Идеология и государственность: теория и практика

1. Регалии. 2. Королевские права и привилегии». То есть, королевские регалии «права, привилегии» состоят в обязанности короля давать пир, угощение, (в русском языке до сих пор сохранилось выражение «царское угощение») своим подданным. Здесь, кстати, английское слово «“regard” – внимание, забота». И сегодня важнейшей социальной функцией государственной власти считается ее обязанность поддерживать «меньших», поэтому и в наши дни любое государство проводит «социальную политику».

Интересно, что, собственно, английское слово, обозначающее государство, – “commonwealth” (именно этот термин в качестве синонима “civitas” и “respublica” употребляет Гоббс в «Левиафане») происходит от “commonweal”, в котором совпадают значения: государство и общее (общественное) благо.В русском языке слово «государство» первоначально означало «хозяйство», государь, господарь, – это хозяин, что сохранилось в белорусском «гаспадар» – «хозяин». «Государь – господарь» и «хозяин» – это также и «господин». Последнее понятие в форме «Господь», – наименование Бога. «Господство» имело значение «хозяйство», «домашний обиход», совпадая в этом с одним из значений слова «обряд», «хозяйство, порядок и устройство в доме, обиход». В.И. Даль приводит интересный пример: «хозяйка дом обряжает, управляется по хозяйству ».

Соответственно, изначальный общий смысл понятия «государство» примерно таков: управляемое – поддерживаемое в исправности, в порядке, обихаживаемое, хозяйство. «Господарь» в народной речи, что отмечено Далем, – это «хозяин дома», «господа» – «все хозяйство и дом, жилые покои»[302 - См. об этом Даль В.И. Толковый словарь русского языка. Т. 1. М., 1994. С. 952 – 953, Т. 2. С. 1594.]. То есть, понятие «государство» исходно не принадлежало к кругу политических, в современном смысле, понятий. Оно имело очень широкое, прежде всего, бытовое значение и, вообще говоря, сугубо положительную эмоциональную окрашенность.

Первоначально, в русском языке, тот смысл, который сегодня вкладывается в понятие «государство», обозначался понятием «держава», которое употребляется ныне, как правило, только в речи высокого, торжественного стиля. В белорусском и украинском языках в значении «государство» по-прежнему используется только понятие «держава».Это понятие актуализирует, прежде всего, смысл: основания, опоры, того, что держит и того, на чем, за что можно держаться, а также смысл: соединения, скрепления. Как отмечает современный исследователь, слово «держава» известно с XI века, «развитие значения: «основа», «основание» (то, что поддерживает, помогает держать или держаться»)[303 - Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1., М., 1993. С. 243.]. По Далю «держава» первым значением имеет «содержанье, уход, забота (подчеркнуто нами – С.Г.)». Он приводит характерные примеры словоупотребления: «В этих колесах никакой державы не будет, непрочны, плохи. Для державы, железные полосы в стены заложены. Твоею державою благоденствуем, твоею властью, твоим управлением»[304 - Даль В.И. Т. 1. С. 1069 – 1070.]. В логическом отношении понятие «держава» связано с понятием «форма». По верному замечанию М.К. Мамардашвили, – форма есть то, что со-держит. Соответственно, государство – это держава общественной жизни, форма социального существования, скрепляющее основание и форма общества. Таково исходящее из языка определение государства.

Поскольку государство есть правовой феномен его сущность раскрывается также посредством анализа понятий «право» и «закон». Выше мы уже отмечали зафиксированную в языке связь права и правды, справедливости. Здесь приведем некоторые общие характеристики концепта «право», полученные исследователями в результате специального анализа языка. Как пишет Т.В. Топорова: «В мифопоэтической модели мира понятие права как юридического института, регулирующего жизнь коллектива, ассоциируется с идеей правильности, закономерности, упорядоченности»[305 - Топорова Т.В. Древнегерманские представления о праве и правде. // Логический анализ языка. Истина и истинность в культуре и языке. М., 1995. С. 52.]. По ее словам, данные различных языков показывают, что «Право формируется по образцу универсального космологического закона, управляющего вселенной»[306 - Там же.]. Исследовательница отмечает, изначально сакральный характер права, что подтверждается, в частности, такими фактами, как «происхождение лат. ius «право» из сакральной формулы или связь древнеисландских юридических терминов с магико-религиозной сферой, принадлежность древнеанглийского и древненемецкого «закон» к области культа и права»[307 - Там же.].

Интересны сделанные Н.Д. Арутюновой на материале анализа многих языков, общие выводы о взаимосвязи и сущностной связи с сакральным понятий «истина», «право», «порядок». В понятии истины пишет Арутюнова, «видна изначальна связь сущего и порядка (установления, закона)… Соприсутствие в понятии истины значений, относящихся к закону и существованию подтверждается этимологиями индоевропейских слов круга права и истины… Исконная связь истины с культом была подчеркнута П.А. Флоренским… Культовые значения ассоциировались с юридическими установлениями, законом и судом… Таким образом, закон, право, суд образуют с истиной один понятийный комплекс»[308 - Арутюнова Н.Д. Предисловие. // Логический анализ языка. М., 1995. С. 9.]. Показательный конкретный пример, говорящий о связи сакрального и правового приводит Топорова: в древнеисландском языке используются «юридические термины heilagr – «находящийся под защитой права», и uheilagr «лишенный защиты права» наряду с обычным значением heilagr – «священный»[309 - Топорова Т.М. Концепт «форма» в семантическом пространстве языка. С. 87.]. Что касается понятия «закон», то корневое понятие «кон», согласно Далю, имеет значения: начало, предел, межа, рубеж, ряд, порядок, а также: товарищество, согласие, откуда «коновод», то есть за-чин-щик = организатор, то, кто положил начало, кто главный. Закон – это за-коно-положение, то есть, то, что кладет начало и устанавливает порядок, вообще, упорядочивающее начало.

Таким образом, анализ языка убедительно подтверждает, сделанный нами в результате рассмотрения данных, полученных полит-антропологическими и историческими исследованиями, вывод о том, что государство изначально понималось как имеющая сакральное основание, встроенная в общий мировой порядок и потому естественно-необходимая и благотворная, форма организации, упорядочения социального бытия. Можно сказать и так: то, что государство есть не «аппарат», «институт» и т.п., а именно «единица выживания», форма жизни (форма организации социального взаимодействия в обществе в целом) «наглядно» отражено в языке. А доказывается это, собственно, самой жизнью, совокупным опытом человеческого бытия.

§2. Идеология и социальная наука

Один из крупнейших русских мыслителей ХХ века А. Ф. Лосев в трудах, посвященных анализу мифологии и её роли в общественной жизни, рассматривал, в частности, вопрос о взаимосвязи мифологии и науки. Комментируя в работе «Социальная природа платонизма» представления Платона о роли науки и искусства в общественно-политической жизни, он говорит: «Свобода искусства и общеобязательность, всемогущество науки – суть не более, как своего рода мифы», и далее: «миф о всемогуществе и абсолютной самостоятельности науки также содержит в себе либеральную подоснову»[310 - Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993., С. 834, 836.]. Мифичность, свойственных современному сознанию анти-платоновских представлений об объективности и общезначимости научного познания, его монополии на истину, согласно Лосеву, обусловлена тем, что наука – это абстрактное, сугубо рациональное, «рассудочное построение»: «Наука, прежде всего абстрактна; она идёт от рассудка и говорит только рассудку; действительность она захватывает не целиком, а лишь отвлеченно, в формулах, числах и понятиях»[311 - Там же. С. 836]. Иными словами, поскольку наука, по сути, сама формирует свой «объект» и изучает его своими специфическими средствами (а согласно современному науковедению именно так и обстоит дело[312 - См. в частности: Новая философская энциклопедия. Т.3, «Наука»; Т.4, «Теория».]), её претензии на обладание полнотой истины, в принципе несостоятельны. Как социальное явление, наука, однако, не может от них отказаться, ибо, это означало бы признать право на истину и за другими «формами общественного сознания», в частности, за религией. Но это признание невозможно для современной науки, так как она конституировалась именно в процессе противоборства с религией. Соответственно, закономерным образом, формируется миф об объективности и свободном (от «ценностей», «недоказуемых гипотез» и т.п.) характере, как качествах, присущих исключительно научному исследованию.

В знаменитой «Диалектике мифа» Лосев развивает мысль о мифологичности «научной объективности» и показывает, что, хотя «наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии», однако, как социальный институт, – «всякая реальная наука – мифологична», «не существует без мифа»[313 - Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 407.]. Обосновывая это положение, философ обращает внимание на то, что в действительности, в реальной исторической практике, имеет место существенное различие между «чистой наукой», «наукой в себе» и «реальной наукой», – то есть той, которая и становится «социальным институтом» в процессе «применения и встраивания» в «картину мира», свойственную той или иной культурно-исторической эпохе. Именно потому, что «реальная наука», в отличие от не существующей в действительности «чистой», должна интерпретировать устанавливаемые ею «отвлеченные логические и числовые закономерности», она неизбежно выходит за рамки конкретного, частного опыта и предлагает своё, претендующее на исключительную адекватность, научное описание-объяснение мира в целом, закономерно становясь, тем самым, мифологичной.

Сам Лосев так говорит об этом: «Существующая реально наука всегда, так или иначе, мифологична. Чистая, отвлеченная наука – немифологична. Немифологична – механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в её основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть – вероучение и мифология. Геометрия Евклида, сама по себе, немифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология… Как только мы заговорили о реальной науке, то есть о такой, которая характерна для той или другой исторической эпохи, мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки «…» и управляет нами здесь исключительно мифология»[314 - Там же. С. 407.].

Как хорошо видно из приведенного текста, лосевская характеристика «реальной науки», по сути, предвосхищает современное представление о социокультурной обусловленности, «метатеоретичности» «научной картины мира», как конечного результата, высшей формы научного познания как такового. Стали сегодня общим местом и указания на «конвенциональный характер» «научной истины», более того, на обязательную «концептуальную обусловленность» и «ценностное измерение» пресловутых «эмпирических фактов», то есть на то, что Лосев, собственно, и называл «мифологичностью» науки. С нашей точки зрения эта «мифологичность» может и должна быть определена как идеологичность, необходимо присущая науке, как социальному институту. Впрочем, именно об идеологическом характере науки совершенно недвусмысленно говорит и сам Лосев: «Научный позитивизм и эмпиризм, как и всё это глупое превознесение науки в качестве абсолютно свободного и не от чего не зависящего знания, есть не что иное, как, последнее мещанское растление и обалдение духа, как подлинная, в точном социологическом смысле, мелко-буржуазная идеология»[315 - Там же. С. 511.]. И действительно, неслучайно, наверное, один из основоположников и крупнейших представителей эмпиризма Джон Локк, был, напомним, ещё и «буржуазным мыслителем» и идеологом либерализма.

Как бы там ни было, можно утверждать, что сегодня, отрицание «идеологического измерения» науки, как «способа познания мира», «научного мировоззрения», – само оказывается в сфере идеологии. Науку не в большей степени можно отделить от идеологии, чем «факт» от «интерпретации», встраивающей его в «картину мира». И Лосев, очевидно, имеет основания для представления «реальной науки» в качестве мифологического порождения, квазирелигии либерализма. В этой связи, к сказанному можно добавить, что никакой «науки вообще» не существует. И ни один ученый не занимается такой «наукой». Наука вообще, – это пустое понятие, идеологема. В действительности, осуществляются конкретные частные, научные исследования: эксперименты, наблюдения, измерения и т.п., в различных «предметных областях». Учёные изучают «электроны с протонами», химические соединения, клетку, поведение животных и т.п. Любой и каждый учёный изучает исключительно какой-то конкретный фрагмент реальности, – «опыта», причём под определенным «углом зрения», и только. Как же «складывается» «научная картина мира»? Кто её «рисует»? Ясно, что не те, кто занимаются конкретными научными исследованиями и, соответственно, являются «узкими» специалистами. Сама собой, чудесным образом, она тоже не возникает. Так кто же конкретно, так сказать, персонально, её «творит»? Ведь, не существующий же (не святой) «научный дух». Ответ, очевидно, может быть только один, – не учёные-исследователи (экспериментаторы, наблюдатели и т.п.), а «учёные-интерпретаторы», те, кто объясняет, что значит, тот или иной «научный факт», придают емузначимость. Но «наделять значением» и «придавать значимость», как теперь хорошо известно, невозможно без «отнесения к ценностям». Так же, как и объяснить, «как это надо понимать», – означает не что иное, как встроить в определенное мировоззрение, а, тем самым, безусловно, также и в определенную систему ценностей. Но «мировоззрение» и «определенная система ценностей» – суть другие названия идеологии. Тогда, «реальная наука», наука «как социальный институт», – есть элемент идеологии, а «ученые-интерпретаторы» – суть ученые-идеологи («попы марксистского прихода», как было сказано о некоторых представителях этой «когорты»). Можно, таким образом, заключить, что существует наука-исследование и наука-идеология. Именно последняя «доказала», что «Бога нет», что «человек произошел от обезьяны» и т.п. Кто конкретно это сказал? Дарвин? Нет, он был человеком верующим и даже старостой церковной «двадцатки» и, как известно, возводил эволюцию к «престолу Всевышнего». Может быть, физиолог И. П. Павлов? Нет, он до конца жизни в церковь ходил, и это в «борющемся» с религией государстве. В общем, выясняется, что подобные заявления, наука «говорит» или «непосредственно», то есть анонимно, или в лице своих «полномочных представителей», как правило, не замеченных в особых успехах в сфере конкретных научных исследований (и в любом случае, выходящих за пределы своей компетенции).

Того же рода и вопрос о т.н. «материализме». Что это вообще такое, – мировоззренческий принцип? Но тогда это разновидность или элемент идеологии. Кто и зачем может искать «материалистическое объяснение»? Учёные-исследователи? Нет, таковые науке неизвестны. Зато известно, что этим занимались, например, К. Маркс и В. И. Ленин. Один, вместе с «соратником», раскрывал «диалектику природы», другой пояснял физикам, в чем причины «кризиса» в физике. Необходимость «материалистического объяснения», как таковая, надо сказать, выводит за рамки даже и научной объективности. Отождествление «естественнонаучного» с «научно-материалистическим» не может не сказываться на поисках истины самым пагубным образом. Такая «наука», не «измышляя гипотез», «опытом» считает только то, что она заведомо может объяснить. Её законы, по определению, «улавливают» только «необходимое устойчивое повторяющееся», а практически, только «экспериментально-воспроизводимое». Для такой науки, естественно «чудес не бывает». Причём заявляет она это, что называется, a priori, – не зная всего возможного опыта. Кроме того, «чудо», возможно оно или нет, по определению, – нечто уникальное, единичное, не укладывающееся в общее правило, то есть явление, которое по природе своей не может быть объяснено научно. Получается, такая «естественно-научная» позиция: то, что я не могу объяснить, то и не существует, причём не только с моей,–научной точки зрения (что было бы до известной степени логично), а, как говорится, «на самом деле», вообще, объективно. Догматический, в худшем смысле этого слова, слепо верующий характер такой позиции, закономерным образом приводит «естественнонаучную науку» ни к чему иному, как к систематическому игнорированию фактов, причем, в том числе, фактов, которые вполне отвечают ею же заявленным критериям, – устойчивость, повторяемость, возможность экспериментальной проверки. Хорошо известен, например, факт нисхождения «Благодатного Огня». Каждый год, в заранее рассчитанное время, в строго определенном месте, нисходит Огонь, имеющий, кстати, чудесное свойство – не обжигать какое-то время. И что наука? Молчит, не замечает, такие эмпирические факты её не интересуют. То же и «камень Будды», столб из химически чистого железа в Индии и это, не говоря уже, об индийских же йогах или буддийских ламах, находящихся в состоянии «между жизнью и смертью». Всё это общеизвестные эмпирические явления, однако, наука их упорно игнорирует, причём именно с фанатичным упорством. И это не говоря уже о неисчислимых отдельных случаях, «частных, личных чудес», – мироточении, предсказаниях, исцелениях, знамениях, – от всего этого наука просто «отмахивается».

«Естественнонаучный подход», таким образом, деформирует и самый опыт, на практике считая действительным или существенным только то, что можно воспроизвести в лабораторных условиях и, тем самым, фактически, урезая и упрощая реальность. Но действительность, Мир, Космос не ограничивается, очевидно, той реальностью, что можно воспроизвести в лабораториях. Мир, вселенная – это совсем не обязательно хаос «частей», из которого, каким-то образом «рождается порядок», «атомы и пустота», – символ веры науки, и идеологии либерализма, а, возможно, нечто единое, разумный Космос – постулат-аксиома любой традиционной культуры. Естественно, что и законы Космоса как целого не могут быть «открыты» опытной наукой, воспроизведены в частно-научных лабораториях в результате конкретно-научных исследований (физических, химических, биологических и т.п.), а могут быть постигнуты лишь умозрительно.

Концепция мифологичности науки впервые предложенная Лосевым, получила свое дальнейшее развитие и теоретическое обоснование в работах многих крупнейших мыслителей, философов и ученых ХХ века. Так, Хайдеггер, например, показал сущностную мировоззренческую обусловленность научного познания. Утверждение этой обусловленности и раскрытие всесторонней связи «метафизичности» «западного мышления» и происхождения европейской науки, стала для немецкого мыслителя одним из методологических принципов понимания её существа. «Наука, – писал он, – не может претендовать на чистое описание мира уже потому, что она, как любая конструктивная деятельность разума базируется на определенных ценностях и представляет собой, прежде всего, особую мировоззренческую ориентацию.»[316 - Хайдеггер, М. Время и бытие. М.,1993. С.241.]. Специальную работу, – «Истина мифа», – роли мифа в современной культуре и, главным образом, в процессе познания, посвятил известный немецкий философ второй половины ХХ века, К. Хюбнер. В ней он представил, опирающееся на значительный и весьма разнообразный эмпирический материал, концептуально-теоретическое обоснование тезиса о том, что миф, как духовное явление, наряду с религией и идеологией, необходим для образования «контекста и структуры» жизненного мира человека, обеспечения его целостности и в этом качестве, он неустраним. Как справедливо отмечает И. Т. Касавин в «Предисловии» к этому труду: «Последние основания принятия той или иной онтологии (научной или вненаучной) с неизбежностью остаются необоснованными с научной точки зрения»[317 - Касавин, И. Т. Предисловие / Хюбнер, К. Истина мифа. М., 1996. С. 12.]. Иными словами, генезис и структура мироздания, в принципе, постигаются, определяются только в мифе и любая «научная картина мира» базируется, в конечном счете, на мифологии. Своего рода резюме работы Хюбнера может быть выражено в его словах: «Степень рациональности мифа и науки одинакова»[318 - Хюбнер, К. Истина мифа. М., 1996. С.193.]. Эта мысль, как видим, по сути, аналогична лосевскому пониманию соотношения мифологичности, рациональности и научности.

С этим пониманием, причем едва ли не буквально солидаризируется и такой известный философ, и методолог науки, как П. Фейерабенд. В работе с характерным названием «Против методологического принуждения» он писал: «Утверждение о том, что вне науки не существует познания представляет собой не более чем еще одну очень удобную басню – (курсив наш – С. Г.)»[319 - Фейерабенд, П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 463.]. Мы бы добавили, – идеологическую, именно либеральную, – «басню» о «всемогуществе науки», о которой писал и А. Ф. Лосев. Собственно об этом говорит и сам Фейерабенд, формулируя с предельной четкостью: «Наука есть одна из форм идеологии, и она должна быть отделена от государства, как это уже сделано в отношении религии». И в другом месте, еще более резкие формулировки: «Современная наука подавляет своих оппонентов, а не убеждает их», и, вообще, наука – это «наиболее агрессивный и наиболее догматический религиозный институт»[320 - Там же. С. 517, 451, 450.].

Насчет религиозного характера науки могут быть, наверное, различные мнения, но, то, что сегодня многие люди «верят в науку» и «верят только науке», и то, что именно на этой вере построено современное «светское» образование – это наблюдаемый эмпирический факт. В целом, адекватное понимание науки и, шире говоря, рациональности и их роли в жизни общества, если оно действительно является свободным, согласно Фейерабенду можно сформулировать в следующих тезисах: «Традиции не являются ни плохими, ни хорошими – они просто есть. «Говорить объективно», то есть независимо от участия в той или иной традиции – невозможно. Следствие: рациональность не есть верховный судья над традициями, ибо она сама представляет собой традицию или сторону некоторой традиции»[321 - Там же. С. 493.]. Оспорить, не говоря уже об опровержении, это утверждение, думается, очень нелегко. Особенно, если не на словах, а на деле исходить из либеральных принципов, хотя бы, свободомыслия, например. А что касается того, что рациональность, пусть даже и научная, представляет собой только одну из традиций человеческого мышления и культуры, то это не что иное, как непреложный исторический факт. И эта традиция, заметим, как и любая другая, не есть нечто «свободное от идеологии», что в систематической, научно-социологической форме было показано Н. Луманом. Рациональность, – пишет он: «опирается на внешне задаваемый смысл…Поэтому рациональность…изначально является «идеологией». Она сохраняет соотнесённость с операциями, которые сама она не может ни совершать, ни обосновать»[322 - Луман, Н. Общество общества. Кн. 1-3. М.,2011. С. 191.].

Всё вышесказанное имеет отношение к научному познанию как таковому. Если же говорить конкретно об ориентирующейся на естествознание «социальной науке», то, необходимо добавить следующее. Поскольку, «естественнонаучная наука» знает и изучает только повторяющиеся, стандартные явления и не замечает уникального, и вместе с тем, она также является «руководством к действию», «преобразует» и организует «практику», действительность, постольку она, закономерным образом стандартизирует последнюю. Иными словами, развитие и применение «социальной науки» стандартизируют «социальную практику», то есть, собственно говоря, жизнедеятельность человека. Для сохранения его индивидуальности, тем самым, остается все меньше места. В современных обществах, процесс стандартизации давно уже перешел из сферы технического производства в сферу «производства человека», чем возможно и подготавливается «Конец истории» и «окончательная победа» Либерализма. Уже внедрены и во все большем числе, разрабатываются «образовательные стандарты» и «педагогические технологии». В медицине, врач должен проводить лечение также, в соответствии со стандартами; есть стандарты в «социальной работе», даже «произведения искусства» уже «запускаются в производство». В общем, успехи науки оборачиваются тяжёлой поступью стандартизации, приводят к переносу техническогомировосприятия на общество и человека, который, таким образом, исподволь превращается в объект преобразующей активности учёных, осуществляющих «общую волю» всего «прогрессивного человечества». В этой связи, социальная наука оказывается «лицом к лицу» с угрозой «растворения» в идеологии, с дальнейшей перспективой превращения не более чем, в средство обслуживания политических решений.

Эта опасность, надо сказать, была осознана достаточно давно, ещё К. Мангейм, один из наиболее известных авторов разрабатывавших теорию идеологии, обратил внимание на то «сколь полно любая дефиниция в области исторического мышления отражает определенную перспективу, то есть систему мышления, позицию мыслящего субъекта, и, прежде всего, коренящееся в этой системе мышления политическое решение. Уже одно то, как понятие определяется, и какой оттенок его значения проступает при его употреблении, предрешает до известной степени дальнейший результат основанного на нем хода мыслей»[323 - Мангейм К. Идеология и утопия / Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 117.]. Действительно, связь социальной науки и «политического решения», наверное, столь же нерасторжима как связь «социального» и «политического» вообще. Из этого не следует, конечно, что наука об обществе «по определению» подчинена политическим целям и обречена, быть частью идеологии (именно в мангеймовском смысле этого понятия, – как представлений, не согласующихся с реальностью). Ясно, однако, и то, что деидеологизация социального познания, задача не из тех которые могут быть решены посредством деклараций. Не декларативное стремление к подлинной научности, в данном случае, в ситуации «Постмодерна», предполагает, как представляется, переосмысление концептуальных основ «обществоведения».

Очевидно, что объективность всякого исследования в весьма значительной степени обуславливается адекватностью используемого в его ходе инструментария. Ясно, поэтому, что применение неточного, неисправного или неверно настроенного прибора, равно, как и его использование, недостаточно квалифицированным оператором, даст и искаженную картину реальности. В социальном исследовании роль инструментария, как известно, играет, главным образом, понятийный аппарат. Соответственно, оперирование понятиями с неопределенным или, тем более, субъективным, «концептуально предзаданным» содержанием, закрывает для социальной науки путь к объективному познанию. Выше, специально анализируя веберовское определение власти и восходящее к софистам понимание государства как «аппарата насилия», мы приводили примеры такой понятийно-терминологической неадекватности и концептуальной предвзятости. Но дело, конечно, не в отдельных примерах. Уже отмечалось, скажем, что в современной науке нет общепринятых определений таких понятий как государство и власть. Проблема, однако, не только и не столько в том, что отсутствуют общепринятые определения некоторых, пусть даже важнейших понятий, а, прежде всего, в том, многие базовые понятия социальной науки далеко не в полной мере соответствуют критериям научности, поскольку не свободны от «встроенных» в их содержание идеологических[324 - Здесь и в дальнейшем, понятие «идеологический» мы будем употреблять в общепринятом, вообщем-то, значении: «свойственный конкретному идейно-политическому учению».] искажений.

Уже упомянутый нами Ф. Хайек посвятил этой проблеме отдельную главу в своей итоговой работе «Пагубная самонадеянность. Заблуждения социализма». Глава эта носит, можно, наверное, сказать, кричащее название: «Наш отравленный язык», а предпосылается ей эпиграф из вольно переведенного Конфуция: «Когда слова утрачивают свое значение, народ утрачивает свою свободу»[325 - Хайек, Ф. Пагубная самонадеянность. С.184.]. Такой перевод (скорее интерпретация, хотя, впрочем, всякий перевод, как известно, и есть, своего рода, интерпретация) нужен Хайеку для того, чтобы подчеркнуть существенную связь языка, «адекватного» словоупотребления и свободы. И, надо сказать, что «по духу» – это совершенно правильная интерпретация, если вместо «западного» понятия «свобода» (Хайек говорит, что «в китайском языке нет ни одного слова или сочетания иероглифов для обозначения понятия свобода» и приводит также и более точный перевод: «Если язык искажён… людям не на что положить руку и некуда ступить»)[326 - Там же. С. 190.], употребить «восточное» понятие «правильно устроенный государственный порядок», то получим знаменитую конфуцианскую концепцию «исправления имён», как необходимого (и важнейшего) средства «исправления» «социальных порядков». Как говорится в русском «Лунь Юй»: «Когда имена неправильны – суждения несоответственны. Когда суждения несоответственны – дела не исполняются».

Приводя это высказывание Конфуция, Хайек хотел подчеркнуть глубокую укорененность и значимость проблемы правильного словоупотребления в жизнедеятельности людей и, специально, в социальном познании. Слово «социальный» он использует только «в кавычках» и дает ему более чем резкие характеристики: «Социальный – слово-ласка (т.е. убивающее смысл – С. Г.). Существительное «общество»,(«социум») (которое Хайек тоже употребляет исключительно «в кавычках» и характеризует, в частности, как «форму анимистических интерпретаций порядка») относительно безобидно, по сравнению с прилагательным «социальное» («общественное»), которое, вероятно, стало самым бестолковым (подчеркнуто нами – С. Г.) выражением во всей нашей моральной и политической лексике»[327 - Там же. С.197.]. Хайек утверждает также, что «бестолковость» этого слова сочетается с его исключительной идеологичностью: «Прежде всего, – пишет он, – оно помогает исподтишка (курсив наш – С. Г.) внушать извращенное представление, будто бы то, что, на самом деле, было порождено безличными и спонтанными процессами расширенного порядка, является результатом осознанной деятельности человека. Далее, следствием такого его употребления, становится призыв к людям перепроектировать то, чего они вообще никогда не могли спроектировать. Ну и, наконец, это слово приобрело способность выхолащивать смысл тех существительных, к которым оно прилагается»[328 - Там же. С.200.].

Мы привели это важное место полностью, чтобы показать, что Хайек со всей определенностью, отмечает, во-первых, – искусственность и «расплывчатость» (не будем говорить – «бестолковость») понятийного аппарата социальных наук; а, во-вторых, – несомненную и очень опасную идеологичность «социальной науки». Если говорить о третьем качестве, которое назвал исследователь, то оно, непосредственно, ведет к тому, что слово-понятие «социальный» оказывается средством манипуляции общественным и индивидуальным сознанием. Что касается идеологичности, то Хайек, исходя из других предпосылок, приходит, по сути, к тем же принципиальным выводам, что были обоснованы нами в первой части работы (подтверждая, тем самым, их закономерность). К выводам о том, что «социальная наука», социология является «порождением» социалистической традиции мысли и проистекает из важнейшего для неё «практически ориентированного» принципа социал-конструктивизма. И, таким образом, за видимостью «объективных научных рекомендаций» скрывается идеологический призыв «перепроектировать» «социальную» реальность. То есть, – призыв к «реформе» или к «революции», – это, что называется, «по вкусу». То, что Хайек, ученый-экономист, не продумывает до философских оснований концептуальные предпосылки «социальной науки» и зачисляет понятие «социальный» исключительно в «социалистический лексикон», не отменяет того, что оно является «родным» и для либеральной идеологии. Впрочем, он сам, в этой же главе, как отмечалось ранее, много и в достаточно резкой форме пишет о (нежелательном и удивительном для него) совпадении теории и практики современных ему социализма и либерализма. В завершение нашего рассмотрения этой важной работы Ф. Хайека, приведем еще одну, весьма красноречивую и потому не требующую комментариев выдержку: «Оборот – «социальная справедливость» по очень давнему и резкому выражению одного более мужественного, чем я человека, – это просто «семантическая передержка, темная лошадка из той же конюшни, что и «народная демократия», и далее (пессимистическое или реалистическое?) замечание: «этот термин уже развратил мышление молодого поколения до пугающих степеней»[329 - Там же. С. 202.].

Понятие «социальный», при всей его значимости, является все-таки «прилагательным». Поэтому далее мы продолжим наш анализ «встроенного» в язык науки идеологического содержания, рассмотрением таких ключевых для познания «социальной реальности» понятий-существительных как: «общество», «индивид», «личность», «интерес».

Фундаментальным понятием социальной науки, в соответствии с еепонятием, является, очевидно, понятие «общество». Раскрытию конкретного идеологического содержания этого понятия, думается, может послужить его история, которая будет представлена ниже. Здесь же приведем его характеристики, принадлежащие авторитетным социальным теоретикам. По словам И. Валлерстайна понятие «общество» одно из двух «самых двусмысленных, самых обманчивых понятий социологического лексикона»[330 - Валлерстайн И. Общественное развитие или развитие мировой системы // Вопросы социологии. № 1. 1992. С. 77.]. Н. Элиас, еще более радикален. «В настоящее время, – утверждает он, – такие простые слова как «индивид», «общество», «личность», «коллектив», и все производные от них, став идеологическим оружием в борьбе за власть уже из-за одного этого столь переполнены аффектами, что выделить ядро фактов из всей этой мешанины желаний и страхов, борющихся друг с другом людей, оказывается трудной задачей»[331 - Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001. С. 122.]. Российский исследователь идеологий В.П. Макаренко так характеризует современное состояние социальной науки в интересующем нас отношении: «концепции гражданского общества и государства потеряли теоретическое содержание, превратились в элемент манипуляции. Более того, вся структура наиболее популярных понятий современного общества стала разменной монетой политической риторики правительств, политических партий и социальных наук»[332 - Макаренко В.П. Главные идеологии современности. Р-н-Д., 2000. С. 270.].

Приведенные оценки, как представляется, достаточно красноречивы. А поскольку все другие базовые понятия социальной науки, по определению, находятся в теснейшей концептуальной взаимосвязи с понятием «общество» – его непроясненность и идеологизированность не может, очевидно, не отражаться и на их содержании. К специальному анализу содержания, важнейшего для настоящей работы понятия «государство», мы еще обратимся, а теперь приведем высказывания весьма авторитетных ученых о понятиях «индивид» и «личность». Э. Гидденс обращает внимание на то, что «содержание понятия «индивид» нельзя считать самоочевидным» и «ни описание деятельности, ни оценки взаимодействия невозможно представить исключительно в терминах индивидуальных утверждений» [333 - Гидденс Э. Устроение общества. М., 2003 С. 309, 310.]. П.В. Симонов отмечает, что «Проблема дефиниций таких базовых для психологии понятий как «характер» и «личность» остается предметом малопродуктивных дискуссий»[334 - Симонов П.В. Лекции о работе головного мозга. С. 62.]. Мы, в свою очередь, заметим, что неопределенность этих понятий (индивид и личность) и их частое некритическое использование в науке, позволяет широко использовать их и в идеологических целях, и объективно затрудняет демаркацию идеологического и научного дискурса.

Понятие «индивид», как известно, есть латинский аналог греческого понятия «атом», что означает «неделимый». Собственно, неделимое тело, – таково непосредственное, этимологически выводимое, содержание этого понятия. Поэтому, определение человека как индивида имманентно содержит такие его характеристики как: цельный, несоставной, «первичный», независимый (самодостаточный!), телесный и т.п., и объективно влечет за собой соответствующие смысловые коннотации в понимании, как человеческой природы, так и происхождения общества. Индивид, вообще, (атом, а не антропос[335 - Показательна, особенно в связи с общей проблематикой нашей работы, наиболее вероятная по современным научным представлениям этимология этого слова. Антропос, по-гречески означает направленный к Небу, к Благу. См. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996. С. 385-386.]) есть целое и, согласно своему понятию, не является политическим существом. Уже само словоупотребление, таким образом, неявно формирует определенную картину социальной реальности. И в данном случае не ту, из которой исходил Аристотель, а ту которую рисовал Т. Гоббс, считавший, что «жизнь есть лишь движение тел», а государство – «искусственное тело» составленное из индивидов-атомов.

Отметим еще, что не случайно понятие «атом» обрело действительно научный статус лишь в физике, причем именно в рамках механико-материалистической картины мира. Соответственно, понятие «индивид» в социальной науке есть не что иное, как результат калькирования ею понятия иной, естественно-научной сферы, и оперирование им, вообще говоря, создает лишь видимость научности, приводя к тому же к неотрефлектированному и необоснованному переносу механистическо-материалистических представлений в социальное познание.

Что касается понятия «личность», то в современном словоупотреблении оно обычно сочетается с понятиями «независимая», «творческая» и т.п. Этимологически «личность» отсылает к «личине», то есть опять же актуализирует смысловые взаимосвязи с «творчеством» и даже игрой (ср. понятие «социальная роль»), что акцентирует момент спонтанности, произвольности в «личностном бытии». Личность – это независимый, творческий человек, этакий homo ludens конструирующий свою собственную личную жизнь, а тем самым, в конечном счете, и бытие общества как некоего сложносоставного агрегата. В идеологическом плане, подобное представление не свободно, очевидно, от значительного «привкуса» волюнтаризма и исподволь ориентирует на конструктивистское отношение к социальной реальности. То, что понятие «личность» широко употребляется не только в научной, но и в обыденной речи, также не способствует обретению им определенного содержания, а значит и действительно научного статуса. А поскольку это понятие сущностно связано с понятием «индивид» при их взаимосоотнесении возникает кумулятивный эффект увеличивающий неопределенность и идеологичность обоих понятий.

Перейдем теперь к анализу понятия «общество», конкретно, к рассмотрению его истории, которая как раз и раскрывает его идеологическое содержание. Сегодня в социальной науке принято разделять явления и понятия «государство» и «общество». Причем это разделение приобрело характер догмы, чему, как ни удивительно, нисколько не мешает то обстоятельство, что ни то, ни другое понятие не имеет четкого общепринятого определения. Иными словами, современная наука не знает определенно, ни что такое государство, ни что такое общество, но совершенно уверена в необходимости их разделения. Между тем, оно отнюдь не самоочевидно и имеет совсем недавнюю и весьма специфическую историю. Изначально и, по меньшей мере, до 19 века, социальная мысль не разделяла государство и общество. Это были именно неразделимые, более того, практически взаимозаменяемые, по сути, синонимичные понятия. В теоретических произведениях, да и вообще в языке, для обозначения автономного сообщества, как правило, употреблялось понятие «государство». Именно так переводилось древнегреческое слово «полис», о государстве (= обществе) писали Макиавелли, Гоббс, Локк и все другие социальные мыслители вплоть до эпохи Просвещения. Сами же просветители, весьма характерным образом, оперировали в основном понятием «общество». Но у них не было еще и намека на разделение государства и общества. В их концепциях последнее просто «поглощало» первое. Характерным же образом, в знаменитой «Энциклопедии» термин «государство» вообще отсутствует. Энциклопедисты, как следует из их текстов, избегали слова «государство», но его смысл понимали вполне традиционно, считая понятие «государство» синонимом понятия «общество».

Формирование концепта общества как явления не связанного сущностно с государством, разделение понятий общества и государства, было начато после Французской революции учениками и последователями просветителей, и осуществлялась посредством провозглашения, и в рамках, новой науки – социологии. У ее истоков стоял социалист-утопист А. Сен-Симон впервые попытавшийся системно-теоретически разработать понятийное различение «государства» и «общества». Это различение и составляет одну из главных направляющих идей ученика Сен-Симона, основоположника социологии, О. Конта, и является подлинным основанием и необходимым условием существования социологической науки. Его развитие приводит к представлению государства как чего-то сугубо внешнего по отношению к обществу, надстроенного над ним. В этом направлении, в понятном стремлении укрепить собственное основание, и двигалась социология с момента своего возникновения. Потребовалось, однако, почти столетие, чтобы различие государства и общества стало «твердо установленным» научным фактом. Еще в конце 19 – начале 20 века преобладала другая точка зрения. С достаточной определенностью она была выражена, в частности, В. Дильтеем, позиция которого особенно важна в данном случае, так как он один из крупнейших мыслителей, специально исследовавший науки о духе.

Анализу происхождения и сущности социологии Дильтей посвятил один из разделов своей главной работы[336 - См. Дильтей В. Введение в науки о духе. Т.1. М., 2001. С. 301-389.]. Он пишет, что «во Франции «социология» считалась инструментом для осуществления великого утопического проекта» и отмечает, что ее утопический характер проявляется, прежде всего, в попытках «игнорировать государство»[337 - См.: Там же. С.362.]. Невозможность понять общество вне государства для Дильтея несомненна. «Наши ученые мужи, занимающиеся проблемой государства, довольно часто обнаруживают, – говорит он, – склонность рассматривать общество как нечто существующее само по себе и для самого себя… будто бы вне государства держащего все бразды правления, вне созданного государством правопорядка было возможно длительное функционирование какого-либо жизненного круга… »[338 - Там же. С. 304.]. Общая оценка социологии как «науки об обществе» данная немецким мыслителем весьма критична. Он указывает на ее связь с Французской революцией, но то, что она «возникла в духе французской философии XVIII века», говорит о том, что «ее задача невыполнима», а «методы ложны» и, как итог, что «социология не является настоящей наукой»[339 - Там же. См.: с. 8, 365-389.].

Можно было бы приводить примеры аналогичных по сути высказываний (или, что может быть еще красноречивее, неупоминания «науки социологии») других мыслителей, но то, что точка зрения Дильтея о невозможности «научного» разделения общества и государства, на рубеже 19-20 веков, была именно преобладающей, думается вполне подтверждает статья «Государство» в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. В ней говорится: «Наконец со времени Краузе (начало XIX века С.Г.) особенно же под влиянием французских социалистов (!С.Г.), в немецкую науку проникла мысль, что наряду с государством существует общество. Моль (один их теоретиков правового государства 19 века – С.Г.) предлагал образовать параллельно системе государственных наук, еще новую самостоятельную систему общественных наук. Невозможность такого разграничения впоследствии признана была самим Молем». И еще: «К стройному взгляду на науку о государстве и ее задачи пришли французские и английские ученые, в лице главным образом, Огюста Конта и Милля… Государство как известная форма общежития может быть предметом только одной чистой науки – социологии. Задача этой чистой науки… заключается в раскрытии законов существования и последовательности социальных явлений или фактов государственной жизни»[340 - Энциклопедический словарь. т IX Спб., 1893. С. 421, 422.]. Здесь еще отождествляются, как видим, «социальные явления» и «факты государственной жизни», но с тех пор социология ушла далеко вперед.

Ее дальнейшее развитие заключалось, существенным образом, в самофрагментации, разделении на социологии (морали, искусства, религии, науки и т.п., и даже политики), и в размножении посредством «почкования» приведшем, в частности, к появлению политологии. Возникновение последней[341 - Политология, чье становление в качестве науки началось, как принято считать, около середины 20 века, будучи «дочкой» социологии, в свою очередь, проявила тенденции к самофрагментации и «почкованию». Результатом последнего стало появление еще одной новой науки – конфликтологии.] было логически необходимым и знаменовало собой завершение конституирования социологии, позволив ей отмежеваться в качестве науки о социальном, об обществе, от науки о политическом, о государстве. Впрочем, это отмежевание отнюдь не избавило социологию от ее «родимого пятна» – антигосударственного заряда, раскрывающего ее идеологическое происхождение. Характерно, в этой связи, замечание Н. Лумана, про «предрассудки социологии как кризисной и оппозиционной науки»[342 - Луман, Н. Власть. М., 2001. С.30.]. Здесь неслучайно, конечно, употреблена политическая терминология. Спрашивается, чему «оппозиционная»? Ответ очевиден, – оппозиционная государственной власти, государству. Сам Луман (хотел он того или нет) сполна продемонстрировал эту оппозиционность, когда написал обобщающий труд о власти ни разу не употребив слова «государство». Это демонстративное табуирование, надо сказать, буквально повторяет манеру рассуждения идейных отцов социологии–энциклопедистов, которые, как отмечалось, знать не хотели «государства», а изучали одно только «общество». Да и характеристика социологии как «кризисной науки» тоже о многом говорит, во всяком случае, о ее революционности, и, вообще, критичности (этимологически, о направленности на разделение-осуждение).

Важно отметить, что по мере развития социологии, вслед за понятийным различением (и, конечно, и вследствие этого различения) общества и государства стали находить все большее бытийное, реальное разделение между явлениями обозначаемыми этими понятиями. Пребывавшее ранее в качестве искусственного постулата полагание «догосударственного» (= дообщественного) состояния, имеющее фундаментальное значение для построенных на софистических принципах политических учений, получило «эмпирическое подтверждение» в «первобытных обществах», ибо теперь понятия «догосударственное» и «дообщественное» перестали быть синонимами.

В ход пошел вульгаризированный Гегель[343 - Изучение и критика Гегеля особенно в отечественном обществоведении чаще, чем хотелось бы, сводились к двум вещам – во-первых, к «растаскиванию» и произвольному толкованию отдельных положений его системы; и, во-вторых, к приписыванию его учению «реакционного» содержания, причем, степень, этой реакционности соответствовала мере собственной идеологической ангажированности того или иного ученого критика. Когда-то Сократ сказал о Гераклите «Я много читал Гераклита, но мало что понял и т.д.». Некоторые критики Гегеля, видимо, мало его читали, еще меньше поняли, зато много сказали о том, как надо его оценивать.], чье понятие гражданского (бюргерского) общества как продукта и составной части государства было «гипостазировано» именно тем направлением (либерализмом, опирающимся на номинализм) которое любит бросаться этим обвинением, и, в качестве реальности, отделено от государства, и противопоставлено ему. Теперь стало возможным и необходимым разделять государственную организацию и организацию общества. Едва ли не на протяжении всей истории и особенно в современности стали обнаруживать непрекращающуюся борьбу интересов этих двух новообразованных «субъектов». А уж «полевые» эмпирические исследования примитивных обществ, развернувшиеся с 19 века, давали, казалось, неограниченные возможности теоретизирования на предмет безгосударственности общества, изначальной, а значит, и сущностной. Было постулировано не только безгосударственное, но даже и безвластное, неполитическое общество, – «первобытный коммунизм» или «эгалитаризм».

Закономерным образом, с середины 19 века начинается расцвет анархизма (Прудон, Штирнер, Бакунин, да и Маркс) получившего наконец-то теоретическую, понятийную базу в социологическом разделении общества и государства, (для чего, впрочем, он (анархизм) и сам хорошо поработал), и «практическое доказательство» в «открываемых» теперь учёными «коммунистических» обществах «начального этапа человеческой истории».

Заслуживает быть упомянутой и политическая экономия, чей отец-основатель А. Смит «апологет буржуазного индивидуализма», развивал учение о «свободном рынке» и о «вреде государственного вмешательства в экономику». С его легкой руки «вмешательство» стало обязательным вместо слова «участие», когда речь идет о государственном присутствии в любой сфере «общественной жизни». Приведем еще замечательные слова, сказанные во вступительной статье к советскому изданию главного труда А. Смита: «Смит разработал теоретическое оружие революционного класса 18 столетия, класса буржуазии (подчеркнуто нами– С.Г.) и программу экономической политики соответствующую интересам буржуазии. Именно поэтому идеи А. Смита получили широчайшее распространение не только в Англии, но и далеко за ее приделами. Они теоретически обосновывали необходимость ликвидации феодальных порядков и играли прогрессивную роль. В.И. Ленин характеризовал (как всегда верно – С.Г.) Смита как «великого идеолога передовой буржуазии»[344 - Исследование о природе и причинах богатства народов М., 1962. С. 3.]. Вот и мы думаем, что экономика и наука здесь на втором месте. В первую очередь, – политика, идеология, «оружие».

Такова внешняя история понятия «общество», описание событий в обществоведении, в котором все меньше места остается государствоведению. Так и вспоминается сказанное по другому поводу, но в том же духе, – «чем меньше государства, тем лучше». Заметим, что этот знаменитый лозунг очень напоминает бытовавшее в отечественной (и не только) истории задания-указания в целях определения «направления работы обществоведов» «по реализации политики партии». Что же касается «внутренней», идейной истории понятия «общество», в рассматриваемом нами смысле, то оно есть продукт буржуазного, протестантского сознания, порождение духа капитализма. Предпосылки для формирования идеи «общества» были созданы в эпоху Возрождения и Реформации, когда было произведено отделение религиозного от социально-политического (суверенитет политики Макиавелли) и реализовано, направленное против института официальной (собственно государственной) церкви, учение о религиозной общине как свободном собрании верующих. Последние, согласно протестантизму, именно не нуждались во внешней (иерархической!) организации и вполне автономно постигали Истину своим разумом, и «открывали ее в своем сердце»[345 - Это, напомним, одна из ключевых идей софистов.].

Идея общества как собрания индивидов, «всех, кто хочет участвовать» (Гоббс), будучи перенесена на сферу социально-политической и экономической жизни, стала важнейшей предпосылкой капитализма как общественного устройства, основанного на частной инициативе и рационалистическом отрицании надындивидуальной нормативности. Зарождающийся капитализм, точнее, получившая религиозную свободу буржуазия, в свою очередь, использовала эту идею в качестве орудия для борьбы за политическую свободу, за власть в обществе, в конечном счете, за изменение его государственного устройства в соответствии со своими ценностными представлениями. Посредством этого орудия задача по такому изменению была сформулирована следующим образом: «государство должно служить обществу».

Впервые этот революционный, в сущности, лозунг, как непосредственная политическая цель, был заявлен в ходе Французской революции. Именно тогда «третье сословие», провозгласив себя Национальным собранием, «официально» приняло понятие «общество» в качестве самоопределения-самоназвания. Психологически буржуа хотели быть «обществом» в подражание «высшему обществу», «свету» Франции Людовиков. Они считали себя «тоже» обществом, а то и «настоящим», в противопоставлении дворянскому. Но дворянство никогда не отделяло себя, как «общество», от «государства», напротив, исторически сложилось как служилое государственное сословие (государством образованное и государствообразующее) и принципиально отождествляло себя с государством. Не только французское, но любое дворянство могло повторить вслед за Людовиком XIV: «Государство, – это мы». Буржуазия же принципиально отделяла себя от государства и несла с собой новый дух, – частной жизни, частного интереса, которому последнее и должно было теперь подчиняться, превратившись в его служителя-охранителя, сторожа.

Выразившееся в указанном самоопределении умонастроение «третьего сословия», его ведущую мировоззренческую установку чётко сформулировал один из его лидеров, аббат Сийес сказавший, что: «Третье сословие должно стать всем». Сегодня можно констатировать, пожалуй, что эта задача решена. В «капиталистическом» или, что то же, либеральном обществе, буржуазия и стала «всем»[346 - «Всем» когда-то хотел стать и «пролетариат», и по той же схеме: государство – «орудие буржуазии» и препятствует «развитию общества», а должно «служить» ему, стать «народным», а затем и вообще самоупраздниться.], что показывает такой непосредственный участник и, в то же время, объективный свидетель процесса как язык. Слово «burger» сегодня, согласно словарю, имеет такие значения: 1) гражданин; 2) городской житель, горожанин, мещанин; 3) буржуа, бюргер; ист. представитель третьего сословия; 4) обыватель, мещанин; 5) ист. Житель замка, крепости[347 - Большой немецко-русский словарь. Т.1. М., 1980. С. 301.]. Здесь наглядно и четко, «без лишних слов», фиксируется смысл произошедшего («буржуазной революции»), проявляющийся в изменении, точнее, расширении, значения понятия «burger» от жителя замка-крепости, до буржуа, горожанина, а затем и до гражданина, вообще, – как такового.

Отметим еще, что духовное содержание идеи-понятия «общество» раскрывает русское слово «мещанство», – этимологически точный аналог слов «буржуазия» и «бюргерство». Мещанство, как и буржуазность, – это не только и не столько сословие, сколько «состояние души», определенное мировосприятие и система ценностей, и тем самым, определенная идеология. Духовным основанием мещанства является, как сказал бы Гегель, стремление особенности реализовать себя именно в качестве особенности (выражаясь современным языком, – индивидуалистическая установка сознания). Это стремление и осуществляется в гражданском бюргерском обществе «предоставляющем каждой особенности ее право». То, что, в известной мере, оно свойственно человеку как таковому и составляет жизненную силу буржуазно-либерального общества, почему, социалистическое государство и боролось с мещанством, третируя его морально и идеологически.

Поскольку особенность утрачивает связи с всеобщим и провозглашает себя, именно как особенность, мерой всех вещей, она теряет свою меру и порождает «индивидуализм»[348 - Индивидуализм будучи следствием нарушения «особенностью» свой меры, закономерным образом, разрушителен для нее. Об этом хорошо сказал один из глубочайших русских мыслителей, К.Н. Леонтьев, отметивший, что именно «индивидуализм губит индивидуальность», что наглядно проявилось в «масс культуре» современного общества.]. Мещанство, как проявление последнего, начинает духовно преобладать в общественной жизни тогда, когда возникает ощущение, что «Бога нет». Социально мещанство проявляется в обесценении и утрате социальных связей особенно непрагматически ориентированных и естественно складывающихся. В пределе даже в потере связи между родителями и детьми, как в современных США, и между супругами, когда на смену семье приходит своего рода «contract social» в миниатюре (брачный контракт) – не более чем простейшая «ячейка» для взаимообмена услугами и накопления собственности, которая, впрочем, у современных супругов нередко бывает раздельной.

Резюмируя можно, таким образом, заключить, что по своему внутреннему духовному содержанию, идеологически понятие «общество» – это мещанское, буржуазное, капиталистическое, либеральное, «западное» (все это, в данном случае, – синонимы) понятие. То же касается и духовного содержания социологии, которая есть именно либеральная наука, своего рода «теория научного либерализма»[349 - В свое время марксизм боровшийся с социологией как с «буржуазной наукой» противопоставлял ей «теорию Научного Коммунизма»]. Как говорит Карсавин «Социология является характерным продуктом европейского рационалистически-индивидуалистического развития»[350 - Карсавин Л.П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., 1993. С. 174.]. Весьма показательно в этом отношении то, что расцвела социология не где-нибудь, а в США, а с другой стороны, то, что на Востоке она и сегодня еще «импортный товар».

Между прочим, европоцентристская установка мешает заметить, что разделение государства и общества есть уникальная особенность современной западной цивилизации. Ни одна другая культура такого разделения не знала и не знает. И у греков с их полисом, и в Средневековье, и в Китае, и в Индии с ее кастами, и в мусульманском мире социальное и политическое неразделимы. Всегда наличествует сущностное единство, взаимопереход социального и политического, и, обязательно, религиозного. Мусульманская умма это и религиозная, и политическая, и социальная организация, индийские касты имеют религиозное основание. Для китайцев, конфуцианство это, прежде всего, религиозное и потому социально-политическое учение. Средневековое социально-политическое устройство также строилось на религиозных основаниях, а античный полис был и религиозной общностью, что заставляющие императорский Рим включать в свой пантеон божества присоединенных территорий. И в буддийских обществах, невыраженность политической структуры предопределена особенностями религиозного учения.

Собственно все западные исследователи взаимоотношений «государства и общества», «государства и религии», которые, согласно их credo, должны существовать в обществе «по определению», обнаруживают в незападных обществах нерасчлененность этих взаимоотношений, но оценивают этот факт, естественным для них «объективным» методом (сравнением с европейским в качестве эталонного), как показатель социальной неразвитости.

Переходя к специальному анализу понятия «государство» заметим, прежде всего, что приведенная выше знаменитая либеральная максима о том, что «государство должно служить обществу» возведена сегодня в ранг непререкаемой истины, а между тем, она основана на недоразумении и представляет собой типичный пример поставления с «ног на голову». Ибо государство, по определению, «служит» обществу и именно тем, что подчиняет (то есть организует, устраивает, упорядочивает) его. Выше, в другом контексте, государство было определено как форма общества. Проведем теперь понятийно-аналитическое обоснование этого определения.

Аналитическая разработка понятия государства предполагает в качестве своего исходного пункта построение смыслового ряда, понятийного порядка, единицей, элементом которого оно является. Этот понятийно-предметный ряд, полагающий порядок мысли, должен отражать необходимые сущностные связи между понятиями, а не конструироваться на произвольном основании. Общее содержание, смысл (то есть принадлежность к более сложному концептуальному целому) определяемого понятия, формирующие его взаимосвязи исходно устанавливаются нахождением рядоположенных понятий, которые, именно в силу рядоположенности и полагают границы, ограничивают, определяют данное понятие, фиксируя посредством взаимосоотнесения, необходимо присущее ему, вследствие смысловой сопряженности с ними, содержание.