Идеология и государственность: теория и практика

Напомним, в этой связи, что, согласно современным научным представлениям, язык есть средство репрезентации мира, материал для построения в сознании его картины. По чеканной формуле Л. Витгентштейна, «границы моего языка, определяют границы моего мира». Для нашего анализа особенно важна вполне однозначно установленная исследователями (во всяком случае, для ранних стадий общественного развития) существенная связь языка народа и его социальной организации, социального устроения его бытия. Соответственно, именно этимология слова «свобода» может сказать о том, как понимали еёсущество в том или ином «социальном универсуме». Как говорит Х-Г. Гадамер: «Наш опыт мира вообще развёртывается из среды языка».[427 - Гадамер, Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С.529.] Итак, что представляет собой «опыт свободы» согласно путеводной нити языка? В английском и в немецком, вообще, в германских языках, родное слово для обозначения понятия «свобода» имеет корень «fre», что задает основополагающее направление поискам его изначального смысла. Э. Бенвенист, самый авторитетный, наверное, исследователь данной проблематики, отмечает: «Что касается германских языков, то до сих пор ощущаемая связь между нем. Frei «свободный» и freund – «друг», позволяет восстановить исходное понятие свободы, толкуемой, как принадлежность к замкнутой группе людей, в общении между собой называющих себя «друзьями»[428 - Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 212.]. И далее в развитие сказанного: «Благодаря своей принадлежности к группе людей, объединённых общностью рождения или дружескими отношениями, индивид является не только свободным, но и самим собой»[429 - Там же.].

То есть, исходно, свобода означала принадлежность к определенной общности, определенному, подсказывает язык, кругу, – кругу друзей, как мы и сегодня еще называем дружескую общность. Уточним также, что, поскольку эта общность, группа была замкнутой, как указывает Бенвенист, (а круг, заметим, по своему понятию есть нечто замкнутое), постольку случайные симпатии, очевидно, не могли быть основанием для включения в неё. Хорошо известно также, что в ранних обществах именно общность происхождения, а не абстрактно понимаемые «дружеские отношения» была решающим фактором вхождения в определенный круг общения. Соответственно получаем исходное понимание свободы – это включённость в круг людей, объединенных общностью происхождения и (не или!) дружескими отношениями. Эта сущностная характеристика подтверждается и выводом, который делает Бенвенист на основе изучения этимологии слова свобода в греческом, латинском и некоторых других языках. «Из существительного leudho- легко вытекает (e)leudhero» для обозначения принадлежности к «этническому корню» (роду, ср. без роду-племени, перекати-поле,–С.Г.) и состояния свободного человека»[430 - Там же. С. 213.]. И далее принципиальное утверждение: «Обнажаются социальные истоки понятия «свободный». Первоначальным оказывается не значение «освобождённый, избавленный от чего-либо», на первый взгляд, казалось бы, исходное, а значение принадлежности к этнической группе, обозначенной путём растительной метафоры. Эта принадлежность даёт человеку привилегии, которых никогда не имеет чужестранец и раб»[431 - Там же. С. 214.].

Теперь конкретно о латинском «liber». Вначале, краткий «реально- исторический» комментарий, который только на первый взгляд может показаться отступлением от темы. История этого слова действительно интересна, можно даже сказать, поучительна. В римской мифологии оно было именем древнего бога плодородия и оплодотворяющей силы. Либер – это римский аналог Вакха-Диониса, плебейский бог, храм которого был религиозным центром борьбы плебеев против патрициев. На празднованиях, посвященных Либеру: «раскачивали сделанный из цветов фаллос и совершали всякие «веселые непристойности»[432 - Мифы народов мира. Т. 2. М., 2000. С. 53.]. Показательная, заметим, параллель с современным «гей-парадами», о свободном проведении которых либерализм не устает заботиться и по прошествии двух тысяч лет. И это не говоря уже об известных смысловых коннотациях понятия «вакханалия», с которым либеральная идеология, очевидно, не хочет иметь «ничего общего».

Что касается собственно этимологического значения слова «liber», то согласно Бенвенисту, оно – «полностью соответствует греческому законнорожденный» и, соответственно, у греков и римлян, одна основа понятия «свобода» – «быть законнорожденным и быть свободным – одно и то же»[433 - Там же. С. 214, 213.]. Отметим здесь также, что достаточно прямая связь понятия «свобода» с общей принадлежностью к «этническому корню» и «законнорожденностью» может быть установлена и для германских языков, что не замечает Э. Бенвенист[434 - См. там же. С. 212.] и, что, вообще говоря, и должно иметь место в силу принадлежности и германских языков, и греческого с латинским, к общей индоевропейской семье. Германский корень «fre» созвучен и весьма схож по смыслу с латинским и греческим «fra». Греческoe «fratria»: «фратрия (собственно братство, ср. лат. frater), род, колено, часть народа, связанные между собой узами родства»[435 - Вейсман, А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Стб. 325.]. Исходное значение греческого корня «fra» может быть реконструировано как «связанное внутри себя и огражденное, защищенное целое»[436 - Там же. Стб. 1324-1325.]. Отсюда и такие греческие слова как «фраза», «фрагмент». В латинском, «frater» означает: «брат, двоюродный брат, муж сестры» и далее: «брат=друг», «братский: а) = родственный; б) = дружеский»[437 - Петрученко, О. Латинско-русский словарь. М., 1994. С. 264.]. То есть, в данном случае, проявляется известная закономерность расширения значения слов, когда изначально сугубо родственное «брат» распространяется и на других близких людей – друзей, а «братство» на круг друзей, – дружину. Подобные явления, как известно, в полной мере, сохраняются и в современном русском языке – «братство по оружию», «названый брат» – это ведь и сегодня нечто большее, чем только метафоры. Показательно в этой связи и белорусское слово «сябар» (= друг) по сей день сохраняющее в народном говоре форму сябра. Эта вполне прозрачная форма показывает исходное значение понятия друг, – со-брат, т.е. тот, кто входит в общее со мной, (со)-единение, единство, в общий круг, к которому мы вместе принадлежим, который свой и для меня, и для него. Важно помнить и о фонетической закономерности взаимоперехода «б»-«в»(ф). Греческое «frat(ria)» и латинское «frat(er)», таким образом, и по звучанию, и по значению практически совпадают и с английским «brоther», и, с русским «брат». Этимологические параллели позволяют, таким образом, уточнить исходное и для германских, и для греческого и латинских языков понимание свободы, – быть свободным, значит быть в кругу своих близких, среди собратьев, принадлежать к братству.

Обратимся теперь к русскому языку. Здесь у «свободы», как кажется, другая этимология. Не «просматривается» «круг собратьев». Но это только на первый взгляд. Русское слово «свобода», свобод,[438 -

См.: «Этимологический словарь» Фасмера, у которого, кстати, нет собственно этимологии слова «свобода».]* очевидно, составное и состоит из двух слов: «свой» и «обод», складывающихся в единое понятие – «свой обод», т.е., собственно, – свой круг. В значении круг = кольцо или, что тоже самое, обод. «Концепт форма кольца, – отмечает Т. В. Топорова, – актуализирует наличие свободного пространства внутри»[439 - Топорова, Т. В. Концепт “форма” в семантическом пространстве языка. С. 87.]. И не просто «свободного», – кольцо – один из древнейших символов человеческой культуры, может быть древнейший, во всяком случае, самый распространенный талисман, оберег. В понятии «кольцо», «круг» слиты смыслы неразрывной связи-единства и защищенности, наличия свободного и кругом огороженного, и, поэтому, защищенного со всех сторон пространства. Почему герои Гоголя и чертили круг для защиты от «злых сил». В понятии «круг» пишет Топорова: «актуализируются семемы «объединенность», «соединенность», «общность», «целостность», и «Очень важную роль образ круга играл в представлении космоса как организованного пространства. Линия круга отделяла космос от хаоса (подчёркнуто нами – С. Г.)»[440 - Там же. С. 125, 123.].

Круг – это круг бытия, образ мира которому принадлежит человек, в котором он живет и который, поэтому для него свой. Живя в своем мире, человек был в своем кругу, в защищенном и упорядоченном, своем ободе. Круг (обод) отделял свой мир от не своего, неосвоенного, чужого. По словам Топоровой: «идея отделения наиболее полно воплощена, в общем для древнегерманских языков наименовании (земного) мира как среднего огороженного пространства, истоки которого несомненно восходят к общегерманским представлениям (скорее к общечеловеческим, во всяком случае, не только к «общегерманским» С.Г.). Мифологема мира как «среднего огороженного пространства», имеющего форму круга, надежно восстанавливается также на основании некоторых мифологических мотивов»[441 - Там же. С. 28-29.].

В связи с этим, интересно, что в русском языке слово «обод» (обвод), по Далю, имеет и такое значение: «место кругом огороженное, городьба». Человек свободен, имеет свободу, соответственно, тогда, когда находится в своем «городе», защищенном кругу. В целом, концепт «свобода» содержит, в аспекте «своих», следующие основные смыслы: единство-общность, защищенность, организованность. Другими словами, исходное значение понятия «свобода» в индоевропейских языках – это жизнь в кругу своих, включенность в определенный, свой круг бытия, принадлежность к общности, частью которой себя ощущаешь, которая и составляет, собственно, твой мир. Показательно в этой связи русское «мир» в значении «общество». Кстати, и казачий круг (обод), в принадлежности к которому и состоит свобода вольного казака.

В этом контексте, становится понятным и сохранявшееся вплоть до середины 19-го века отношение русских крестьян к общине-мiру, расцениваемое либеральными пропагандистами едва ли не как проявление «рабского сознания», «привычка к несвободе». Понятно и то, почему «рабочий класс», пролетариат у которого нет ничего своего, и не только в экономическом смысле, – другое дело. Тем, кто лишён своего круга действительно можно «привить» революционное сознание, желание «бороться за свободу». Такая борьба, в некотором смысле, даже необходима для «пролетария», поскольку он, закономерным образом, воспринимает всякое ограничение-норму как насилие, нечто сугубо внешнее, враждебное, именно не своё, – «цепи» для его свободы.

Теперь, проследив «нить» языка, обратимся к экзистенциально-философскому анализу понятия и феномена свободы. Гегель, в философии которого, понятие свободы играет важнейшую роль, составляет сущность духа и человека определяет её как «бытие у себя». Это определение сущности свободы, свободное от идеологических спекуляций, обусловлено внутренней логикой её понятия. В его конкретизации и состоит дальнейшее движение мысли. Вопрос, на который мало внимания обращалось в после гегелевской философии,[442 - Нам не доводилось встречать в философской литературе сколько-нибудь развернутого специального анализа этого, собственно гегелевского понятия свободы. Примечательно, что в соответствующих статьях различных философских энциклопедий оно, как правило, вообще не упоминается.] заключается, следовательно, в том, что значит «быть у себя»? Самый общий ответ, «первый шаг» к конкретизации понятия свободы уже дан языком: быть у себя, означает быть в своём кругу. Мышление и язык, таким образом, говорят одно и то же. Это и не может быть иначе, поскольку человек есть социальное существо, а его сущность есть свобода. Эта последняя, соответственно, есть социальное качество, что означает, что в своей действительности для индивида, его свобода создаётся другими. Эта основополагающая истина человеческого бытия непосредственно явлена в процессе становления (воспитания в ребенке) человеческой личности. Но и далее, не говоря о ребенке, «быть у себя» не значит быть самому по себе, одному, одиночество, изоляция не есть свобода, скорее ее отсутствие. И Робинзон Крузо, очевидно, был не свободен, а скорее, заключен на своем острове, почему и стремился вырваться с него, вернуться домой (= освободиться).

Человек «сам по себе» не может быть свободен, даже если контролирует условия собственного существования. Понимание свободы как способности «контроля» может быть верным, только если не упускает из виду тот факт, что индивид сам по себе не в состоянии «контролировать необходимые условия существования», ни в отношении контроля над территорией, ни в отношении чисто физической самозащиты и защиты своей семьи. Эти две функции всегда принадлежали сообществу, точнее, власти. И поэтому тоже, – свобода суть не «естественное», а социальное состояние, не качество индивида самого по себе, а качество, характеристика социальной среды, социального окружения в его восприятии индивидом. Напомним здесь, кстати, что вообще любое свойство последнего не принадлежит ему «самому по себе», не является исключительной принадлежностью индивидуального «я», а существует благодаря также и другим, окружающим. В предельно абстрактной формулировке Гегеля, эта мысль выражена следующим образом: «В качестве определенного бытия, наличное бытие существенно есть бытие для другого»[443 - Гегель, Г.В.Ф. Философия права, М. 1990. С. 127.]. То же по сути, и почти теми же словами, говорит и Хайдеггер: «Человек, по природе своего бытия, всегда уже пребывает в со-бытии с другими», и далее: «быть человеком и означает, со-бытие с другим»[444 - Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики СПб., 2013. С. 316, 318.].

Действительная истина и «чистого», и «практического» разума, состоит, таким образом, в том, что быть свободным, как и вообще, быть, можно только вместе с другими. И язык, также свидетельствует об этом. «Благодаря своей принадлежности к группе людей, объединенных общностью рождения или дружескими отношениями, индивид, – пишет Э. Бенвенист, – является не только свободным, но и самим собой»[445 - Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов, С. 212.]. Формулируя это принципиальное положение, Бенвенист приводит ряд терминов, которые «позволяют усматривать в исходной форме «-swe» наименование социальной общности, каждый член которой проявляет свою «самость» лишь находясь «среди своих»[446 - Там же.].

Добавим к этому ещё напоминание от «чистого разума»: не только проявлять свою «самость», но и обрести её, – «самость» ведь не даётся в готовом виде,– в принципе, возможно лишь, находясь среди «своих». О том же говорит и экзистенциальное «измерение» свободы, её ощущение. Поскольку речь идёт об ощущении свободы, а ощущение по определению связано с внешним по отношению к «я», и язык неслучайно подсказывает нам этот фразеологизм, «свобода», опять же, оказывается характеристикой восприятия внешней среды, моего отношения к моему социальному окружению. Это вполне определенно фиксируется и в современном словоупотреблении. Человек «у себя», когда он в «кругу друзей», в «семейном кругу», в «кругу родных и близких», там он чувствует себя свободно а в незнакомой обстановке, среди чужих, человек ведет себя скованно, ощущает себя не в своей тарелке. В чужом краю (ср. на краю, ощущение «по самому, по краю» В. Высоцкий), утрачивается чувство безопасности, даваемое своим кругом.

Это ощущение, вообще, дается наличием дома, – быть свободным, значит, быть у себя дома, почему и говорят: «чувствуйте себя свободно как дома». А дом есть огороженное и упорядоченное, и потому безопасное и привычное, узнаваемое место, где человек живет с близкими ему людьми, в кругу своих. Показателен, в этой связи, современный феномен роста популярности разного рода сект. Что такое секта для её адептов экзистенциально? Это, именно, замкнутый, отгороженный от других-чужих, круг «близких по духу» людей. Именно его надеются найти в секте те, кто ощущают себя одинокими, чужими, а, значит, и несвободными в современном=либеральном=массовом=атомизированном обществе. Эта надежда и лежит в основании «религиозных исканий», что подтверждает истину сказанного: «Вера сделает вас свободными», – то есть именно даст возможность обрести свой круг, а значит почувствовать себя свободно и, главное, везде быть у себя, с Богом, говоря языком религии.

Понятной становится, соответственно, и борьба государства, в том числе, конечно, и либерального, с сектами, в которых вера не является только «частным делом», а становится маркером разделяющим «своих и чужих» и, которые, поэтому, объявляются «тоталитарными». Государство, которое само есть форма социально-политической общности и определенная (правовая) форма свободы, не может допустить существования «внутри себя» других, альтернативных ему, не регламентируемых им форм. Поэтому борьба с «сектантами», «еретиками» всегда и везде была не только религиозной, но и политической борьбой. Этим объясняется, например, безусловное требование Синедриона: отпустить «закоренелого» убийцу–Варраву и казнить того, кого его члены считали просто проповедником, «еретиком». Разбойник, и даже убийца, – лишь частное лицо и приносит лишь частный вред. Проповедник же, говоря словами Гегеля, выступает от имени «Всеобщего» и, тем самым, покушается на то, что уже установлено в качестве такового официальной властью. Соответственно и наказания за преступления «идеологического характера», «экстремизм» в современных светских государствах, заменяющих религию идеологией, типологически схожи с наказанием за богохульство, преступлениями против религии в традиционных обществах. «Экстремист», занимающий место еретика, не просто преступник – это экзистенциальный враг, изгой, исключаемый из общего «социально-политического» круга.

Что же касается «просто» преступников, уголовников-рецидивистов, современных последователей Варравы, то в контексте рассматриваемой проблематики, интересна популярная в среде этого «контингента» фраза «тюрьма – мне дом родной». Это, на первый взгляд, парадоксальное утверждение, отвлекаясь от его напускной бравады или слезливости, представляет собой не что иное, как указание на эмпирический, «экзистенциальный» факт, который доказывается тем, что рецидивистов не особенно пугает «лишение свободы». Попадая в тюрьму, рецидивист «возвращается на круги своя», оказывается «у себя», в кругу своих, почему и чувствует себя там «как дома». Заключение равносильно лишению свободы лишь тогда, когда означает невозможность быть в своем кругу. Экзистенциально, несвобода и есть такая невозможность, ибо каждый стремится жить среди своих (= стремится к свободе). Поэтому уголовное наказание для уголовника есть нечто принципиально иное, чем для человека впервые попадающего в «места лишения свободы», за экономические преступления, например. Здесь можно вспомнить и остракизм, который в традиционном обществе и был практически, разновидностью лишения свободы, обрекая изгнанного, на жизнь вне своего круга, а, значит, и на ту или иную форму зависимости от людей не своего круга. Анализ того, что в действительности воспринимается как лишение свободы, дает, таким образом, экзистенциальное свидетельство того, что есть свобода.

Итак, язык или, если угодно, лингво-этимологический анализ, анализ религиозно-мифологических представлений, философское рассмотрение, и, конечно, пресловутая практика, считающаяся многими «критерием истины», повседневная жизнь человека, – всё это говорит о понимании-определении свободы, как возможности быть (жить) в своём кругу, быть включенным в воспринимаемую в качестве своей социальную группу, общность.

Не так думает либерализм. Для него свобода принципиально начинается с «я», принадлежит «я», является его качеством. Он утверждает, что «все люди по природе свободны». Индивид, этот социальный атом, как таковой, обладает свободой. Общество же, в силу разного рода (но всегда прискорбных) обстоятельств, может лишь ограничивать (что для либерализма = уменьшать) и всегда ограничивает индивидуальную свободу. Таким образом, с помощью либерализма, свободный от природы индивид, – это высшая, из всех «мыслимых», ценность и цель (если таковая вообще есть) общественного развития, находит в обществе своего врага. Другие ограничивают его свободу, покушаются на неё, а власть, как таковая, прямо направлена на её подавление. Таковы основополагающие догмы либерального учения.

Но либерализм не только учит свободе, он ещё и борется за неё. И в современном обществе его борьба переходит, как кажется, к завершающему этапу. Сегодня он борется (и небезуспешно) уже за то, чтобы защитить (средствами ювенальной юстиции) права и свободы малолетних детей от покушений со стороны их родителей. Это последнее достижение либерализма. Кто-то может быть назовёт подобное «идиотизмом», но человечество и его либеральные представители не обязаны ведь прислушиваться к мнению частных лиц. Как бы там ни было, «победное шествие» либерализма хотя и продолжается, но, очевидно, не дошло пока до конца истории. И обращение к здравому (общему, а не либеральному) смыслу, и, конечно, к исходному, действительному смыслу слов, наверное, ещё имеет смысл. А значит, поскольку выяснены происхождение и сущность понятия «свобода», становится необходимым исправление имён.

Таким образом, поскольку фундаментальным принципом, если угодно, знаменем-именем либерализма является «свобода личности», «права и свободы» человека именно как частного лица, – и, именно на человеке, как частном лице, либерализм строит своё понимание морали, права и государства, когда альфой и омегой, безусловной ценностью и приоритетом морали оказывается «личность»; она же становится источником, мерилом и целью права, и ей же, именно частному лицу, должно служить государство; – постольку, исправляя имена, необходимо назвать идеологию либерализма её действительным именем, – идеологией идиотизма (от греч. -idiotes– частное лицо). Либерализм, краеугольный камень которого, – приоритет частного лица, по существу своему, является идиотизмом. Это определение, как всякое подлинное имя, в отличие от лукавого самоназвания, многое объясняет. И, в особенности, разрушительный характер либеральной идеологии и либеральной практики для свободы человека.

Поскольку свобода даётся человеку, обретается им лишь в своем социальном кругу, её необходимыми, естественными формами являются: семья, религиозные, этнические и профессиональные общности. И, конечно, государство, эта завершённая социальная форма, самодостаточный социальный круг, круг кругов, закономерно развивающийся в соответствии со стадиями общественного развития. Посмотрим, как к этим кругам-формам относится либерализм.

Важнейшей, фундаментальной из них является семья – форма воспроизводства человека. Либерализм разрушает семью. Эта констатация является, собственно, ничем иным, как результатом эмпирического обобщения. Поздние браки, частые разводы, низкая и постоянно снижающаяся рождаемость, появление и рост числа бездетных, и даже однополых семей, – всё это хорошо известные факты, характеризующие положение семьи в современном либеральном обществе. В обществах, сохранивших традиционную культуру, ситуация, что тоже хорошо известно, совсем другая. Свободный брак, либерализация, «раскрепощение» семейных отношений, пропаганда «сексуальной революции», свободной любви, «философское» обоснование и правовое обеспечение этих ценностей, над чем немало потрудился либерализм, – всё это закономерным образом привело к вышеотмеченным «достижениям» «нетрадиционной семьи», или, если называть вещи своими именами, к депопуляции.

Заметим, что то, что в либерализме называется «свободным браком», исправляя имена, приходится определить как «сожительство идиотов». Брак, в соответствии с понятием, не может быть союзом частных лиц. В действительном браке, заключившие его лица, становятся «супругами», то есть, совместно впряженными, находящимися в одной упряжке, тянущими «одну лямку», если угодно, и, живущие, поэтому, не частной, а общей жизнью, составляющие единство, целое. Такова экзистенциальная истина практической жизни. То же, словами Гегеля, говорит и философия: «Семья имеет своим определением своё чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве, как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо, для себя (подчёркнуто нами– С.Г.), а как член этого единства»[447 - Гегель, Г.В.Ф. Философия права. С. 208.]. Гегель, как видим, утверждает, что даже индивидуальность личности (самосознание), поскольку она есть член семьи, определяется этим состоянием. То есть, в семье нет абстрактного «частного лица» со своей абстрактной «индивидуальностью», а есть индивидуальность мужа, отца, главы семейства и т.п. Но свободолюбие либерализма не смутить ни опытом жизни, ни философской истиной. Он, вообще, говорит на другом языке, и о другом. Либерализм, не о любви, – о сексе. Он, – «child free», его словарь,– это: «партнеры», «личное пространство», «совместное проживание», «ведение хозяйства», «досуг».

Помимо «свободного брака» в арсенале либерализма есть и другие средства. Важнейшие среди них, это – феминизм, борьба против «насилия в семье» и «ювенальная юстиция». Здесь не место сколько-нибудь подробно говорить об этих явлениях (соответствующие факты, опять же, хорошо известны). Скажем лишь несколько слов об их сути. Какова цель феминизма с точки зрения либерализма? Ответ известен, – это эмансипация, освобождение женщин. Спрашивается, от кого, от чего? Ответ, очевидно, может быть только один, – от мужчин и от семейных обязанностей. Ибо кто, если не мужчина может покушаться на свободу женщины, закрепощать её? Может быть, либерализм освобождает женщину от необходимости работать на производстве, «продавать свою рабочую силу» на «рынке труда»? Так нет, даже напротив, освободив её от «семейного рабства», он, как раз и вывел её на этот рынок, где теперь эмансипированная, свободная женщина может, совершенно свободно, оказывать разного рода услуги, в том числе,– «интимного характера». Либерализм же заботится лишь о том, чтобы обеспечить правовую регламентацию этой её деятельности. И почему-то не замечает того, что «эмансипировав» женщину от необходимости «вытирать сопли» своим детям и убирать в своём доме, он приставил её вытирать их чужим, и направил убирать «места общего пользования». Таким образом, действительным препятствием для эмансипации оказывается семья. А феминизм, по сути своей, есть не что иное, как борьба полов, – актуальная «реинкарнация» духа «классовой борьбы». Что касается благих намерений, бороться против «насилия в семье» и за «защиту прав ребенка» средствами ювенальной юстиции, то, по существу своему, на деле, они означают попытку поставить под государственный контроль семью, как сферу частной жизни человека. Иными словами, дело идёт о разрушении семьи, как частного социального круга, связанного не публичными, а близкородственными отношениями. Семьи, которая как раз и представляет собой первичный, естественный для каждого человека свой круг.

Когда сегодня женщину призывают сообщать по «телефону доверия» о «насилии в семье», а малолетних детей учат рассказывать о неправильных, с их «точки зрения», действиях родителей по отношению к ним, что это значит, если не стремление вывести родственные отношения в публичную сферу, дать возможность государству вмешиваться в них? Здесь возникает ощущение «дежавю», вспоминается пионер-герой Павлик Морозов. Смысл его героизации был, очевидно, не только, а может быть и не столько в «борьбе с кулачеством», сколько в пропаганде доносительства, доносительства на отца. Сюжет воистину библейского размаха. Но тогда «кавалерийская атака» социализма на «бастион» семьи была отбита, точнее, подавлена логикой возвращения к более-менее нормальному (не революционному) обустройству общества. Сегодня либерализм ведет дело по-другому, уже не наскоком, а по всем правилам осады, берёт «измором», почти «бескровно». В ход идут и обиженные жёны, и избалованные дети и, конечно, сексуальное «воспитание-просвещение». Активно привлекаются также голливудские и не только «мастера культуры», потчуемые умопомрачительными гонорарами и нобелевскими премиями. И, кажется, что семья, какой она была в течение тысяч лет, та семья, которая и была тем, что называлось «мой дом – моя крепость», была формой оградой-ободом свободы каждого, уходит в прошлое, становится пережитком.

Что касается религиозных общностей, то либерализм, называющий себя также «Просвещением», объявил религию «опиумом для народа», противопоставил ей свободомыслие и развернул бескомпромиссную борьбу за освобождение «обманутых», «тёмных» «простых людей» от «религиозного дурмана». Борьба эта началась с отстаивания права каждого верующего именно в «личном качестве» (как частного лица) на самостоятельное, свободное понимание-толкование Библии. На сегодняшний день, торжество антирелигиозной кампании либерализма, – почти свершившийся факт. Религия стала частным делом, её «дурман» в современном обществе практически рассеялся. Борьба с ней, тем не менее, продолжается. В контексте нашего рассмотрения, существенный интерес представляет анализ современной, инновационно-либеральной формы борьбы с религией, – экуменизма. Экуменизм, не вдаваясь в религиозные тонкости, – это стремление объединить все религии, сконструировать общую и единую для всего человечества веру. Таким образом, хотят, как заявляется, снимая (постепенно) различия религиозныхобщностей, достичь некоего «духовного» единства, когда «человечество» вознесёт «совместную молитву» некоему «Высшему существу». Но, говоря о подобном «единстве», расписывая «прелести» этого новейшего варианта Вавилонской башни либеральное прекраснодушие забывает о том, что единство, как таковое, требует, в качестве необходимого момента своей сущности, различия как такового. Снятие, устранение различий, – есть смешение и не может привести к единству, тем более, духовному, а только к внешнему соединению в массу, которая, по определению, и есть нечто гомогенное, лишенное различий.

И дело не только в том, что религиозное и либеральное сознание говорят на разных языках. Для первого, по словам кардинала Ньюмена, – нет середины между Истиной иложью, для последнего, – нет ни истины, ни лжи, всё – «середина». Это даже стало чем-то вроде либерального кредо, истина, – «как известно», «всегда» «лежит посередине». Важно подчеркнуть и другое: «человечество», о котором и от имени которого так любит поговорить либерализм, объединяет всех вообще и, именно поэтому, в принципе, не может быть своим кругом ни для одного конкретного человека. Принадлежность к человечеству, как таковая, есть просто абстракция человеческого бытия как такового. Она ничего не говорит о «где» и «как» этого бытия и не может, поэтому, ни в малейшей степени, дать ощущение свободы, остаётся по ту сторону её экзистенции. То же касается и «общечеловеческой религии». Движение к ней, экуменизм, означает, на практике, разрушение различных религиозных общностей и, тем самым, лишение человека возможности обрести определенный свой круг в какой-либо из них, то есть, покушение на человеческую свободу, размывание одной из важнейших её форм.

Та же схема применяется и в отношении к этническим общностям, прежде всего, к нациям. В современную эпоху, нации всё больше отступают перед «человечеством», уступая ему своё «место под солнцем». Либеральная философия объявила их «воображаемыми сообществами», сугубо политическими, произвольными образованиями. И сегодня, в свободном обществе, каждый человек, вслед за «правом определять свою религиозную принадлежность», получает также «право определять свою национальную принадлежность» или, соответственно, «не определять». Либерализм, тем не менее, продолжает свою борьбу с нациями, главным образом, посредством «национализма», – понятия-ярлыка, неопределенное содержание которого свободно (и очень удобно) сочетается с вполне определенным негативным ценностным значением.

Что касается профессиональных общностей, то те же «профсоюзы», например, сегодня выглядят уже архаикой, чем-то из двадцатого, если не из девятнадцатого века. В двадцать первом веке, либерализм порождает фрилансеров, новый «прогрессивный класс», и, все более настоятельно рекомендует «long-life learning», постоянное «переобучение», «овладение новыми специальностями». Пропагандируется получение нескольких «высших образований», владение несколькими «профессиями», что объективно ведет к периодической смене «мест работы» (а, значит, и «трудовых коллективов»), да и «жительства». В этой связи показателен, в частности, «Болонский процесс», в рамках которого студенты стимулируются к обучению не в одном вузе, а в двух-трех. Как это влияет на качество образования – разговор отдельный. Здесь отметим, то очевидное обстоятельство, что смена студентами вузов в процессе обучения препятствует формированию такой значимой ещё в недавние времена общности как однокурсники (одногруппники). По сути, для современных выпускников европейских вузов, теряет смысл само понятие «альма матер».

Соответственно, современному работнику не до профессиональных союзов-общностей. Более того, человек в либеральном обществе зачастую самому себе не может (да и не хочет) ответить на вопрос: кто я по профессии (обязательное прежде «What are you?»). У него не сформировано (размыто) соответствующее идентификационное поле. Отсутствие определенной профессии, заметим, характеризует индивида не только как субъекта «экономических отношений». По большому счёту это не только профессиональная, но также и экзистенциальная неопределённость. Как отмечает Гегель: «Говоря, что человек должен быть чем-нибудь, мы под этим разумеем, что он должен принадлежать к определённому сословию, ибо это «что-нибудь» означает, что он в этом случае есть нечто субстанциальное. Человек вне сословия – просто частное лицо и не пребывает в действительной всеобщности»[448 - Гегель, Г.В.Ф. Философия права. С.245.]. То есть, не включён должным образом в общество, а значит, не является вполне социальным существом. Так что «перманентная» смена мест работы, профессий – это не просто так, это разрушает, не даёт сформироваться человеку. Неслучайно ведь и действенная, «работающая» мораль (особенно «трудовая этика), всегда опирается на профессионально-сословную мотивацию, что можно видеть даже сегодня, – у военных, врачей, то есть у профессий сохраняющих сословные черты. В советские времена, заботясь о «трудовом воспитании», говорили, как известно, и о рабочей чести, «рабочих династиях».

Подвергая эрозии, разлагая религиозные, национальные, сословно-профессиональные и даже семейно-родственные общности-круги человеческого со-бытия, либерализм деструктурирует социум, разобщаетобщество, превращая его в массу, в пределе, в глобальную вообщечеловеческую массу. Это, не знающее границ, лишенное структуры, аморфное социальное «новообразование», простое «социальное пространство», вмещающее многомиллиардный рой бесцельно блуждающих «социальных атомов», представляет собой благоприятную питательнуюсреду для тоталитаризма, как политического режима, ставящего под контроль все сферы жизнедеятельности человека, не оставляющего места его свободе.

Именно и только бессвязную, бесструктурную социальную массу можно легко «форматировать», перестраивать по произволу «сверху». Только от такой массы можно безболезненно отделять «частицы». Индивида, соответственно, надо эмансипировать от социальных связей, он должен быть «сам по себе», тогда каждый останется «один на один» с властью, что и является важнейшей социально-структурной и социально-психологической предпосылкой тоталитаризма. На это принципиальное обстоятельство обращает внимание такой авторитетный исследователь, как Х. Арендт: «Тоталитарное господство как форма правления… опирается на одиночество, на опыт тотального отчуждения от мира»[449 - Арендт, Х. Истоки тоталитаризма. С. 616.]. Связь тоталитаризма с разобщением людей, разрушением традиционных общностей отмечается и в «Новой философской энциклопедии»: «Исторические причины возникновения тоталитаризма связаны с разрушением традиционных общностей, эмансипацией и социальной активизацией массового человека[450 - Тоталитаризм // Новая философская энциклопедия. С. 80.].

Говоря о роли государства в современном мире, отметим, что её изменение, в общем, соответствует известному либеральному принципу: «чем меньше государства – тем лучше». Подчинённость государства «интересам» человека и гражданина, либерализм дополняет сегодня подчиненностью государственного суверенитета «нормам международного права». Государство, таким образом, отступает перед международными организациями и наднациональными органами власти, передавая им всё большую часть своих полномочий. Тем самым, вместе с «растворяющимися» в «человечестве» нациями, в различных международных «структурах», «распыляется» национальное государство. Так, вслед за единой (то есть, собственно, одной), общечеловеческой религией, для единого человечества или, если угодно, глобального массового общества (закономерного результата разжигаемого либерализмом «восстания масс»), строится и единое, общечеловеческое глобальное государство. Государство, которому не понадобится «железный занавес». Не понадобится, потому что снятие-устранение национально-государственных границ, о котором так много заботится либерализм, объективно есть необходимый («последний и решительный») шаг на пути к торжеству «тоталитаризма», который в соответствии с понятием, в своем завершенном виде, может быть только всеобщим, глобальным и, соответственно, может быть установлен только в общемировом масштабе.

Резюмируя, можно сделать следующий принципиальный вывод: либерализм, и как система идей, и как социально-политическая практика, по существу своему, не может быть, и не является проводником и защитником человеческой свободы. Более того, практическое воплощение основополагающих догм либеральной идеологии объективно представляет собой не что иное, как покушение на свободу, закономерно ведет к разрушению естественно складывающихся экзистенциально необходимых форм ее реализации. Таким образом, либерализм, выступая от имени Свободы и «человека вообще», в действительности освобождает конкретных людей от включенности в различные социальные общности, «сбивает» индивидов в массу человечества, что несет в себе мощнейший тоталитарный заряд, ведет не к свободе, а на дорогу к рабству. На эту «дорогу», как сегодня должно быть, очевидно, ведут разные пути, и не только те, которые помечены либеральным «указателями». И во избежание иллюзий полезно было бы помнить известные слова Э. Фромма: «Если на свободу нападают во имя антифашизма (или либерализма – С. Г.), то угроза не становится меньше, чем при нападении во имя самого фашизма»[451 - Фромм, Э. Бегство от свободы, М., 1990. С. 15.]

Заключение

Проведённое исследование представляет собой результат комплексного, интегрирующего релевантные данные различных наук, философского анализа сущности идеологии и её роли в жизнедеятельности человека и общества. Выводы и обобщения, полученные посредством этого анализа, думается, могут способствовать формированию адекватного общезначимого концептуально-теоретического подхода к пониманию сущностей таких феноменов, как: идеология, общество, государство, власть. То обстоятельство, что на сегодняшний день, как показано в работе, такого подхода в социальной науке нет, является серьёзным препятствием для повышения и теоретической, и практической продуктивности политологического и социологического изучения социально-политической организации общества. Это, в особенности, касается конкретно-научного изучения взаимосвязи идеологии и государственного устройства, что также было показано в ходе настоящего исследования.

Концептуальная разработка адекватного общетеоретического подхода к пониманию этой взаимосвязи может быть осуществлена на базе представления общества как формы жизнедеятельности индивида, а идеологии вообще как системы ценностей и норм, обеспечивающей возможность социального взаимодействия. Идеология, как таковая, – фундаментальный феномен человеческого бытия. Её трактовка как «классового», «ложного» сознания является поверхностной и односторонней и должна быть преодолена. То же справедливо и относительно понимания идеологии как совокупности такого рода представлений, которые, фактически, никогда не достигают реализации своего содержания. Всегда, а в современном мире в особенности, идеология была и остаётся важнейшим элементом системы управления обществом и необходимым основанием государственности как таковой. Именно от идеологии, прежде всего, зависит форма и специфика того или иного государственного устройства в широком смысле этого понятия.

Одним из важных концептуально-теоретических результатов исследования стало выявление сложившейся ещё в античной философской мысли принципиальной мировоззренческой (идеологической) оппозиции различных подходов к пониманию взаимосвязи идеологии и государственности. Оппозиция этих подходов, у истоков которых стоит, в одном случае, платоновская философия государства, а в другом – софистические учения, пронизывает всю историю философской мысли и сохраняется в философии и сегодня, а также воспроизводится во всём комплексе современных социальных наук.

В идеологическом измерении данная оппозиция проявляется как противостояние консервативной и либеральной идеологии, каждая из которых на своём концептуально-теоретическом уровне опирается, соответственно, на реалистическую или номиналистическую политическую философию. Это и определяет принципиальное расхождение консервативного и либерального мировоззрений, сущностное отличие их идеалов и ценностей. Определяющей специфической чертой идеологии либерализма является её секулярный характер. Секуляризация же определяет направленность и составляет основное содержание процесса трансформации идеологии в рамках современной цивилизации. Данное обстоятельство и предопределило нынешнее господство либеральной идеологии в общественном сознании стран ареала христианской культуры. В собственно идеологической сфере господство это проявляется как в том, что сегодня именно либеральные ценности представляются в качестве «общечеловеческих», так и в том, что сформировано и внедрено в сознание «масс» само представление о возможности и необходимости общечеловеческого статуса ценностей (неважно каких), которое есть не что иное, как либеральная идея.

Либеральная идеология представляет собой попытку построить, собственно, рационально-механистический сконструировать, такую систему ценностей, которая не имеет выхода в область трансцендентного, принципиально игнорирует её. Либеральное мировоззрение ограничивает действительность сферой «разумно постижимого» и «не нуждается в гипотезе», допускающей существование чего-то высшего, чем индивидуальное «Я». Но такое ограниченное мировоззрение утопично по сути своей. В действительности, человеческое общество, человек как таковой не может существовать, не устанавливая связи с трансцендентным, не полагая экстраутилитарных ценностей. Твёрдо установленным фактом является так же и то, что государство, как форма организации общества в целом, изначально имеет сакральное основание. Истинность этого положения подтверждается не только в результате философского анализа государственности, но и в результате обобщения эмпирических фактов, полученных в ходе новейших политантропологических исследований. Впрочем, данный тезис находит своё эмпирическое подтверждение и на примерах из современной истории. Если говорить о государствах, созданных недавнем и относительно недавнем прошлом, что называется «с нуля», то, насколько известно все они построены на религиозном основании. Во всяком случае, это верно относительно государства буров в Южной Африке, США и Израиля, которые созданы именно религиозными общинами, вдохновлявшимися, к тому же, мессианскими идеями. Так что можно утверждать даже, что тезис о том, что государство как таковое строится на сакральном основании прошёл экспериментальную проверку. Причём с соблюдением всех необходимых процедур: различные условия, длительность наблюдения, всестороннее документирование и т.п. В новейшей истории показательны в этом отношении примеры Грузии и Украины, которые учредили свои, независимые от РПЦ, православные церкви. Показательно и то, что главной опорой государственной независимости Украины, как показали события последних лет, является её Западный регион с преимущественно униатским по вероисповеданию населением.

Необходимость трансцендентного сакрального компонента в идеологии обусловлена также необходимостью постулирования независимых от мнения людей, трансцендентных человеческому разуму, устойчивых ценностей. Ибо только такие ценности могут выступать в качестве объективных ограничителей государственной власти. Поэтому идеология, утрачивая религиозное содержание, утрачивает и объективность (становится субъективной), или, что, в данном случае, то же – видимость объективности, и становится не более чем, средством борьбы за власть. Соответственно, либерализм, отказываясь от трансцендентных ценностей, объективно открывает дорогу тоталитаризму, и утопия, стоящая у его (либерализма, как впрочем, и тоталитаризма) истоков, в конце его исторического пути, закономерно оборачивается антиутопией Дивного нового мира.

Тоталитарные тенденции либерализма проявляются и в рассуждениях о «конце идеологии» в «посткоммунистическую» эпоху. Надо сказать, что подобный «конец», поскольку идеология вообще, является необходимым элементом социального порядка как такового, невозможен в принципе. Пропаганда «конца идеологии», на деле есть попытка приблизить «конец» других, нелиберальных идеологий и, вообще, иных мировоззрений. Результаты проведённого в работе анализа взаимосвязи идеологии и государственности могут иметь, на наш взгляд, не только концептуально-теоретическое, но и практическое значение, и служить ориентиром при определении общих принципов и мер государственного строительства. Особенно, в плане определения места и роли Республики Беларусь в Союзном государством Белоруссии и России. Для чего, в частности, необходимо осознание того, что цивилизационная определённость не есть вопрос «выбора», а «промежуточное» (не на словах, а на деле) положение, по самой своей природе, не может длиться долго, и обречено остаться эпизодом. В худшем случае – «точкой невозврата», началом необратимого процесса распада собственной цивилизационной идентичности.

В заключение заметим, что многие положения работы носят дискуссионный характер. Это следствие сознательной установки автора, исходившего при её написании из убеждения в том, что всякое подлинно научное исследование, а в сфере гуманитарного знания в особенности, одной из своих целей должно иметь стимулирование научной дискуссии. Что же касается исследования по идеологии, которое не вызывает дискуссий, то можно, не боясь ошибиться, сказать, что оно не является тем, за что себя выдаёт. Представляя настоящую работу, автор полагает, что наряду с дискуссионностью ей присущи и другие качества, которые могут послужить интенсификации изучения и углублению понимания взаимосвязи идеологии и государственности.

notes

Примечания

1

Лукашенко А.Г. О состоянии идеологической работы и мерах по ее совершенствованию / Материалы постоянно действующего семинара руководящих работников государственных органов. Мн., 2003. С. 5.

2

Информационный бюллетень Администрации Президента РБ. №1. 2018. С.16.

3