Роль музеев в информационном обеспечении исторической науки

Отсюда следует его парадоксальный вывод о том, что городское общество Европы (т. е. современную цивилизацию) с его девизом «Memento vivere» незаметно для него самого постигла катастрофа: «Толстой представляет завершение западного направления, унию живущих с полным забвением умерших. „Memento vivere“ значит для него только „забудь умерших“, ибо он так же ненавидит выставки, как полное выражение „Memento vivere“, как и Музеи и кладбища, и сугубо ненавидит Кремль» [прибавление к статье «Стены Кремля», письмо к В. А. Кожевникову; Там же. С. 93] (парадоксальным образом потомки Л. Н. Толстого, ныне живущие и известные в России лица, в основном заняты музейным строительством). Помещение музея и кладбища как концентрированного символа памяти о предках («братства») в центр крепости (как зримого воплощения идеи о «небратстве») меняет символизм крепости (Кремля) на прямо противоположный, тем самым «исправляя» наше понимание смысла и назначения Кремля: «Пред Кремлем как крепостью, которая служит выражением небратства, находится „город“ (торговые ряды), в коем собрано все, что производит небратство, т. е. это вопрос о причинах небратства, представленный наглядно. Город не только в смысле торговых рядов, но и в смысле города вообще есть также выражение небратства» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 98]. Отсюда следует логический вывод о необходимости помещения Музея как концентрированной памяти о предках в центр любого поселения, вне зависимости от его размера или статуса. Остановимся на этом выводе подробнее.

Как видно, Н. Ф. Федоров в этих построениях пользуется противопоставлениями, в основе которых лежит коренная антитеза двоичного кода «мы-они» или «свой-чужой» («братство»-«небратство»), истоки которого теряются в глубине предыстории человечества, уходя в эпоху появления самосознания человека и зарождения понятий о разделении миров (посю- и потустороннего), появления обряда погребения. Логика развития погребального обряда (зримого воплощения желания живущих сохранить память о предках) от палеолитической первобытности к современности направлена, если это выразить кратко-схематично, от центра жилища (а затем и поселения) к его границе – от очага к порогу дома, затем к устройству захоронений в стене дома или рядом за стеной, далее к окраине поселения и к отдельной, специально обозначенной территории (кладбищу) у дороги из поселения или на перекрестке дорог. Суть этой логики продвижения места погребения предков от центра к периферии – раздвигание, расширение «своего» мира, на пограничье которого стражами его от «чужих» выступают почившие предки рода.

В предельной перспективе развития погребального обряда (в его общечеловеческо-родовом масштабе) видится и современный экзотический обряд развеивания праха умершего либо в воздушном пространстве, либо в Океане (т. е. в «безграничном» пространстве, где все видимое – «свое» для только что почившего «гражданина мира»). (Здесь смыкается «космополитизм» глобалистов, граждан мира, с крайним «национализмом» уфологов, видящих в существах за пределами «нашего» мира лишь враждебных монстров, «зеленых человечков», но никак не подобий самих себя. Если быть принципиальным «гражданином мира», то следует указывать в завещании посылать свой прах за пределы Солнечной системы. Даже из этого простого «кладбищенского юмора» видно, на сколько порядков Н. Ф. Федоров космичнее любого глобалиста и космополита.) Христианство точно так же претерпевает эволюцию погребального обряда по описанному вектору: от центра храма (алтарь и подалтарное пространство, где пребывают мощи, т. е. вещные останки отцов-основателей Церкви, мучеников и святых), к его приделам, боковым стенам с аркосолиями, затем к внешнему заалтарному пространству, а затем к территории вокруг храма. Монастырь в православии как символ небесного града являет собой в реальности земное кладбище (здесь погребения совершаются уже фактически по всей площади града-города-кремля).

Н. Ф. Федоров предлагает нам вернуться к центру поселения, где должны находиться и храм, и музей, и кладбище. Храм – это литургическая память о предках, кладбище – вещное хранилище праха предков, музей – концентрированное собрание вещно-вербальной памяти о предках, комплексное научное учреждение, через которое осуществляется делательная живая связь храма с кладбищем. Поэтому философ и ставил музей неизмеримо выше по статусу, чем университет (учреждение светское, схоластическое в его понимании). Именно музей видел Федоров на вершине пирамиды наук, музей, в котором история и в особенности археология должны быть ведущими, профилирующими дисциплинами: «Если естествознание немного найдет в городах должностей и профессий, способных превратиться в исследование природы, то другая ветвь знания – история, или археология в обширном смысле, найдет, напротив, множество должностей и профессий, способных превратиться во всестороннее исследование общества, так как нет, можно сказать, ни одного учреждения, ни одного присутственного места, должностного лица, которое бы не имело своего архива ‹…›. Центральный музей и должен быть таким образцом, и для этого он должен быть не хранилищем только останков прошедшего, но и учреждением, в котором наблюдается текущее. Соединение учреждений для наблюдений текущего с хранилищами останков прошедшего – музеями, архивами, – необходимое для первых, также необходимо и для последних, потому что первым дается при таком соединении смысл, а во вторые будет вносима жизнь – наблюдения текущего послужат к восстановлению протекшего» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. C. 129, 141]. (Сравним это с содержанием современных дискуссий академических ученых с чиновниками Минобрнауки о путях совершенствования организации науки в России и с недавно закончившейся процедурой ограничения музейных сотрудников в отношении их занятия наукой в структуре музея.)

Исходя из посыла цитаты об истории и музее, категорически не согласен с мнением Н. В. Ковтун о том, что в представлении мыслителя идея мира-музея мертва изначально, ибо в музее «вещь уже состоялась, обрела законченный смысл, место, значение; смысл понят, закрыт, исчерпан… Проверка утопического проекта текущей действительностью грозит разгромом музею…» [Ковтун, 2009. С. 84]. Музей в представлении Н. Ф. Федорова – не консервативное мертвящее учреждение, а активно действующее «предприятие» наподобие государственной метеослужбы, постоянно корректирующее свое знание о прошлом с учетом новых «наблюдений».

В годы творчества философа процесс открытия музеев разного уровня (как в столицах, так и в провинции) набирал скорость: создавались музеи краеведческие, церковно-археологические, музеи при исторических и археологических обществах, в уездах и даже отдельных селениях. Яркой страницей в этом процессе является и создание археологических обществ и музеев на только что присоединенных территориях Средней Азии. Филовоф провел в Ашхабаде и Туркестане год с небольшим, но успел принять самое живое участие в организации филиала Туркестанского кружка любителей археологии в Ашхабаде (само сообщество возникло в 1895 г. и базировалось в Ташкенте весной-летом 1899 г.): «Именно в период пребывания Н. Ф. Федорова в Ашхабаде был возбужден вопрос об образовании в городе филиала Туркестанского кружка любителей археологии для изучения древних памятников Закаспийской области. Эта мысль обсуждалась на годичном заседании кружка 11 декабря 1899 г., была горячо поддержана начальником области и передана на обсуждение местной печати (см.: Археология в Закаспийском крае // Асхабад. 1900. № 47). Инициаторы наметили план действий кружка, начались поездки „в некоторые интересные в археологическом и историческом отношении пункты“, „последовали доклады по поводу этих поездок“ (Нечто археологическое // Туркестанские ведомости. 1917. № 173). 22 марта 1903 г. был утвержден устав кружка, получившего название „Закаспийский кружок любителей археологии и истории Востока“» [Семенова, 2004. С. 586–588]. На это время приходятся знакомство и общение Федорова с вице-президентом Туркестанского кружка Н. П. Остроумовым, одним из тех редких специалистов-археологов, которые постоянно проживали в Туркестане, а не наезжали туда с кратковременными экспедициями [ИАК. 2009. С. 796; Смирнов, 2011. С. 333]. Эти деятели провинциальной науки сделали для нее чрезвычайно много и отнюдь не напоминали «господ-ташкентцев», чрезвычайно саркастически обрисованных в 1870-е гг. М. Е. Салтыковым-Щедриным.

Существенна роль Н. Ф. Федорова и в становлении музейного дела в Воронеже, где он неоднократно бывал в 1890-х гг. События тех дней сведены в целое и систематически изложены как воронежскими историками и музейщиками, так и исследователями философского наследия философа [Акиньшин, Ласунский, 1998; Котлярова, 2006; Поташкина, 2006; Гачева, 2003], поэтому нет необходимости излагать здесь все факты его практической деятельности в городе и его округе. Приведу лишь цитату, свидетельствующую о комплексном, универсальном характере работы воронежского музея в его первые десятилетия, в немалой степени обеспеченную деятельностью Федорова: «В отсутствие в городе университета губернский музей являлся полноценным научным учреждением. Он не только занимался обширнейшей собирательской деятельностью, он занимался исследованием своих собраний, стал одним из условий развития краеведения, археологии, этнографии, истории в регионе. Благодаря музею инициировались исследования, раскопки, сборы. Музей участвовал в общероссийских археологических съездах, и его работы становились частью общероссийских исследований. Характерной чертой научных исследований этого периода являлась их непосредственная связь с музейной коллекцией: будь то рукописное собрание или же специфические музейные вещественные свидетельства ‹…›. Для этого периода можно говорить и о развитии собственно музееведческой мысли. Сюда можно отнести проекты губернского музея И. Н. Второва и Острогожского музея Г. Н. Яковлева, а также статьи Н. Ф. Федорова, посвященные Воронежскому губернскому музею. ‹…› Большое значение в этот период музейные деятели уделяли просветительной функции музея, которая выражалась в регулярно проводимых музеем выставках… Наметилась очень тесная связь музея с образованием, неразрывность их существования, появились зачатки музейной педагогики и культурного туризма… Музей становится местом сосредоточения культурных сил города и губернии, месторасположением „воронежского культурного гнезда“» [Котлярова, 2006. С. 13–14].

Место археологии в музее наглядно определяется, по Н. Ф. Федорову, тем вещным проявлением памяти о «всероссийском кладбище», которое запечатлено на «каменных бабах» – одном из первых зримых памятников археологии, зафиксированных средневековыми путешественниками еще при жизни их создателей (каменные статуи на курганах видели: в XII в. в Половецкой степи поэт Низами, в XIII в. императорский посол в Каракорум де Рубрук и Плано Карпини и др.) [этапные в отечественной археологии работы по степным каменным изваяниям: Уваров, 1908 (работа написана задолго до публикации); Веселовский, 1915; Федоров-Давыдов, 1966; Плетнева, 1974; Ольховский, Евдокимов, 1994]. «Каменные бабы», некогда во множестве стоявшие на вершинах курганов на просторах евразийских степей, в том числе и в пределах Воронежской и Тамбовской губерний и в том же Туркестане, привлекли внимание мыслителя отнюдь не случайно. Этим вопросом Федоров впервые занялся после приезда в Воронеж в середине 1890-х гг.

В статье «Каменные бабы как указание смысла, значения музеев» (1898), посланной Н. П. Петерсоном в том числе и Л. Н. Толстому [Федоров, 1995–2000. Т. 4. С. 665], содержится федоровское определение термина: «Каменная баба – это изображение самого умершего, похороненного на всероссийском кладбище, занимающем всю равнину, всю степную полосу, простирающуюся от крайнего востока до крайнего запада; это изображение умершего, хранящего и стерегущего свой пепел, требует от своих потомков воссоединения к пеплу того, что с ним было соединено, для полного оживления» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 165–170]. Философ ссылается на статью антрополога и археолога А. А. Ивановского, описавшего в 1888–1889 гг. каменные изваяния Восточного Туркестана и утверждавшего, что «в правой руке каждой бабы необходим сосуд, чтобы положить в него часть пепла: часть эта нужна будет ангелу для воскрешения умершего (у погребенных для этого служат волосы)» [Ивановский, 1897. С. 184–185.]. Отсюда следует вывод: «Таким образом, каменные бабы суть языческое свидетельство о воскресении, идущее из глубокой древности, и если не от предков наших, то от наших земляков, живших здесь в незапамятные еще времена. Свидетельство это тем важнее, что идет от тех, которые тела своих умерших сожигали, и тем не менее, как оказывается, и у них погребение имело смысл воскрешения. Потому-то и было бы весьма своевременно ко дню св. Пасхи, когда всем сущим во гробах даруется жизнь, поставить у входа в местный музей каменную бабу ‹…›. Не удивительно ли, что считаемое нами за суеверие у народа получает смысл у людей, достигших крайних пределов отрицания; и хранение оказывается не тщетным, хотя и не безусловно необходимым не для веры только, но и для знания…» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 165].

В статье «Каменная баба Воронежского музея» Н. Ф. Федоров продолжает рассуждение уже в рамках своего учения, требуя у каждого каменного изваяния, в том или ином музее стоящего, нахождения обширной пояснительной записки о смысле и назначении изваяния, чтобы оно не превращалось для посетителей в «истукан», непонятный и пугающий: «…чтобы быть верным факту, нужно было поставить бабу на кургане… такая постановка могла бы отчасти заменить самый ответ, потому что тогда легко было бы признать каменное изваяние за надгробный памятник. Однако и надгробный памятник нуждается в объяснении для утративших смысл и жизни, и смерти ‹…› Воронежскому музею, несомненно, следует избежать ошибки ‹…› и при постановке каменной бабы нужно сохранить всю ту обстановку, в которой она находилась там, где была найдена… Были ли какие-либо надписи на каменных бабах – неизвестно, но если надписи были, то в них могло выражаться то же, что и в надписях на наших надгробных памятниках, выражающих желание воскресения, надежду, что расстались с погребенным не навсегда, а до радостного лишь утра. Принимая каменную бабу, этот памятник умершего, музей становится, так сказать, наследником изображенного в этой каменной статуе, делается как бы его душеприказчиком» [Там же. С. 170–171].

Музей как наследник культуры предков бесчисленных народов евразийской степи побуждается тем самым, по мнению Н. Ф. Федорова, «…к постоянным и всесторонним розысканиям и исследованиям; в этом и заключается начало поминовения. В музее всякий, конечно, памятник напрашивается на исследование, но не все, имеющие уши, слышат эти просьбы памятников. Нельзя ограничиться лишь историею и топографиею открытия памятника; и говоря, например, о каменной бабе, необходимо задаться вопросами, была ли эта баба на кургане, сохранился ли этот курган, произведены ли были раскопки этого кургана или же – вообще – на месте нахождения статуи. Хотя каменная баба нема, однако нельзя сказать, чтобы она ничего уже не говорила; так, она скажет, из местного камня вырублена или же нет; самая величина, форма, соотношение частей по сравнению с другими, ей подобными, говорят о происхождении, о племени. „Я, – могла бы сказать надпись на бабе, – тюркского или монгольского происхождения, выходец из глуби Средней Азии, Дальнего Востока, кочевал по Дону, на Воронеже или Хопре, грабил мирных земледельцев, умер (а может быть – был убит), сыны насыпали курган на моем прахе; зарыв в землю и не видя меня, стосковались, и стали сыны и дочери молить и вопить, чтобы расступилась земля и я взглянул бы на них, моих детушек“… Каменная статуя и есть исполнение этой молитвы» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 171].

Крайне бережное и уважительное отношение к этим памятникам прошлого отнюдь не было достоянием эпохи мыслителя: «Но прежде чем какая-либо надпись была сделана музеем с должным уважением к глубокой старине, к изображению умершего, XIX век успел уже на этом памятнике незапамятной старины положить свою печать, свою надпись, свидетельствующую о просвещении XIX века, об освобождении его от предрассудков и суеверий даже в низших слоях общества. Железнодорожное ведомство, в лице своих низших служителей, сделав на самом лике каменной статуи свою железнодорожную отметку, свидетельствует, что просвещение делает колоссальные успехи. Полагаем, что не следует и смывать этой отметки: пусть сам образ умершего скажет в надписи на нем о бессознательном поругании, которому он подвергся в наш гордый своим просвещением век» [Там же. С. 173]. К сожалению, то же самое мы можем повторить вслед за философом и век спустя.

Итак, Н. Ф. Федоров полагал, что каменные бабы евразийских степей – надмогильные памятники, «языческое свидетельство о воскресении» и что отображенных в этих изваяниях умерших предков, возможно, «сожигали». Философ призывает комплексно изучать изваяния, начиная с тщательной фиксации мельчайших обстоятельств находки и кончая просветительской деятельностью, призванной оберегать и сохранять эти памятники прошлого, и по возможности вернуть их на место, т. е. на курган. Их место если не на кургане, то в музее, при его главном входе, чтобы напоминать посетителям о сущности своего существования как символа воскресения ушедших поколений.

Были ли эти представления философа о древней каменной скульптуре Евразии заурядными, наивными или дилетантскими – или все же они достойны серьезного анализа и ретроспекции с высоты сегодняшних достижений науки? Рассмотрим в этой связи взгляды ученых – современников мыслителя на эту категорию археологических памятников. Напомню, что уже средневековые путешественники, видевшие в Половецкой степи изваяния в XII–XIII вв., были убеждены в том, что это именно надмогильные памятники умершим, а никакие не сторожевые знаки или что-нибудь в ином роде. Однако эту истину пришлось фактически заново открывать исследователям на грани XIX–XX вв., так как свидетельства очевидцев научный гиперкритицизм XIX в. подверг сомнению. Появились даже документальные аргументы против этих очевидностей: в некоторых курганах под изваяниями не находили погребений, а если они были, то оказывались гораздо древнее половецкого времени; немногочисленные изваяния по наличию изображенных на них предметов бронзового и раннежелезного веков, очевидно, были еще гораздо древнее.

Свести разноголосицу мнений ученых во что-то удобопонятное пытались Д. Н. Анучин и Н. И. Веселовский, крупнейшие в научном мире авторитеты рубежа XIX–XX вв. Анучин полагал, что большинство изображенных на изваяниях – женщины (на самом деле их лишь около половины в корпусе половецких изваяний); этническую и хронологическую принадлежность изваяний он характеризовал неопределенно, затрудняясь дать более четкий ответ, и датировал их временем, начиная от скифов и заканчивая калмыками (сейчас весь мультикультурный корпус изваяний датируется в интервале от эпохи энеолита до позднеполовецкого времени – с IV тыс. до н. э. и до середины – конца XIII в. н. э.) [А. Д. (Анучин Д. Н.), 1895].

Более аргументированную характеристику изваяниям дал уже в 1915 г. Веселовский. Он привел еще более обширный список суждений исследователей и даже дилетантов о смысле изваяний и их принадлежности; суждения эти в большинстве случаев, по его мнению, относятся к околонаучным курьезам, в том числе и некоторые выводы Анучина [Веселовский, 1915. С. 16–18]. Комплексный анализ письменных сведений путешественников, состава и типа предметов на изваяниях привел его к выводу о тюркской принадлежности подавляющего большинства изваяний и их датировке от времен Танской династии и вплоть до монгольского нашествия. Он приходит к парадоксальному выводу: изваяния есть изображения главных врагов погребенного воина (в этом исследователь пошел на поводу сделанного им справедливого вывода о том, что в Сибири рядом с изваяниями имелись еще и балбалы – ряды простых камней, символизирующих убитых покойником врагов). На этом основании и само изваяние он называет балбалом, что неверно (подобное толкование данного слова было неведомо тюркам); правильнее было бы тогда, вероятно, называть их «болванами» (видимо, от искаженного тюрками персидского «пехлеван, пахлаван» – богатырь), как это слово употреблено в «Слове о полку Игореве». Московские люди XVI–XVII вв. уже называли каменные изваяния в степи просто «человек каменный» или «девка каменная» (Веселовский, 1915. С. 22–23) Тогда же, вероятно, слово «бабб» вошло в состав русского и польского языков (как искажение татарского «бабай» – дед, бабушка), ставшее впоследствии научным термином (уже с ударением на первом слоге).

Итак, разработка проблематики смысла и назначения каменных изваяний евразийской степи в науке начала XX в. еще страдала существенными изъянами, преодоленными в течение второй его половины [см.: Федоров-Давыдов, 1966; Плетнева, 1974; 1981; Ольховский и Евдокимов, 1994; и др.]. Поэтому несущественная ошибка философа (положившегося на мнение авторитетного археолога-этнографа) относительно назначения чаши в руках изваяния выглядит на этом фоне не так уж вопиюще.

Век спустя ту же ошибку совершали даже авторитеты науки нынешней. Так, В. Н. Топоров, анализируя реконструкцию системы мифологии древних балтов, уделяет пристальное внимание культу камней [Топоров, 2000. С. 311–371; см. также подробно в: Vaitkevi ius, 2003]. Культ камней у древних балтов, по мнению исследователей, является составной частью этой системы: с одной стороны, камень – атрибут Земли, с дру-гой – эманация творческой силы Бога-громовержца. В данной системе представлений наиболее архаичными каменными изваяниями должны были бы выступать простые фаллообразные изваяния (фалломорфы, по терминологии В. С. Ольховского) как символы творческой, плодотворящей мощи небес. Такие изваяния будут являться и являются объектом коллективного поклонения всех членов общины, рода. По аналогии со степными изваяниями Топоров полагает возможным провести связь чаши и ритона-рога в руках тех или иных изваяний с культом, где чаша-ритон выступает как вместилище пепла от сожженного умершего, «тем самым сопрягая друг с другом идею рождения и смерти. Вместе с тем каменные бабы связаны с культом Матери-земли». В качестве источника информации им указана статья П. А. Флоренского [Флоренский, 1996. С. 108 и сл.]. Другой вариант влияния (идущий от воззрений теософов, Н. К. Рериха и др.) – о том, что чаша в руках изваяния «пламенеет», подобно чаше Грааля, – малосостоятелен с научной точки зрения [Рерих, 1974].

В. Н. Топоров видит в этом глубинную связь мифологических представлений древних обществ с их культами Праматери-земли (где земля и камень суть синонимы) с софиологическими представлениями о связи Софии – премудрости Божией с образом Праматери-земли и приводит не совсем корректную в данном случае ссылку на работу П. А. Флоренского, в которой автор, рассматривая южнорусские (половецкие) каменные изваяния, утверждал, что у изваяния в руках (или перед самим изваянием – не совсем ясно из контекста цитаты) находится сосуд с пеплом от сожжения усопшего. На самом деле эта ссылка у Флоренского основана на информации, извлеченной из работ Н. Ф. Федорова, два тома которых были получены им от В. А. Кожевникова в начале 1910-х гг. [см.: Федоров, 1995–2000. Т. 3. Комментарии. С. 565–567; Т. 5. Приложение. С. 421–423; Семенова, 2004. С. 509]; сам же Федоров при этом ссылался на слабо аргументированную работу А. А. Ивановского, датируемую 1880-ми гг. (!).

В руках изображенных на половецких изваяниях персонажей, как полагают большинство современных исследователей, по всей видимости, находятся ритуальные сосуды-чаши для питья: покойник во время поминальных обрядов, совершаемых у изваяния, как бы соучаствует в этом процессе посредством сосуда-изображения, на который, как и на саму статую покойного, участники церемонии производят возлияния напитков (несомненно, возлияния производились и на землю вокруг статуи). Ту же функцию, очевидно, выполняли и рога-ритоны в руках скифских [Ольховский, Евдокимов, 1994. С. 67] и иных изваяний, являющиеся «символами приобщения владельца ритона к божеству», т. е. связующим элементом между миром видимым и невидимым. Видеть в этом языческий прообраз христианского причастия как мистического процесса единения живых с миром небесным, с миром предков справедливо может и Н. Ф. Федоров как по преимуществу христианский мыслитель, чему не мешают и его ошибка с пониманием чаши как вместилища праха предков, и его не совсем очевидное сейчас убеждение в том, что изваяния ставились лишь в качестве надмогильных объектов, а не находились внутри специально огороженных камнями площадок [Плетнева, 1981. С. 220–221] – своего рода прообразов степных храмов. Суть явления была уловлена мыслителем верно.

Проблематику отношения Н. Ф. Федорова к местной истории, краеведению уездного и даже поселенческого уровня подробно осветила А. Г. Гачева [Гачева, 2003. С. 132–150]. Отметим, что напряженная работа мыслителя в этой области науки была хронологически одной из наиболее ранних в его биографии (1870-1880-е гг., когда он собирал материалы по Керенску и его округе). Краеведение, или отечествоведение, должно, по убеждению Федорова, «… ввести в историю каждый городок и село, как бы незначительны они ни были; каждый поселок должен открыть свою непосредственную мать, метрополию, и проследить свою генеалогию до известного нынешней истории места ‹…›. Всякий приход, или община, в коем каждый член – историк и летописец, а вместе и длинная летопись своих предков, есть историческое общество, т. е. общество истории и древностей, а также и новостей, если можно так выразиться, так как общество это, изучая древности, должно следить и за текущими явлениями, ибо и то, и другое равно необходимы, да в новом-то и живет старина» [Федоров, 1995–2000. Т. I. С. 271].

Стремление философа к развитию местной истории, истории отдельных родов (вне зависимости от их сословной принадлежности) прямо проистекало из его учения, в системе которого процесс «собирания, стремящегося к полноте памяти о прошлом», служил «прообразованием грядущей эпохи „всеобщего дела“, когда в круг познания и исследования будут включены все когда-либо жившие, а изучение предков, одушевленное памятью и любовью, станет делом всех живущих» [Гачева, 2003. С. 134–137]. В осмыслении сути музейного дела и краеведения философ продвигался постепенно от занятий повседневными вопросами «местной истории» уезда, села и отдельного рода к воздействию на ход музейного дела в пределах губернского города, а затем и всей страны, ставя неотложные, на его взгляд, вопросы уже к Всероссийским археологическим съездам. На этой основе мыслитель, обобщив свой обширный практический опыт, обратился к сложным вопросам организации научного процесса, к осмыслению науки в современном ему обществе и ее перспективам в будущем.

На чем же основывалось такое его практически безошибочное понимание сути науки, ее проблематики, ее роли в обществе и ее «проекта» в будущих временах? Было ли это основано на некоем сверхъестественном озарении никем не понятого одиночки-мыслителя, какими предстают перед нами, к примеру, освященные советской идеологией К. Циолковский, И. Мичурин и другие представители науки того времени? Или его представления о науке и путях ее развития были настолько гениально просты и очевидны, что их не могли по достоинству оценить его современники-ученые, зажатые тисками корпоративно-сословной идеологии и схоластического тумана? Оба суждения по-своему справедливы. С одной стороны, философ действительно был одинок, сознательно избегал известности, печатался анонимно, вел аскетический образ жизни, биографические истоки его учения таинственны и неведомы; «обскурантистский» взгляд на науку и научную деятельность через призму христианской этики и догматики откровенно претил воззрениям секуляризованного научного сообщества «века сего». С другой стороны, многие богословы и иерархи Церкви до сих пор с опаской смотрят на «философию общего дела» как на учение с «еретическим» оттенком. Сам мыслитель опасался, что новоявленные адепты его учения подобно медведям в посудной лавке немедленно примутся за «практическое» воплощение в жизнь его идей [Семенова, 2004. С. 510–511]. Но это лишь часть правды.

Другая ее часть в том, что весь комплекс идей мыслителя является философской системой, но никак не инструкцией по практическому внедрению этих идей в современную жизнь руками тех, кто забыл, что они – лишь разумно организованные орудия в руках высшей силы и что усвоение «общего дела» невозможно без «соборности» и «братства», о которых мыслитель писал как о непременных условиях начала соработничества человека и высших сил в эсхатологической перспективе. Если нет этих предварительных условий, нет смысла и в усилиях человека, они останутся тщетными; мы будем выглядеть, как разгневанные афиняне перед апостолом Павлом, сказавшие ему: «Об этом послушаем тебя в другое время» [Там же, 2004. С. 500]. Современный нам исследователь творчества философа пишет: «…сам Федоров не видел своих предшественников даже в той горсти, которая составила блистательную плеяду русского „культурного национализма“ в XIX веке – от А. С. Шишкова и Н. М. Карамзина до славянофилов и почвенников. Правда, рядом был верный В. А. Кожевников, на какое-то время мог обнадежить интерес к „общему делу“ со стороны Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева. Искорки миросозерцательного тяготения вспыхивали, мерцали и… гасли» [Панфилов, 2003. С. 84].

Да, система идей Н. Ф. Федорова как нечто целое остается чистой утопией с точки зрения современной науки, однако отдельные составляющие этого комплекса «умозрения» оказываются сплошь и рядом верными и потенциально жизнеспособными. Этот парадокс заставляет задуматься и спросить, нет ли в таком случае какого-либо изъяна в основании и целеполагании самой науки как достаточно верном слепке с современного общества? Почему «обскурантист» Н. Ф. Федоров смог достаточно верно понять суть археологии и осветить в некоторой степени ее будущность, а ведущие авторитеты современной ему науки уделяли этому вопросу удивительно мизерное количество сил и времени, то отвлекаясь на сиюминутные проблемы общества или на усвоение воззрений европейских авторитетов, то вообще сторонясь любой «теории» как помехи в таком «практическом» деле, как выкапывание предметов из земли?

Чего-то науке не хватает – и почему исследователь то и дело ощущает неудовлетворенность от процесса научного поиска и творчества? Ответ так же прост, как и сами идеи философа: этот изъян кроется изначально в онтологическом трагическом дуализме самой культуры и ее противоположности – природы, в нехватке подлинного этического начала в фундаменте научной деятельности как подраздела культурной деятельности по линии различения «истины» и «неистины», и в отсутствии того «братства», о котором не уставал говорить и писать Н. Ф. Федоров.

Федоровская этика – не та этика, которая присутствует в науке как формальная необходимость, как «кодекс строителя коммунизма», а внутренне усвоенное личностное отношение лично-свободного исследователя к предмету исследования – отношение, пропущенное через призму глубокого понимания места древностей в цивилизационном процессе. Это не пассивная этика шеллингианского типа, когда «все существующее разумно» и все рано или поздно утрясется само собой, ибо все входит в вышесотворенный предвечный план развития мира и человека, и не рериховское представление о пассивно-созерцательной мистической «живой этике», доставшейся человечеству в готовом виде из глубин космоса, и не современное западное понимание свободы исследователя как свободы от социальных препятствий (по Федорову, это все равно что российское «освобождение» крестьян без земли).

Мыслитель призывал не останавливаться на «отрицательной» этике (неделания зла; для археологии это означает на практике воздержание от разрушения памятников лишь в угоду научному тщеславию). Творческому исследователю необходимо идти к «положительной» этике (этике совершенствования неразрушающих методик исследования). Основной заряд федоровской этики состоит в ее активно-преобразовательной сущности, не затрагивающей, однако, коренные основы существования человечества в отличие от, скажем, этики К. Э. Циолковского и этики коммунистического толка, призывающей к борьбе с природно-социальным окружением человека и к его покорению. Нет, этика мыслителя направлена на понимание природы и Космоса, на соработничество с ними, на сохранение всего комплекса древностей природно-социального прошлого человечества, на шлифовку лучших граней человека и его окружения – и в силу этого она экологична.

Этика Н. Ф. Федорова является, по сути, пределом развития этических представлений человечества, в ней достигнута мыслимая полнота; мы не можем сказать того же про предел развития науки археологии. Полнота нашей науки зависит и от предельного развития остального научного комплекса (как правило, естественных наук). Таким образом, налицо явное несоответствие ступеней развития этической и технической составляющих взыскуемого единства («братства»). Остается надеяться лишь на то, что в будущем пути науки и этики сблизятся, ибо прогресс наук очевиден, а экологическая катастрофа, будем уповать, не успеет настичь человечество именно тогда, когда эти пути сойдутся.

Парадоксальная «религиозно-научная» («эколого-этическая») парадигма археологии, выдвинутая Н. Ф. Федоровым, осталась незамеченной в научной среде своей эпохи (и не только в археологии), поэтому не было попыток более или менее авторитетных ученых хотя бы частично апробировать ее в теории и практике археологии; нет ей поэтому места и в новейшей научной классификации школ и направлений в археологии того времени [Платонова, 2010]. Идеи мыслителя промелькнули ярким, но мимолетным метеором на небосводе археологической мысли, не оставившим после себя заметного следа и лишь отчасти воспринятым учеными-естественниками и русской литературой первой трети ХХ в. [Семенова, 2004. С. 553].

Библиография

Акиньшин А. Н., Ласунский О. Г. Н. Ф. Федоров и его воронежское окружение (1894–1901). Воронеж: Изд-во Воронежского гос. ун-та, 1998. 240 с.

А. Д. (Анучин Д. Н.) 1895. Каменные бабы // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 14 (27). СПб.: Типолитография И. А. Ефрона. С. 160–161.

Белокуров С. А. Обыденные церкви на Руси. Запрос к Археологическому съезду в Риге // X Археологический съезд в г. Риге, с 1-го по 20-е августа 1896 года. Вып. 1: Состав предварительного комитета, правила Съезда и вопросы и запросы, заявленные к Съезду. М.: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа, 1896. С. 24–34.

Беляев Л. А. Опыт изучения исторических некрополей и персональной идентификации методами археологии. М.: ИА РАН, 2012. 56 с.

Булгаков С. Н. Загадочный мыслитель // Булгаков С. Н. Два града: исследование о природе общественных идеалов. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 286–301.

Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. 522 с.

Веселовский Н. И. Современное состояние вопроса о «каменных бабах» или «балбалах» // Записки Императорского Одесского Общества Истории и Древностей. Т. XXXII. Отд. оттиск. Одесса: «Славянская» типография Е. Хрисогелос, 1915. 40 с.

Гачева А. Г. Н. Ф. Федоров – философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. М.: Пашков дом, 2003. С. 349–402.

Ершов И. Н. Михаил Пришвин и российская археология. М.: ИА РАН, 2012. 240 с.

Забелин И. Е. В чем заключаются основные задачи археологии как самостоятельной науки // Труды III Археологического съезда в Киеве. Т. 1. Киев: В типографии Императорского Университета Св. Владимира, 1878. С. 1–17.

Забелин И. Е. Дневники. Записные книжки. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2001. 384 с.

Ивановский А. А. К вопросам: а) о существовании совместного обряда погребения и сожжения; б) о каменных бабах и в) о надмогильных камнях – по данным современной этнографии // Труды VIII Археологического съезда в Москве. Т. I V. М., 1897. С. 9–14.

Императорская Археологическая Комиссия (1859–1917). К 150-летию со дня основания: У истоков отечественной археологии и охраны культурного наследия. СПб.: Дмитрий Буланин, 2009. 1191 с.

Каргополова Н. А. Предисловие // Забелин И. Е. Дневники. Записные книжки. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2001. С. 7–23.

Ковтун Н. В. Деревенская проза в зеркале утопии. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2009. 494 с.

Котлярова И. В. Формирование и развитие музеев Воронежского края в региональном культурном контексте: вторая половина XIX – первая треть XX в. Автореферат дисс… канд. ист. наук. Воронеж, 2006. 24 с.

Морозова Я. В. «Мечта далекая, но дорогая…» (два спора о путях спасения) // На пороге грядущего. М.: Пашков дом, 2003. С. 320–336.

Никитин В. А. Генеалогия и учение Н. Ф. Федорова // На пороге грядущего. М.: Пашков дом, 2003. С. 169–181.

Ольховский В. С., Евдокимов Г. Л. Скифские изваяния VII–III вв. М.: ИА РАН, 1994. 188 с.