств человеческой природы и их собственных специфических характеров; причем эти характеры, в свою очередь, являются следствием естественных и искусственных обстоятельств, которые сопровождали их образование, но и в этих обстоятельствах должны учитываться их сознательные усилия”. Однако при ближайшем рассмотрении это оказалось очень важным заключением. Более того, в отрывке, где напрямую задавались гипотетические вопросы, Милль открыто признал, что “общие причины имеют большое значение, но индивиды тоже провоцируют великие изменения в истории”:

Совершенно точно – насколько точно вообще может быть условное суждение об исторических фактах, – что без Фемистокла не была бы одержана победа при Саламине, а без нее где бы была вся наша цивилизация? Как все сложилось бы, если бы в битве при Херонее командовал Эпаминонд, Тимолеонт или даже Ификрат, а не Харес и Лисикл?

Милль одобрил и два других гипотетических предположения: что без Цезаря “театр… европейской цивилизации, возможно… изменился бы”, а без Вильгельма Завоевателя “наша история или наш национальный характер не стали бы такими, какие они есть”. После этого его заключение, что “сознательные усилия” индивида на коллективном уровне и в длительной перспективе подчиняются “закону человеческой жизни”, звучало неубедительно:

Чем дольше живет наш род… тем больше влияние прошлых поколений на настоящие и человечества в целом на каждого составляющего его индивида доминирует над остальными силами… растущий перевес коллективной деятельности вида над всеми мелкими мотивами постоянно подталкивает общую эволюцию расы на путь, который в меньшей степени отклоняется от конкретного, заранее заданного маршрута[60 - Mill J. S. Elucidations of the Science of History // Gardiner P. (Ed.). Theories of History. Glencoe, Illinois/London, 1959. Pp. 96–99, 104f.].

Та же неуверенность заметна даже в работах Генри Томаса Бокля, который в своей “Истории цивилизации в Англии” (первый том опубликован в 1856 г.) словно бы ответил на данное Миллем описание “научной” истории. Здесь параллель с естественными науками была очевидна и несомненна:

В отношении природы были объяснены кажущиеся в высшей степени нерегулярными и непредсказуемыми события, которые, как выяснилось, происходят согласно определенным неизменным и универсальным законам… Если бы человеческие события были подвергнуты такому же анализу, мы вправе бы были ожидать подобных результатов… Каждое поколение демонстрирует регулярность и предсказуемость ряда событий, которые предыдущее поколение называло нерегулярными и непредсказуемыми: таким образом, развитие цивилизации демонстрирует тенденцию к усилению нашей веры в универсальность порядка, метода и закона.

Для Бокля изучение социальной статистики (объем которой только начал свой экспоненциальный рост, продолжающийся по сей день) должно было выявить “великую истину, что вся человеческая деятельность… на самом деле не беспорядочна, хотя и кажется таковой, но составляет определенную долю колоссальной системы всеобщего порядка… неуклонной регулярности духовного мира”[61 - Цит. по: Stern Fr. (Ed.). The Varieties of History from Voltaire to the Present. London, 1970. Pp. 121ff., 127–132.]. И все же Бокль тоже беспокоился о свободе воли. Его модель каузальности, как и модель Милля, гласила, что “когда мы совершаем действие, мы совершаем его вследствие некоторого мотива или мотивов; эти мотивы представляют собой результаты некоторых предпосылок; а следовательно, если нам известны все предпосылки и все законы движения, мы можем с безукоризненной точностью предсказать все их непосредственные результаты”. Таким образом, “действия человека, которые определяются исключительно их предпосылками, должны иметь единообразный характер, иначе говоря, в точно таких же обстоятельствах они должны всегда давать точно такие же результаты”. Это было бы фатализмом чистой воды, если Бокль не добавил бы достаточно банальную оговорку: “Все изменения, которыми полнится история… должно быть, представляют собой плоды двойного действия; действия, которое оказывают внешние явления на разум, и другого действия, которое разум оказывает на явления”[62 - Buckle H. T. History and the Operation of Universal Laws // Gardiner P. (Ed.). Theories of History. Glencoe, Illinois/London, 1959. Pp. 114f.].

Пожалуй, ни один писатель XIX века не бился над этой проблемой – противоречием между свободой воли и детерминистическими теориями истории – отчаяннее Толстого в заключительной главе “Войны и мира”[63 - Tolstoy L. War and Peace. Vol. II. London, 1978. Pp. 1400–1444.]. Толстой высмеял робкие попытки известных историков, мемуаристов и биографов, а также идеалистов-гегельянцев объяснить мировые потрясения 1789–1815 гг. и, в частности, французское вторжение в Россию и его итоговый провал – то есть исторический фон событий его великого романа. Роль божественного провидения, роль случая, роль ярких личностей, роль идей – все это он назвал недостаточным для объяснения масштабного движения миллионов людей, случившегося в наполеоновский период. В представлении Толстого “новая история должна бы была изучать не проявления власти, а причины, образующие ее… Если цель истории есть описание движения человечества и народов, то первый вопрос… следующий: какая сила движет народами?” Заимствуя терминологию Ньютона, он настаивал, что “единственное понятие, посредством которого может быть объяснено движение народов, есть понятие силы, равной всему движению народов”. Он отвергал юридические определения отношений между правителем и подчиненными, особенно если эти определения подразумевали договорное делегирование власти от последних к первому:

Всякое исполненное приказание есть всегда одно из огромного количества неисполненных. Все невозможные приказания не связываются с событием и не бывают исполнены. Только те, которые возможны, связываются в последовательные ряды приказаний, соответствующие рядам событий, и оказываются исполнены… Всякое совершившееся событие неизбежно совпадает с каким-нибудь выраженным желанием и, получая себе оправдание, представляется как произведение воли одного или нескольких людей… Что бы ни совершилось, всегда окажется, что это самое было предвидено и приказано… Исторические лица и их приказания находятся в зависимости от события… Лицо это тем менее принимает участие в действии, чем более оно выражает мнения, предположения и оправдания совершающегося совокупного действия… Те, которые принимают наибольшее прямое участие в событии, принимают на себя наименьшую ответственность; и наоборот.

Такая аргументация, похоже, завела его в своеобразный тупик: “В нравственном отношении причиною события представляется власть; в физическом отношении – те, которые подчиняются власти. Но так как нравственная деятельность немыслима без физической, то причина события находится ни в той, ни в другой, а в соединении обеих. Или, другими словами, к явлению, которое мы рассматриваем, понятие причины неприложимо”. Однако этим Толстой лишь хотел сказать, что достиг своей цели и вывел закон социального движения, сравнимый с законами физики: “Электричество производит тепло, тепло производит электричество. Атомы притягиваются, атомы отталкиваются… Мы не можем сказать, почему это происходит, и говорим, что это так есть потому, что немыслимо иначе, потому что так должно быть, что это закон. То же самое относится и до исторических явлений. Почему происходит война или революция? мы не знаем; мы знаем только, что для совершения того или другого действия люди складываются в известное соединение и участвуют все; и мы говорим, что это так есть, потому что немыслимо иначе, что это закон”.

Само собой, недолгого размышления будет достаточно, чтобы разоблачить пустоту этого определения закона природы (которое гласит, что закон обуславливает сам себя, не поддаваясь нашему объяснению). Однако за этим следует еще более непостижимый пассаж, в котором Толстой обсуждает следствия этого “закона” для идеи о свободе воли индивида. Поскольку “если же есть хоть один закон, управляющий действиями людей, то не может быть свободной воли”. Таким образом, во имя детерминистической теории один из величайших писателей – чьи рассуждения о мотивации отдельных индивидов обуславливают несокрушимую мощь “Войны и мира” – решает опровергнуть существование свободы воли. Действительно ли он хотел сказать, что долгие мучения Пьера не сыграли никакой роли в его неизбежной судьбе? Похоже на то. Согласно Толстому, индивид в той же степени подчиняется толстовскому закону власти, в какой он подчиняется ньютоновскому закону всемирного тяготения. Дело лишь в том, что человек, обладая иррациональным чувством свободы, отказывается признавать существование первого закона, признавая существование второго:

Узнав из опыта и рассуждения, что камень падает вниз, человек несомненно верит этому и во всех случаях ожидает исполнения узнанного им закона… Но узнав так же несомненно, что воля его подлежит законам, он не верит и не может верить этому… Если понятие о свободе для разума представляется бессмысленным противоречием… то это доказывает только то, что сознание не подлежит разуму.

Следствия этой двойственности для истории выражены в другом (гораздо более удовлетворительном в интеллектуальном отношении) толстовском законе: “В каждом рассматриваемом действии мы видим известную долю свободы и известную долю необходимости… Отношение свободы к необходимости уменьшается и увеличивается, смотря по той точке зрения, с которой рассматривается поступок; но отношение это всегда остается обратно пропорциональным”. Толстой заключает, что историк тем менее склонен признавать наличие свободы воли у объектов своего изучения, чем больше он знает об их “отношении к внешнему миру”, чем более давние времена он описывает и чем глубже его понимание “той бесконечной связи причин, составляющей неизбежное требование разума и в которой каждое понимаемое явление… должно иметь свое определенное место, как следствие для предыдущих и как причина для последующих”.

Интересно, что здесь Толстому приходится признать, что в исторических трудах “никогда не может быть полной необходимости”, поскольку “для того чтобы представить себе действие человека, подлежащее одному закону необходимости, без свободы, мы должны допустить знание бесконечного количества пространственных условий, бесконечного великого периода времени и бесконечного ряда причин”:

Свобода есть содержание. Необходимость есть форма… Все, что мы знаем о жизни людей, есть только известное отношение свободы к необходимости, то есть сознания к законам разума… Проявление силы свободы людей в пространстве, времени и зависимости от причин составляет предмет истории.

По сути, в этих строках нет ничего, что подразумевало бы строгий детерминизм. Однако далее он добавляет:

То, что известно нам, мы называем законами необходимости; то, что неизвестно, – свободой. Свобода для истории есть только выражение неизвестного остатка от того, что мы знаем о законах жизни человека… Для истории признание свободы людей как силы, способной влиять на исторические факты… есть то же, что для астрономии признание свободной силы движения небесных сил… Если существует один свободный поступок человека, то не существует ни одного исторического закона… Только ограничив эту свободу до бесконечности… мы убедимся в совершенной недоступности причин, и тогда вместо отыскания причин история поставит своей задачей отыскание законов… Трудность признания подчиненности личности законам пространства, времени и причин состоит в том, чтобы отказаться от непосредственного чувства независимости своей личности.

И все же совершенно непонятно, почему желательно ограничить осознаваемую историческими личностями свободу воли “до бесконечности” во имя детерминистических законов, которые ни один историк не в силах полностью постичь, не обладая стремящимся к бесконечности знанием. В целом, попытка Толстого сформулировать убедительную детерминистическую теорию истории обернулась грандиозным провалом.

Можно сказать, что лишь один человек преуспел в том, в чем потерпел неудачу Толстой (а с ним и многие другие). Теперь – когда она, очевидно, отжила свое – мы можем хотя бы поместить изложенную Марксом философию истории в надлежащий контекст, назвав ее наиболее убедительной из всех разновидностей детерминизма. Она явилась невероятно удачным синтезом гегелевского идеализма и политической экономии Рикардо: движущей силой диалектического исторического процесса в ней выступали не духовные противоречия, а материальные конфликты, в связи с чем (согласно “Немецкой идеологии”) “действительный процесс производства” заменил “мышление как таковое” в качестве “основы всей истории”. Прудон попытался высказать такую идею, Маркс же довел ее до совершенства, “поправив” Гегеля путем отказа от представления о поддерживаемой государством гармонии межклассовых отношений и разгромив Прудона в “Нищете философии”[64 - См.: Rader M. Marx’s Interpretation of History. Oxford, 1979.]. “История всех существовавших до сих пор обществ, – провозгласил опубликованный в 1848 г. Манифест Коммунистической партии в одном из самых растиражированных лозунгов девятнадцатого века, – есть история классовой борьбы”. Просто и броско.

Маркс позаимствовал у Гегеля не только диалектику; он также усвоил его презрение к свободе воли: “Люди творят свою историю, но не знают, что они ее творят”. “В исторической борьбе необходимо отличать… лозунги и пристрастия сторон от их истинных… интересов, их представление о себе от реальности”. “В процессе общественного производства средств производства люди вступают в определенные и необходимые отношения, которые не зависят от их воли”. “Свободны ли люди выбирать для себя ту или иную форму общества? Ни в коем случае”. Однако за Гегелем виднеется и тень Кальвина, а также других пророков. Поскольку в доктрине Маркса определенные индивиды – представители обездоленного и отчужденного пролетариата – сформировали новый класс избранных, которому суждено было свергнуть капитализм и унаследовать мир. В виде пророчества поистине библейской важности это было предсказано в “Капитале”:

Монополия капитала становится оковами того способа производства, который появился и расцвел вместе с ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда наконец достигают той точки, где они становятся несовместимы со своей капиталистической оболочкой. Эта оболочка разрывается. Колокол звонит по капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют[65 - Маркс К. Капитал. Т. I. Гл. 32.].

Нужно признать, что Маркс и Энгельс не всегда были столь категоричны, как большинство их последующих толкователей. Поскольку их более пессимистичные политические предсказания не воплощались в жизнь, им действительно приходилось время от времени смягчать детерминизм своих самых известных трудов. Сам Маркс признавал, что “«ускорение и замедление» «общей тенденции развития» может зависеть от «случайностей», в число которых входит и «случайный» характер… индивидов”[66 - Carr E. H. What Is History? 2

ed. London, 1987. P. 101.]. Энгельсу тоже пришлось признать, что “история часто движется скачками и зигзагами”, что может неудачным образом приводить к возникновению “значительных препятствий в ходе рассуждений”[67 - Abrams P. History, Sociology, Historical Sociology // Past and Present 87 (1980). P. 15. См. также: Rader M. Marx’s Interpretation of History. Oxford, 1979. Pp. 4, 8f.; E. P. Thompson. The Poverty of Theory // E. P. Thompson (Ed.). The Poverty of Theory and Other Essays. London, 1978. P. 307.]. В своей последующей корреспонденции он пытался (как оказалось, тщетно) обосновать идею о простой причинно-следственной связи между экономическим “базисом” и социальной “надстройкой”.

Именно эта проблема занимала русского марксиста Георгия Плеханова. В своем эссе “К вопросу о роли личности в истории” он приводит гораздо больше аргументов против марксистского социально-экономического детерминизма, чем в его поддержку, хотя и пытается выплыть из моря более или менее убедительных примеров, в которых решающую роль сыграла именно личность. Если бы Людовик XV был человеком другого склада, признает Плеханов, территория Франции могла бы быть расширена (после войны за австрийское наследство), а экономическое и политическое развитие страны в результате могло пойти по другому пути. Если бы мадам Помпадур не оказывала столь сильного влияния на Людовика, возможно, некомпетентного Субиза не оставили бы главнокомандующим и война на море сложилась бы удачнее. Если бы в августе 1761 г. – всего за несколько месяцев до смерти императрицы Елизаветы Петровны – генерал Бутурлин атаковал Фридриха Великого в Штригау, возможно, он вынудил бы его спасаться бегством. А что, если бы Мирабо выжил или если бы Робеспьер случайно погиб? Что, если бы Бонапарт погиб в одной из своих ранних кампаний? Попытка Плеханова впихнуть все эти случайности и гипотезы обратно в смирительную рубашку марксистского детерминизма, мягко говоря, трещит по швам:

[Индивид] служит одним из орудий… необходимости и не может не служить им как по своему общественному положению, так и по своему умственному и нравственному характеру, созданному этим положением. Это тоже сторона необходимости. Но раз его общественное положение выработало у него именно этот, а не другой характер, он не только служит орудием необходимости и не только не может не служить, но и страстно хочет и не может не хотеть служить. Это – сторона свободы и притом свободы, выросшей из необходимости, т. е., вернее сказать, это – свобода, отождествившаяся с необходимостью, это – необходимость, преобразившаяся в свободу.