Идеология и государственность: теория и практика

«Христианский социализм» – тоже лукавое словосочетание, искусственно сконструированное, недействительное понятие, еще один оксюморон. Многие приверженцы социалистической идеологии считают возможным усматривать существенное сходство «основ христианской морали» и «морального кодекса» строителей «социализма-коммунизма». И одним из главных аргументов является апелляция к равенству, – ведь «перед Богом все равны», а, значит, какая же «частная собственность»? А с её отменой исчезнут неравенство и эксплуатация, изменятся, станут братскими отношения между людьми и общество приблизиться к идеалу христианской общины. Подобная «социалистическая логика», однако, игнорирует главное – Бога, именно и только перед которым «все равны». Всеобщее равенство на основе социалистического учения, потому и оборачивается, в действительности, «всеобщей» деградацией, а то и трагедией, что его глашатаи не боги. «Социальное равенство» и «равенство перед Богом» – это не просто не одно и то же, это столь же различные сущности, как «град Земной» и «град Божий». Христианское учение, вопреки расхожему заблуждению, не говорит не только о необходимости, но даже о желательности установления равенства здесь, в этом земном мире. Напротив, «социальное равенство» противоположно установленному освященному Богом иерархическому порядку Вселенной. И Отцы Церкви говорили об этом со всей определенностью. Августин в «Граде Божьем» писал: «Итак, мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души разумной – упорядоченное согласие суждений и действий. Мир человека смертного и Бога – упорядоченное в вере под вечным Законом повиновение. Мир государства – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир всего – спокойствие порядка. Порядок – есть расположение равных и неравных вещей, дающий каждой её место»[166 - Цит. по: Предыстория социологии. С. 83]. Иными словами, по Августину, равенство, как таковое, противоречит порядку, нарушает его, и, тем самым, разрушает мир, – «спокойствие порядка».

Приведем суждение еще одного из величайших представителей патристики св. Григория Богослова из «Слова о соблюдении доброго порядка в собеседовании и о том, что не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге» содержащего, можно сказать, настоящий гимн христиански понимаемому порядку: «Всё устроялось по порядку… Для того считается одно первым, другое вторым, иное третьим, и так далее, чтобы в тварях был тотчас введен порядок. Итак порядок устроил вселенную, порядок держит и земное и небесное… Иная слава Солнцу, иная слава Луне ииная звездам; и звезда от звезды разниться в славе (1 Кор. 15, 41). Порядок отличил нас от бессловесных, соорудил города, дал законы, почтил добродетель, наказал порок, изобрел искусство, сочетал супружества… Порядок есть матерь и ограждение существующего. Порядок и в церквах распределил, чтоб одни были пасомые, а другие – Пастыри, одни начальствовали, а другие были подначальными… И хотя Дух один, однако же дарования не равны; потому что не равны приёмники Духа»[167 - Творения св. Григория Богослова. Т. 1. СПб., б.г. С. 466, 467, 468, 469.].

Приведенные цитаты Отцов Церкви весьма значительны по объему, но мы сознательно пошли на это, чтобы, во-первых, с достаточной полнотой и ясностью показать на «аутентичных» текстах действительное отношение христианского учения к социальному равенству, которое, в сущности своей, есть не что иное, как именно разновидность социального беспорядка и, во-вторых, соответственно, показать принципиальную невозможность «христианского социализма». Более того, надо сказать, что, по большому счету, этот идеологический конструкт, объективно, вне зависимости от субъективно возможных благих намерений своих отдельных адептов, имеет анти-христианскую направленность. В этой связи, показательно замечание К. Доусона по схожему поводу, – о действительном отношении к христианству еще одного «околохристианского» идеологического конструкта, – модной в первой половине ХХ века «диалектической теологии»: «Сегодня, естественная теология жестоко подавляется соединенными усилиями диалектической теологии и диалектического материализма»[168 - Доусон, К. Религия и культура., СПб., 2001. С. 37.]. Эта констатация христианского мыслителя в сочетании с вышесказанным, думается, позволяет сделать общий вывод о том, что пропаганда «христианского гуманизма», «христианского социализма», «диалектической теологии» и других аналогичных продуктов либерально-социалистической мысли имеет такое же отношение к христианскому вероучению как строительство Рая на Земле к Царству Божьему.

Завершая историко-философский анализ проблемы взаимосвязи идеологии и государственности, и соответствующий краткий экскурс в генеалогию идеологий, мы не будем выносить «окончательного решения» об общей принципиально-теоретической и\или практической состоятельности рассмотренных концепций и подходов, тем более что мнения, особенно, «практических политиков» на этот счет, всегда будут различными. Но одно, имеющее непосредственное отношение к нашему рассмотрению, мнение практического политика, тем не менее, приведем. М.Тэтчер, не нуждающаяся в представлении, и не где-нибудь, а в заключительном резюмирующем разделе своего труда «Искусство управления государством» говорит: «Для того чтобы свобода прижилась, необходима критическая масса людей, которые действительно понимают, что это такое. Подобное понимание не может прийти в результате простого чтения книг, лишь обычаи и мировоззрение делают свободу устойчивой… Простого соблюдения закона гражданами свободной страны недостаточно… Свободные люди должны, кроме того, обладать добродетелями, которые делают свободу возможной (подчеркнуто нами – С. Г.)»[169 - Тэтчер М. Искусство управления государством. М., 2007. С. 500.]. Слова эти, особенно подчеркнутые фразы, являются, как видим, практически буквальным повторением главной мысли Платона, Аристотеля и Гегеля о том, что государство держится на добродетели. И еще одно показательное для нашей темы утверждение. Рассуждая о моральнойоснове капитализма Тэтчер, отмечает ложность отождествления понятий «справедливый» и «равный» и далее говорит: «При всем уважении к авторам американской Декларации независимости не могу согласиться с тем, что все мужчины (и женщины) созданы равными, хотя бы с точки зрения их характеров способностей и одаренности»[170 - Там же. С. 462.].

Конечно, мнение, даже такое авторитетное как вышеприведенное, остается мнением и, тем не менее, в данном случае, оно, как представляется, по меньшей мере, подтверждает актуальность и практическую применимость платоновского подхода к пониманию оснований государственности. Перейдем теперь от историко-философского рассмотрения к анализу релевантных нашей проблематике данных современной социальной науки.

Глава III. Идеологические принципы и объективные факты: эмпирическая наука об основаниях, способах и формах организации социальной жизни

§1. Основания социальной жизни

Всякий действительно научный и, тем более, философский анализ взаимосвязи идеологии и государственности предполагает, очевидно, определение онтологического статуса идеологии вообще, и, соответственно места и роли идеального как такового в социальной реальности. В этом определении, мы будем исходить из того, что «первичной» и, вообще говоря, единственной эмпирически наблюдаемой социальной реальностью является жизнедеятельность конкретных индивидов. Как пишет К.Х. Момджян: «Социальная реальность, есть не что иное, как процесс совместной жизнедеятельности людей»[171 - Момджян, К. Х. Социальная философия. Деятельностный подход к анализу человека, общества, истории. М.,2013. С.178.] Поскольку эта последняя является именно совместной, она, уже в своей непосредственной данности, не есть некая неупорядоченная, бессвязная, спонтанная активность, а представляет собой, напротив, нечто упорядоченное и организованное, причем, именно, системно-организованное. Собственно, всякая организация, в соответствии с понятием, является системно-организованной. Системность и организованность – взаимополагающие, априорно-аналитически взаимовыводимые, качества. Жизнедеятельность всякого конкретного индивида, как и любое явление вообще, обладает определенной формой и содержанием. Это последнее, внешним образом, представлено как последовательный ряд, порядок действий, задаваемый некоторой целью. Действия индивида, сами по себе, есть поведенческие акты, проявление психической и физической активности, и в своей конкретной определенности, могут представлять интерес для физиологии, психологии или иной конкретной науки. Научно-философский же анализ жизнедеятельности индивида предполагает, прежде всего, рассмотрение ее формы, ибо именно форма связывает, организует элементы содержания (в нашем случае, конкретные частные действия индивида) в единое целое. Непосредственно явленной формой жизнедеятельности индивида является общество. Так как содержание вообще не существует вне определенной формы, общество оказывается столь же необходимым условием жизнедеятельности индивида (= его социальной деятельности) как и его собственная психическая и физическая активность. Иными словами, индивид-актор, и общество могут существовать только в единстве, и только в единстве составляют достаточное основание социальной реальности.

Поскольку общество есть форма, оно отлично от совокупности индивидов и «не дано в ощущении», то есть представляет собой нечто сверхчувственное, идеальное, а, следовательно, социальная реальность имеет также и идеальное основание. Социальная реальность, очевидно, не сводится к совокупности физических актов осуществляемых индивидами, и, таким образом, не есть только наблюдаемая, вещественная «материальная» реальность. Она представляет собой единство вещественных, чувственно-данных и невещественных, сверхчувственных, идеальных компонентов существующих в неразрывной взаимосвязи. Причём совокупность её физических, вещественных компонентов, сама по себе, строго говоря, не относится к собственно социальной реальности, а становится таковой, только в результате наделения этих компонентов значениями. Иными словами, собственно социальное – это идеальное. Хорошим примером в этом отношении является язык, подлинный дом социального бытия, необходимое условие жизнедеятельности индивидов, становления социального, человеческого в человеке. С «материальной» стороны, в физическом отношении, он представляет собой совокупность звуков или линий-начертаний (слышимого или видимого). Но языком его делает не звучание, а осмысление. И непосредственно, он дан и как «тело» мысли, то есть совокупность знаков, и как хранитель и источник Смысла. Да и сам человек, для себя, есть непосредственно осознаваемое наличное тождество тела и души, материального и идеального. И закономерно, что реальными факторами человеческой деятельности служат не только так называемые «материальные», но и духовные потребности.[172 - См.: Момждян, К. Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека// Вопросы философии 2015, №2. С.6.] Поэтому, так как, идеология вообще, в самом широком смысле этого слова, есть собственно социальная форма существования идеального, можно утверждать, что она, – неотъемлемая составляющая социальной реальности.

Будучи социальной реальностью, общество как форма жизнедеятельности индивида и целостное явление, в свою очередь, имеет форму или, что то же, – определенное устройство. Поскольку последнее является социально-политическим, оно, во всяком случае, в своем развитом виде, оказывается государственным устройством. Следовательно, государство вообще есть форма общества, способ его организации. Соответственно, государственность как таковая есть определенное качество социально-политической организации общества. Таково наиболее абстрактное определение государства и государственности.

Государство, будучи формой общества, в качестве реального социального явления, также имеет форму, собственную организацию, свое конституционное устройство. В современном мире, в соответствии с принятыми в нём нормами цивилизации и культуры, оно, как правило, получает непосредственное выражение в специальной форме, – в виде Конституции. Конституция (которая согласно современным представлениям как раз и определяет форму государственного устройства) по существу своему, есть, собственно, не что иное, как письменная фиксация, юридическое закрепление определенных представлений об основаниях, идеалах, ценностях и целях жизнедеятельности человека и общества, или, что то же, определенной идеологии. Последняя оказывается, таким образом, основанием конституции, подлинной формой государства, задающей принципиальные характеристики-параметры его устройства. Идеология, в свою очередь выступает в различных конкретных формах: религии, социально-политической концепции, морального учения и т.п. В качестве источника-основания Конституции, в современной культуре, она, как правило, имеет эклектичную переходную форму, в которой сочетаются как религиозные, так и светские положения из различных учений.

Исходя из вышеизложенного, можно построить следующую системную иерархию социальных форм или видов социальной реальности: жизнедеятельность индивида – общество – государство – идеология. Здесь каждый предыдущий элемент-вид оказывается содержанием последующего, а последующий формой предыдущего. Помимо онтологического данная иерархия имеет и гносеологическое значение, так как, раскрывая действительную логику взаимосвязи идеологии и государственности, задает объективно необходимый алгоритм ее (взаимосвязи) исследования. Начинать его, согласно этому алгоритму, следует с соответствующего рассмотрения жизнедеятельности индивида.

Переходя к такому рассмотрению, отметим, прежде всего, что необходимым и достаточным условием существования индивида является удовлетворение его потребностей, которое и составляет содержание и цель его жизнедеятельности. Потребность вообще есть состояние нужды организма. Первая потребность организма как такового состоит в существовании, в сохранении основания собственного существования. Так как человек, в том числе и как биологический вид, «организм» может существовать только в обществе, его наличие есть первая исходная потребность человеческого индивида и, соответственно, последняя, конечная цель его жизнедеятельности. В этом и заключается его социальная природа. В силу того, что индивид социальное и разумное существо, потребности удовлетворяются им, в определенной социально обусловленной форме, и как непосредственный импульс к деятельности, осознаются в качестве предметно направленного интереса, что и отличает человека от животных. Интерес, по сути своей есть очеловеченная социализированная потребность. Он является непосредственной причиной деятельности индивида, связующим звеном его системы потребностей и социальной реальности. Интерес, в отличие от потребности, присущ не организму как таковому, но субъекту. Так потребность жить для индивида конкретизируется, как интерес жить в обществе. Причем для конкретного индивида, как интерес жить именно в конкретном, определенным образом устроенном, обществе. В практической возможности реализации этого интереса, заметим, и состоит свобода[173 - См. анализ этого понятия и феномена в §2 гл. 5.].

Жить в обществе, для индивида означает необходимость руководствоваться в своей деятельности некой общей, общественной мерой. Эта необходимость обусловлена тем, что человеческая деятельность как таковая есть взаимодействие и может быть эффективной, только если осуществляется по определенным правилам обязательным для всех его участников

[174 -

В понимании природы человеческой деятельности мы опираемся на концепцию деятельности разработанную К. Х. Момджяном. См.: Момджян К. Х. Введение в социальную философию. М., 1997. Раздел III. Момджян, К. Х. Социальная философия. Деятельностный подход к анализу человека, общества и истории. Часть 1. М.,2013. Разделы 3-5.]*. Здесь опять же можно привести в пример язык как «средство общения». Поэтому наличие общественной меры полагающей эти правилаявляется, важнейшей жизненной потребностью (конкретизацией потребности в обществе как форме жизнедеятельности), точнее говоря, – фундаментальным, жизненно важным интересом индивида и необходимым основанием его существования. Это, в свою очередь, делает необходимым наличие в обществе некой формы и способа обязывающего установления общей меры, надындивидуального критерия правильности, адекватности действий конкретных индивидов. Опираясь на результаты, полученные в предыдущей главе, но пока в сугубо предварительном плане, можно сказать, что указанная мера определяется в рамках идеологии (в этом и заключается ее главная социальная роль), – в утверждаемых ею представлениях о высшем Благе, социальной справедливости и т.п., (на основании которых, собственно, и регулируется взаимодействие индивидов), и устанавливается, санкционируется властью, государством.

Поскольку общая мера-критерий упорядочивает, регулирует взаимодействие индивидов, она есть социальная норма. Как таковая она опосредует удовлетворение всех человеческих потребностей и потому необходима для жизнедеятельности индивида. В качестве того, что имеет непосредственное значение для жизнедеятельности, норма есть ценность, а идеология, соответственно, есть форма полагания системы ценностей общества. Этот «абстрактно-логический» вывод вполне подтверждают и эмпирические данные современной науки. Так крупнейший российский физиолог П. В. Симонов, классифицируя потребности человека, говорит, что на «стыке социальных и идеальных» потребностей, есть: «потребность в идеологии нормирующей удовлетворение всех других витальных социальных духовных потребностей человека. Без потребности следовать нормам, принятым в данном обществе, существование социальных систем оказалось бы вообще невозможным». Раскрывая этот тезис, Симонов отмечает, что данную потребность можно, вслед за Гегелем, рассматривать и как потребность в религии, но только если «речь идет о религии как мировоззрении, удовлетворяющем идеальную потребность человека в познании смысла жизни, в абсолютных эталонах добра и зла. Тогда и атеизм можно рассматривать, – по словам В. И. Вернадского, – как частный случай «религии наизнанку». Иными словами, свойственная человеку потребность в идеологии, религии обусловлена тем твёрдо установленным современной наукой фактом, что он действительно «жив не хлебом единым», помимо физиологических потребностей (организма) у него есть и духовные интересы (личности). Именно эти последние и делают человека человеком, и лежат в основании общества. Как пишет Л.Н. Митрохин, раскрывая «социальные корни» религии: «Социально целесообразная деятельность человека возможна лишь в том случае, если ее мотивы выходят за рамки его потребностей и забот как конечного смертного существа»[175 - Религия // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М. 2001. С. 438.].

Важно отметить, что потребность индивида в наличии социальной нормы, – то есть образца действия (как взаимодействия), – это конкретизация потребности в упорядочении среды обитания, окружающего мира. Из нее же и вырастает у человека «потребность в идеологии» как источнике полагания системы социальных норм упорядочивающей действительность вообще. Как говорит об этом, крупнейший, наверное, российский исследователь феномена идеологии В. П. Макаренко: «Человек строит идеологии, как схематические образы социального порядка»[176 - Главные идеологии современности. Р-н-Д., 2000. С. 5.]. С этой точки зрения, идеология, вообще, может быть определена как форма построения мировоззрения, картины мира, а религия как первая, естественно складывающаяся форма идеологии. Поскольку идеология нормирует взаимодействие индивидов, важнейшей, видимо даже «первичной», собственно идеологическойпроблемой, оказывается обоснование «правильности» устанавливаемых ею норм. Иначе говоря, обоснование того, что данная идеология обеспечивает правильное= соответствующееприроде=справедливое распределение ресурсов, взаимосоотнесение статусов и ролей участников взаимодействия. Очевидно, что, вообще говоря, в принципе, таким, правильным, справедливым взаимосоотнесением, в самом общем виде, могут считаться либо социальное равенство, либо социальная иерархия. Это различие, как было показано в первой части работы, и составляет одно из принципиальных оснований расхождения противоборствующих идеологических концепций. В силу того, что социальная норма определяется идеологией, а санкционируется, как отмечалось выше, государством, проблема социального равенства / иерархии оказывается не только идеологической, но и политической проблемой. Заметим здесь также, что именно общая связанность с нормированием человеческой жизнедеятельности (идеология задает содержание, а власть, государство обязывающую, как правило, правовую форму социальной нормы) и обуславливает сущностную взаимосвязь идеологии и государственности.

В идеологических учениях представление о справедливости или несправедливости социального равенства или социальной иерархии, в конечном счете, обосновываются обычно ссылкой на «естественный порядок вещей». Это было продемонстрировано в ходе историко-философского экскурса в настоящей работе. Можно добавить, что и марксизм, например, роль важнейшего доказательства возможности построения справедливого «Коммунистического» общества будущего, отводил, как известно, учению, о «первобытнообщинном коммунизме», – как обществе «естественного» социального равенства людей. Да и в религиозных доктринах, и социальная иерархия (в официальных церковных учениях), и социальное равенство (в учениях различных сект) представлялись в качестве «Божественного установления», которое «заодно» подтверждало и «естественность» соответствующего государственного устройства. Но «естественный порядок» как таковой не фиксируется эмпирически. Его понятие – не есть результат простого обобщения опытных данных, а, напротив, продукт абстрактной концептуализации, причем такого рода, что его конкретное содержание находится в высшей степени зависимости от принятия тех или иных собственно идеологических предпосылок. Невозможность объективного доказательства в рамках аргументации отсылающей в качестве ultima ratio к «естественному порядку вещей» (или, что то же, к «Божественному установлению») переводит дискуссии о «социальной справедливости», составляющие существо идеологических противоречий, из сферы познания в сферу морали, замещая, тем самым, аргументы ценностными суждениями, то есть, практически обвинениями, а собственно дискуссию – борьбой. В этой связи, представляется целесообразным провести анализ современных научных данных релевантных рассмотрению проблемы социального равенства / социальной иерархии в нашей работе.

Прежде всего, отметим, что согласно общепринятому сегодня в науке системному подходу иерархичность является одним из основных принципов характеризующих строение и функционирование системы как таковой. Причем, чем более сложной является система, тем более он значим для нее. Строго говоря, природа – эта «стихия неравенства», по характеристике Гегеля, не только не «терпит пустоты» и не «знает атомов», но и, во всяком случае, живая природа, не «терпит» и равенства, – а, напротив, устроена иерархически. Начиная с простейших организмов, иерархичность присуща любым живым системам. Один из важнейших выводов современной микробиологии, полученный в результате обобщения огромного массива эмпирических фактов, заключается в том, что «принцип иерархической структуры один из характерных атрибутов живых систем»[177 - Энгельгардт В.А. О некоторых атрибутах жизни: иерархия, интеграция, узнавание. // Современное естествознание и материалистическая диалектика. М., 1977. С. 335.]. В подтверждение и развитие этого положения микробиолог В.А. Энгельгардт, приводит ряд свидетельств авторитетных ученых-биологов, говорящих о закономерности иерархического строения живых систем. «С предельной четкостью, – пишет он, – высказывает свой взгляд П. Вейсс, когда он одному из разделов своей статьи дает заглавие «Иерархии: биологическая необходимость» и далее говорит о том, что «принцип иерархического порядка в живой природе отчетливо выступает в качестве явственно выраженного явления вне зависимости от того, какое философское содержание мы придадим этому термину».

Что касается оговорки о «независимости от философского содержания» термина «иерархический порядок», то можно заметить следующее. Философское содержание этого термина, как и всякое, собственно философское содержание, вполне определенно. Различными по содержанию могут быть и бывают идеологические оценки иерархического порядка. Но науке, как и философии, до них не должно быть дела. Это, – во-первых, а во-вторых, эта оговорка, хотел того П. Вейсс или нет, объективно свидетельствует о проникновении идеологической экспансии (либерального толка) даже в сферу микробиологии. Раскрывая иерархический принцип организации живого Энгельгардт приводит также соответствующие свидетельства известных ученых: Л. фон Берталанфи, С. Патти, Дж. Нидхэма и других. Так, пишет он: «Гробстейн в книге «Стратегия жизни» говорит, что одна из характеристик живого состоит в иерархии структур и функционального контроля. Этот иерархический принцип охватывает все ступени, начиная с атомных и молекулярных явлений и кончая взаимоотношениями в человеческом обществе…»[178 - Там же. С. 336.]. И далее Энгельгардт делает принципиальный вывод о том, что важнейшей особенностью биологических иерархий «является возникновение новых свойств, которые никак не могут быть вызваны или предсказаны на основе экстраполяции свойств тех элементов, из которых рассматриваемая иерархическая система построена… более высоколежащий иерархический уровень оказывает направляющее воздействие на уровень нижележащего порядка, т.е. подчиненный: последний приобретает новые свойства, отсутствовавшие в его изолированном состоянии»[179 - Там же. С. 336 – 337.]. Иными словами, даже на уровне простейших организмов, проявляется закономерное свойство системной организации, заключающееся в том, что всякий элемент системы есть то, что он есть, только в качестве элемента, и, соответственно, выпадая из системы, он утрачивает свои важнейшие свойства, более того, как правило, вообще прекращает свое существование. Это обусловлено тем, что свойства, присущие элементу и определяющие его функции и значение, «делегированы» ему «сверху», с более «высоколежащего иерархического уровня». Так устроена жизнь в своих основах, – это непреложный вывод биологической науки.

Если говорить о высших животных, то иерархическое начало, как показывает изучение поведения животных в группе, является фундаментальным для любого естественного сообщества. В животной среде: «все без исключения члены сообщества неравны»[180 - Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции. Нсб., 1990. С. 187.]. В этологии этот феномен жесткой иерархической дифференциации особей в группе получил название «порядок клевания». И как установлено этологическими исследованиями: «иерархическая зоосоциальная мотивация оказывается сильнее родительского инстинкта»[181 - Симонов П.В. Лекции о работе головного мозга. М., 2001. С. 44.]. В этом проявляется глубокая закономерность социального бытия, ибо, если существование особи невозможно вне группы, а группа имеет иерархическую структуру, то существовать в группе, собственно, жить и означает для особи занимать определенное место в групповой иерархии. Следовательно, соответствующая зоосоциальная потребность является витальной.

Как указывает П.В. Симонов: "Одной из сильнейших и фундаментальнейших потребностей высших живых существ является потребность занимать определенное место в стайной иерархии"[182 - Симонов П.В. Высшая нервная деятельность человека. С. 10.]. Эта иерархия, как установлено конкретными исследованиями поведения животных, обладает выраженной устойчивостью и, решающим образом, влияет на характер отправления важнейших жизненных функций у всех членов группы. Практически все эмоциональные проявления животных, даже такие, казалось бы, сугубо инстинктивные, как голод, страх, ярость, половое влечение, обусловлены ранговой структурой их взаимоотношений, зависят от места, занимаемого той или иной особью в стадной иерархии. Иными словами, конкретная форма поведения животного в группе определяется скорее его ранговым социальным статусом, чем его наличным, в данный момент, физиологическим состоянием. Многочисленные эксперименты показали, что реакция на один и тот же раздражитель у высокоранговых и низкоранговых особей существенно различается. Необходимость демонстрировать соответствие рангу – «социальная потребность», – может противостоять даже витальным, биологическим потребностям организма[183 - См., в частности: Симонов, П. В. Лекции о работе… С. 40-46. Плюснин, Ю. М. Указ. Соч. С. 184-189.].

Характеризуя иерархическое строение социальных взаимоотношений среди животных и его определяющее влияние на их поведение, П. В. Симонов делает и еще один, имеющий принципиальное значение вывод, о роли иерархической организации, сообщества для его эволюционного развития: «Поддержание сложных иерархических отношений в группе (стаде, стае), – отмечает он, – важный фактор эволюции»[184 - Симонов, П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 44.]. То есть, как видим, иерархия, как таковая, благотворна для сообщества в целом. Без нее восходящее развитие, то есть собственно усложнение внутренней структуры, группы, популяции, вида, а, значит, и индивида, вряд ли возможно. В этом, надо полагать, проявляется общая закономерность функционирования не только животных сообществ, но и, вообще, любой, сложно организованной социальной системы. Заметим, здесь, что «сложноорганизованность», как таковая, предполагает иерархичность, по логике системного подхода (и, вообще, по логике, в соответствии с понятием), эти качества находятся в прямо пропорциональной зависимости и, второе, априорно-аналитически, выводимо из первого. И наоборот, – равенство, по своему понятию, противоречит усложнению, организации. Усложнение и организация предполагают различение в качестве своего необходимого условия, а равенство сводит различие к тождеству. Как говорит Гегель: «Равенство есть абстрактное рассудочное тождество, которое, прежде всего, имеет в виду рефлектирующее мышление, а тем самым, и духовная посредственность вообще, когда оно встречается с отношением единства к различию»[185 - Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 107.].

Изучение поведения животных приводит и к совершенно определенным выводам относительно «онтологического статуса» отдельной особи, – её элементарности, «первичности» по отношению к сообществу, популяции в целом. Говоря о социальности животного, известный российский этолог Ю.М. Плюснин, пишет: «Какой бы элемент активности особи мы ни взяли: репродуктивное, кормовое или защитное поведение – все они предполагают соучастие одной, нескольких или многих особей. Пара взаимодействующих индивидов есть простейший элемент сообщества, их взаимодействие элементарный акт. Организованная совокупность таких актов и составляет социальное поведение»[186 - Плюснин Ю.М. Проблемы биосоциальной эволюции. Нсб., 1990. С. 82.]. Конкретные факты, полученные в результате большого числа эмпирических научных исследований, таким образом, не дают никаких оснований для представления отдельной особи, в качестве «первоэлемента» сообщества. Отдельная, «самостоятельная» особь, в естественном состоянии, как явление природы – есть фикция. Одиночное, единичное существование в животном мире может означать только постепенное умирание. Включенность в целое на этом уровне, оказывается столь же необходимым, как и на микробиологическом.

Всякое поведение животных, в действительности, есть не соединение независимых поведенческих актов каждой отдельной особи, а взаимодействие в рамках определенной организационной формы. Такой формой является популяция, а организующим началом необходимо, присущая ей, иерархическая структура. Принципиально важно отметить, что отдельно взятая особь не является «простейшим элементом» популяции, напротив, последняя не возникает в результате соединения особей, а является необходимым условием их существования. Согласно представлениям современной этологии, отмечает Плюснин: «популяция – это социодемографическая система, а не множество независимых индивидов случайно спаривающихся друг с другом. Элементарной единицей популяции является семья, репродуктивная группа… Эта же самая репродуктивная группа выступает основой существования сообщества, основой социальной организации»[187 - Плюснин Ю.М.Там же. С. 107.]. Иначе говоря, социальная организация в животном мире является необходимым следствием естественно-природных закономерностей, и обязательным условием воспроизводства данного вида. Вне такой организации, вне определенной репродуктивной группы существование особи невозможно. Членство в группе не вопрос выбора или спорадическое явление, а витальная потребность для особи, последняя «по природе» своей не способна к индивидуальному существованию. Отсюда следует принципиальный вывод, имеющий важнейшее научно-методологическое и идеологическое значение: «тезис классической экологии и этологии о выгодности социальной жизни для индивида неявно предполагает, что одновременно с социальными формами существует и одиночная. Сегодня подобное утверждение свидетельствует лишь о незнании фактов (подчеркнуто нами, – С.Г.)»[188 - Там же. С. 122.]. И ещё одно совершенно определённое заключение о том, что конкретные эмпирические исследования поведения животных не оставляют возможности «рассуждать о социальном поведении и о социальной организации в мире животных как о явлении вторичном, исключительно адаптивном. Необходим взгляд на социальные феномены как на самодостаточные, первичные»[189 - Там же. С. 108.]. Таким образом, столкновение с фактами, наука развеивает «туман» понятийных фикций «естественного состояния», которые либеральное сознание, опираясь на собственные фантазии, пыталось противопоставить действительным естественно-природным закономерностям. И сегодня, перефразируя вышеприведенное суждение ученого-этолога, для социальной науки («поведения человека»), можно сказать, что тезис о самодостаточности индивида первичности его «прав и свобод», – «свидетельствует лишь о незнании фактов и, что необходим взгляд на общество и государство, как на первичные феномены». Заметим здесь, что относительно гипотетического «одиночного» существования человека показательно утверждение крупнейшего этолога К. Лоренца. Солидаризируясь с мыслью одного из основателей философской антропологии, он писал: «справедливо постижение А. Гелена, что один человек – это вообще не человек, потому, что человеческая духовность – сверхличное явление»[190 - Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 426.]. В этом утверждении содержится, очевидно, не только глубокая психологическая, но и онтологическая истина.

Резюмируя изучение социального поведения животных, Ю.М. Плюснин выделяет «инварианты социальных отношений». К ним относятся: территориальность, как фиксация места обитания, «вмещающей среды», как предпосылки получения необходимых ресурсов; поддержание определенной формы воспроизводства; «третий инвариант – это отношения, направленные на поддержание порядка, как выражение потребности сохранения статуса каждого индивида»; и четвертый, – «поддержания социального единства», то есть необходимость вступать в чисто эмоциональные, функционально не обусловленные отношения, – «альянсы»[191 - См.: Плюснин Ю.М. Проблемы биосоциальной эволюции. С. 154 – 155.]. Территориальность это не только контроль над пространством и его организация, приспособление под собственные нужды, но и форма взаимодействия индивида с прочими членами своего сообщества. Поддержание порядка по Плюснину означает сохранение «асимметричной структуры сообщества», иначе говоря, внутригрупповой иерархии, которая необходима по причине «асимметричности» поведения индивидов. Последняя предопределена тем, что «индивиды разнокачественны по своим половым и возрастным характеристикам, а также по морфофизиологическим особенностям, которые определяют поведенческую индивидуальность. В силу этой разнокачественности асимметрично и поведение индивидов»[192 - Там же. С. 175.]. Четвертый «инвариант» означает, что потребность в сугубо эмоциональном неутилитарном общении является витальной для любого социального существа и, соответственно, всякое сообщество должно располагать механизмами и формами ее реализации.

Эти «инварианты», как представляется, действительно являются инвариантами, то есть, обязательны в независимости от уровня организации живых сообществ и входящих в них особей. Ведь и человеческим обществам (во всяком случае, естественным, самодостаточным) необходимо присущи, территориальность; определенная форма семьи и производственных отношений; власть, как средство поддержания порядка; и, конечно, что для людей еще более значимо, различные «альянсы», начиная с культовых, религиозных общностей, и, заканчивая, политическими партиями и «клубами по интересам».

Если говорить о неравенстве в человеческих сообществах, то принципиально важно отметить, что естественно природные половозрастные различия индивидов в рамках социальной системы в целом и, в особенности, в общественном разделении труда изначально предстают как половозрастная иерархия. Последняя есть именно необходимое следствие естественныхзакономерностей, что особенно очевидно относительно возраста. Юноша и взрослый не просто «различаются», но последний именно старше[193 - См. далее этимологию слова «старший».] то есть стоит в начале, в голове, возглавляет род-ряд поколений, он руководит, (руками водит ребенка – младшего) направляет деятельность младшего, следующего за ним. У людей старший, не просто сильнее младшего как у животных. Он также больше знает, владеет специальными, в том числе сакральными знаниями, которые считаются жизненно важными в первичных сообществах. Естественной «функцией» старшего является забота о младшем, собственно, обеспечение безопасности и необходимых условий его существования в целом. Это обеспечение требует контроля над условиями существования и поведением, деятельностью младшего со стороны старшего. Относительно половых различий столь же очевидно, что, по меньшей мере, на начальных стадиях развития общества обеспечить безопасность женщины мог только взрослый мужчина, из чего следует не просто «иное», но именно зависимое, подчиненное положение «слабого» пола. Иными словами, в человеческих сообществах внутригрупповая иерархия должна быть скорее даже более необходима и выражена чем в животной среде. Вообще говоря, это очевидно и априори, хотя бы потому, что социальное по определениюсложнее биологического, но с безусловной достоверностью установлено и эмпирическими исследованиями политантропологов.[194 - См., в частности: Ранние формы политической организации. М., 1995.]

Таким образом, можно сделать вывод, что постулат «естественного равенства людей по природе», играющий роль одного из «краеугольных камней» для либеральной и социалистической идеологий, не находит подтверждения в действительности. Факты, характеризующие социальную организацию даже самых примитивных сообществ, вслед за Гегелем, говорят, что «по природе» люди бывают только неравны. Единственное, что можно противопоставить этим фактам, – это провозглашение «равенства» в качестве ценности, желательного, «правильного» состояния общества. Но такое «провозглашение» должно прямо заявить о том, что к науке или, тем более, к Природе, оно не имеет отношения, и по существу своему, является именно идеологическим (и политическим!) решением, субъективным ценностным выбором, а не результатом объективного исследования фактов. То, что потенциал аргументации «эгалитаристской» концепции общества ограничен эмоционально-ценностной сферой, практически выводит ее за рамки объективного познания в область идеологии. Однако, в реальной практике социально-политических исследований подобные «прямые заявления» встречаются не часто. Случаи же когда не «афишируемые» или неосознаваемые идеологические пристрастия влияют на интерпретацию результатов эмпирических исследований, напротив, нередки.

На идеологическое основание попыток некоторых антропологов обнаружить «эгалитаризм» в примитивных обществах указывает, в частности, российская исследовательница О. Артемова. Она пишет, что термины «эгалитаризм», «эгалитарные отношения» вошли в антропологию благодаря работам американских неоэволюционистов, которые использовали их условно и со специальными оговорками: «В контексте неоэволюционистских теоретических построений содержание понятий «эгалитарные отношения», «эгалитарные общества» сводилось, главным образом, к отсутствию на первом этапе эволюции социальных отношений, сколько-нибудь выраженного имущественного неравенства, институциализированной власти, права, а другими словами, к отсутствию иных групповых статусных различий, чем половозрастные… Но, получив широкую популярность и оторвавшись от породившей их концептуальной основы, термины эти стали нередко восприниматься и употребляться в прямом значении слов «эгалитаризм», «эгалитарность», … ассоциирующиеся с идеалами и лозунгами французского революционного движения, они невольно вызывают в воображении картины, подлинной социальной гармонии и равенства…»[195 - Там же. С. 40 – 41.].То есть, как можно видеть, «идеалы и лозунги французского революционного движения», со времени Руссо «проникли» не только в политические программы, но и в отдельные социально-политические исследования, сделав их несвободными от оценок.

Приходится заметить, однако, что сколь бы широка ни была популярность «лозунгов и идеалов революции», и какие бы картины ни рисовало воображение, логика и факты свидетельствуют об обязательности иерархического устройства человеческого общества. Как пишет один из крупнейших современных социологов Э. Гидденс, обобщая эмпирические данные политантропологических исследований: «неравенство существует в человеческих обществах любых типов. Даже в самых примитивных культурах, где имущественные различия между людьми почти отсутствуют, существует неравенство между индивидами, мужчинами и женщинами, молодыми и стариками»[196 - Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 196.]. Стоит сказать здесь, наверное, и о том, что субъективная привлекательность «картин подлинной социальной гармонии и равенства», якобы свойственных «естественному состоянию», остаётся безобидной только до тех пор, пока не становится «руководством к действию». Она не может, конечно, отменить того объективного логико-теоретического вывода, и исторического факта, что общества стремившиеся к достижению «подлинного социального равенства», в действительности «строили» тоталитаризм, которым закономерно оборачивалось насилие над естественной природой (которую, как известно, «не обманешь») человека и общества. Как верно пишет на этот счёт один из авторитетных российских политантропологов Н.Н. Крадин: «Неравенство всегда существовало в истории человеческого общества. В настоящее время закрывать на это глаза и, руководствуясь кабинетными иллюзиями прошлого века, пытаться создать общество без неравенства – это не только абсурдная, но и чрезвычайно опасная идея»[197 - Крадин Н.Н. Политическая антропология. М., 2001. С. 38.].

Закономерность, естественность иерархического устроения-упорядочения социального бытия подтверждается и изучением особенностей человеческого восприятия действительности. Когда Гегель говорил, что государство, в конечном счёте, основано на «чувстве необходимости порядка, которым обладают все», это были не просто слова. Современные исследователи говорят даже о «чувстве иерархичности» у человека, считая, что «истоки этого чувства лежат в характере эмоциональных взаимоотношений старших и младших»[198 - Бочаров В.В. Власть. Традиции. Управление. М., 1992. С. 77.]. И действительно «чувство порядка», вообще говоря, следующее из социальности и разумности человека действительно глубоко укоренено в его природе, что проявляется, в частности, в таких феноменах человеческого сознания как, чувства ритма, предела-меры, чувство формы. Как пишет об этом Т.В. Топорова: «исследования по психологии восприятия дают практическое подтверждение правомерности термина «ощущение формы», выявляя связь формы с чувственно-эмоциональным миром человека»[199 - Топорова Т. В. Концепт «форма» в семантическом пространстве языка. Воронеж,1999. С. 26 – 27.].

Важнейшее значение для человека имеет также представление о черте как пространственной границе, пределе. «Черта, – говорит Топорова, – это глубинный символ человеческого сознания, что ярко представлено во фразеологической системе языка», – и далее, – «черта выступает иконическим репрезентатором понятий «предел», «разграничение»[200 - Там же. С. 86, 96.]. Иначе говоря, потребность в определении-разграничении, в упорядочении коренится в глубинах человеческого сознания. Очевидно, что эта потребность должна иметь адекватные средства и формы реализации и в социальном бытии. Уже «геометрическая интуиция» человека делает возможным и необходимым упорядочение не только пространственных, но и социальных явлений. «Геометрические образы, – отмечает Топорова, – встроены не только в сами представления человека об объектах мира, но в систему аксиологических критериев, систему оценочных пропозиций сознания. Концептуально-языковая разработка признака «форма» связана с представлением основополагающих смыслов человеческого бытия и их аксиологической и нравственной оценкой»[201 - Там же. С. 158.].

Принципиально важно отметить также, что современными исследованиями по психологии восприятия, в качестве непреложного факта, установлена экзистенциальная необходимость для человека, ценностно-нормативного упорядочения действительности. Вообще говоря, этот факт является закономерным следствием иерархического устроения общества и обусловлен социальной природой человека, но, вместе с тем, он отражает и витальную потребность присущую индивиду самому по себе. Так, один из крупнейших психологов 20 века, А. Маслоу, говорит, что у человека есть «потребность в системе ценностей», которая составляет «часть его животной натуры»[202 - См.: Маслоу А. Мотивация и личность. Спб., 1999. С. 160.]. Много писал об экзистенциальной необходимости ценностной мотивации человеческого поведения один из самых глубоких его исследователей К. Лоренц. Его вывод таков: «ценностное суждение, основанное на восприятии, является априорным в собственно кантовом смысле, т.е. логически необходимым для каждого сознательного мыслящего существа»[203 - Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 397, 460.]. Иными словами, специфичность человеческого существования заключается также и в том, что человек как таковой воспринимает действительность с точки зрения ценностей. И ценности эти, что нельзя упускать из виду, не могут быть сугубо субъективными, ибо в таком случае оказалось бы невозможной упорядоченная социальная организация, а значит и социальное взаимодействие как таковое.

В общем, исходя из вышеприведенных научных данных, можно утверждать, что то, что человек разумное социальное существо, означает также и то, что у него есть витальная потребность в ценностно-нормативном упорядочении действительности, собственного поведения в том числе. Необходимым средством удовлетворения этой потребности и является идеология как форма представления картины мира и способ полагания ценностей-норм регулирующих-упорядочивающих социальное взаимодействие. Так как ценностно-нормативное упорядочение взаимодействия является практически необходимым условием удовлетворения всех остальных потребностей индивида, оно превращает поведение в деятельность и порождает социальную организацию как свою объективную форму. Идеология, таким образом, оказывается необходимым элементом социальной организации (общества) как таковой. Ещё одним таким элементом является, очевидно, власть. Теперь, в соответствии с логикой нашего исследования и существом дела, можно и следует перейти к конкретному рассмотрению взаимосвязи идеологии и власти.

§2. Власть как способ социальной организации

Понятие власти как практически любое понятие, обозначающее фундаментальный социальный феномен, в современной науке и философии определяется очень по-разному. Это «многообразие» определений, само по себе говорит не просто об отсутствии даже самого общего концептуального единства в понимании феномена власти, общепринятого подхода к трактовке её происхождения и сущности, но свидетельствует также о «теоретической ненадёжности» результатов её изучения. Как отмечается в специально посвященном власти издании, для современного состояния ее исследований характерно, что: «В политической науке и политической философии не существует единого теоретико-методологического подхода к анализу феномена власти», – более того, – «исследователи, занимающиеся проблемой власти, вынуждены признавать зыбкость, теоретическую ненадежность результатов исследований власти, а также «смутность» самого этого понятия»[204 - Технология власти. М., 1995. С. 5.]. Эти «зыбкость» и «смутность» понятия власти в современной науке обусловлены, как представляется, главным образом, двумя факторами. Объективным, который заключается в гносеологической сложности изучения, и соответствующей понятийной «нелокализуемости» феномена власти, что в свою очередь, является следствием и проявлением его онтологической «нелокализуемости»-неограничиваемости, и, вместе с тем, «диффузности-растворенности» власти вообще в социальной реальности. И субъективным, причина которого в том, что понятие власти входит в качестве обязательного элемента в концептуальное «ядро» идеологии как таковой. Поэтому любое исследование феномена власти и определение её понятия не может не находиться в поле сильнейшего идеологического «притяжения».

Соответственно, различные концепции власти, как правило, строятся в рамках различных идеологий, и, в своих принципиальных основаниях, принадлежат к различным системам ценностей и «картинам мира». Это, прежде всего, касается специально-научных, социологических и политологических концепций власти, которые по определению чреваты односторонностью и обречены на более или менее «зауженные» трактовки её сущности. Социологически-политологическое, оно же, рационалистически-материалистическое инаучное изучение власти, после Руссо, со времени возникновения социологии, всё больше вытесняет её (власти) философский анализ, и в процессе и результате этого вытеснения, всё в большей степени, становится частью либерально-социалистического идеологического дискурса. Власть в таком случае оказывается «изобретением» индивида, «средством принуждения», а то и прямо, поддержания «классового господства» и «эксплуатации».

В принципе всё многообразие концепций власти представленных на сегодняшний день в социальной науке можно свести к двум основным противоборствующим подходам, – «конфликтному» и «консенсуально-интегративному».[205 - См.: Технология власти. С. 6 – 7. Крадин Н.И. Политическая антропология. М., 2001. С. 139.] «Конфликтное» понимание власти, подчёркивающее её искусственность и принудительный характер, в своих философских предпосылках, как было показано ранее, опирается на номиналистическое понимание социальной реальности. Этот построенный на софистических принципах «архетип» происхождения и сущности власти впервые пытался теоретически обосновать Т. Гоббс, разработавший своё учение о государстве именно на основании «конфликтной» парадигмы. «Консенсуально-интегративный» подход исходит, из противоположных софистическому номинализму предпосылок и принципов. Философски этот «архетип» происхождения государства и власти был реконструирован в «Государстве» Платона, и в строгой логической форме обоснован в «Философии права» Гегеля. Таким образом, можно констатировать, что разрабатываемые в рамках «конфликтной» и «консенсуальной» парадигм концепции происхождения и сущности власти, восходят, соответственно, к софистической и платонической традициям осмысления социально-политического устройства общества. Другими словами, современная социальная наука, в своих попытках постижения власти, воспроизводит противостояние двух различных, логически возможных подходов к пониманию оснований социально-политического устройства. И, тем самым, сама оказывается также и полем для идеологического противоборства.

Надо сказать, что на сегодняшний день в этом противоборстве, во всяком случае, в рамках социологии и политологии, преобладает (по меньшей мере, количественно, числом разделяющих его авторов) «конфликтный» подход. Его концептуальной основой является понимание власти, разработанное одним из классиков социологии М. Вебером. Социологическая теория последнего, как известно, построена на принципиальной основе номинализма и «методологического индивидуализма». Её философские предпосылки, по словам известного российского специалиста Ю. Н. Давыдова характеризуют немецкого учёного как «мыслителя, близкого по своим мировоззренческим установкам традиции Гоббса, Макиавелли, Ницше»[206 - Там же. С. 115.]. И действительно, мировоззренческое идеологическое измерение «методологического индивидуализма» достаточно очевидно. Неслучайно, наверное, Вебер, в своём понимании происхождения и сущности государства, как отмечалось выше, солидаризировался с Троцким. Для обоих и государство, и власть имели «конфликтогенную» природу, и были продуктами человеческого воления. Для социалиста Троцкого, группового (классового), для либерала Вебера, коренящегося в индивидуальной воле. Показательно, что в советском «Философском энциклопедическом словаре» 1983 года издания, определение власти: «Власть, в общем смысле способность и возможность осуществить свою волю», по сути, воспроизводит её веберовское понимание, разве что, более «мягкими» словами, без «навязывания» и т п. И в «Новой философской энциклопедии» 2001 года издания, определение властиосталось в сущности тем же, хотя, вроде бы, «власть сменилась». Здесь, правда уже в либеральном духе, насчитывается несколько «наиболее известных» «моделей» власти, но в качестве основополагающего определения её понятия, тем не менее, приводится, (причём просто, без затей, ненужных, по-видимому, с точки зрения автора и редакторов этого фундаментального издания пояснений), цитата Вебера: «Власть состоит в способности индивида А добиться от индивида Б такого поведения или такого воздержания от действий, которые Б в противном случае не принял бы и которое соответствует воле А»[207 - Новая философская энциклопедия. Т.1., М., 2001., с. 418.]. Иными словами, если немного сократить «научность» останется всё то же понимание власти как «способности индивида А» навязать свою волю «индивиду Б». Но именно этому и учили в своё время софисты и киники.

Вообще говоря, такое определение власти тоже, наверное, «имеет право быть», возможно, для социологического или какого-либо иного, специального описания конкретных ситуаций, но уж никак не в «общем смысле». Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что Вебер не ставит вопрос о том, на чем основана возможность индивида проводить «собственную волю». Ясно, однако, что возможность понять сущность чего-то «вне зависимости от того, на чем» это что-то основано, весьма сомнительна. При построении общего, философского определения возможность безразличия к основанию определяемого феномена лишь кажущаяся. В таком случае, эпистемологически корректным могло бы быть утверждение о том, что сущность власти остается неизменной вне зависимости от того, на чем основан конкретный вид власти, будь то традиция, сила, знание, собственность или что-то еще. Фактически общее определение власти как «навязывания воли», «способности к принуждению», входит в противоречие с реальностью, будучи не применимым ко многим конкретным решениям различных органов власти. На этот счет нетрудно привести любое количество эмпирических примеров. Скажем, государственная власть принимает решение увеличить штраф за вождение автомобиля в нетрезвом состоянии. Спрашивается, чья воля и кому «навязывается» посредством данного решения власти? Пешеходов – водителям, или «борцов за трезвость», производителям алкоголя? Или, скажем, правительство переносит выходной день с 4 января на 2-ое. Это ведь решение власти обязательное для исполнения. Чья воля «навязывается» в данном случае, кого и к чему «принуждают»? Как следует понимать это решение?

Думается, очевидно, что в этих, как и во многих других подобных случаях, решения власти вызваны объективными причинами и, по существу представляют собой не что иное, как в той или иной степени необходимые организационные меры, направленные на упорядочение взаимодействия индивидов. Эти меры, по сути своей, не могут быть поняты как средство навязывания/присвоения чьей-то воли. Заметим также, что по идее, любому представителю власти, от полицейского и мелкого чиновника до главы государства, вменяется в обязанность при исполнении своих властных полномочий «забыть о своих личных интересах». Это безусловная моральная и правовая норма. Ее нарушение часто расценивается как преступление и, во всяком случае, показывает, что носитель власти, как принято говорить, «недостоин» её. Реальная практика осуществления власти в обществе не даёт, таким образом, объективных «наблюдаемых» оснований для понимания её существа как личного «достояния», присущей индивиду способности. Напротив, общественным сознанием власть воспринимается как нечто безличное, то, чему индивид, – не столько её субъект, сколько носитель,–должен «служить».

Да и в принципе, поскольку власть не есть порождение индивида, устанавливаемый ею порядок не может быть произвольным. Он не может не соответствовать витальным потребностям индивидов и объективным условиям существования группы, и необходимо включает некоторые определенные нормы. И в действительности, исходно порядок взаимодействия в группе, очевидно, естественно складывается, конституируется, как следствиеестественного ходавещей, необходимости определенных форм и норм социального взаимодействия. Даже дележ добычи, в самом примитивном обществе, одна из важнейших «экономических функций» власти, по необходимости упорядочен и отражает ранговую структуру любой устойчивой группы. То же и с производственной деятельностью, организация которой особенно, в «первобытном» обществе не может не опираться на половозрастную структуру, собственно половозрастную иерархию. Определённый порядок взаимодействия индивидов, таким образом, это не только социальный, но также и естественно-природный феномен и необходимость. Его построение и формы принципиально определяются объективными условиями существования группы, и, вообще говоря, практически не зависят от произвола её членов, не исключая и «вышестоящих».

Это обстоятельство, заметим, с безусловной достоверностью установлено многочисленными эмпирическими исследованиями политантропологов[208 - См., в частности: Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М.: Изд. фирма “Вост. лит”. РАН, 1995. Ранние формы социальной организации. – СПб.: МАЭ РАН, 2000.]. Ниже мы приведём некоторые фактические свидетельства на этот счёт. Но надо сказать, что необходимость объективного характера норм внутригруппового взаимодействия, невозможность их произвольного установления, очевидна и априори. Очевидно, например, что невозможно установить такой порядок, когда те, кто подчиняются, наказывались бы, а те, кто не подчиняются, поощрялись. Это означает собственно, что власть связывает себя обязанностью поощрять следование определенным ценностям. Имеются и гносеологические основания-ограничения власти. Обладающий властью, принимающий решения, не может действовать произвольно, субъективно, он именно должен принимать верные, желательно самые верные, единственные решения. Если принимаемые решения не вытекают из объективного положения дел, а основываются лишь на субъективном волении, то обладатель власти потеряет её. Это неизбежно и для главы семьи, и для главы государства, не говоря уже о руководителе предприятия или военачальнике.

Всё это, как представляется, достаточно очевидные соображения, вообще говоря, вытекающие из здравого смысла и реального жизненного опыта. Здравому смыслу, однако, как известно, далеко не всегда «везёт» в столкновении с идеологическими пристрастиями. Вряд ли поэтому можно рассчитывать на скорый и «безоговорочный» отказ политической науки от «увязывания» происхождения и сущности власти с индивидом, его произволом, с «господством», «принуждением» и. т.п. Как бы там ни было, ясно должно быть, что для возможно более полной «деидеологизации» изучения феномена власти, необходимо вернуть его в поле философского исследования. Важно не упускать из виду и то, что действительно общая теория власти может быть построена только на базе философских предпосылок и философскими средствами. Можно вслед за Гегелем сказать, что, мысля идею власти, надо иметь в виду не её особенные виды, а её как таковую. Общее понятие власти, поэтому не может быть получено посредством частно-научного, специального анализа, политологического, социологического или какого-либо подобного.

Философское осмысление сущности власти должно, очевидно исходить из определения её места и роли в жизнедеятельности индивида и социальной реальности вообще. Поэтому неслучайно, что начиная с Платона и Аристотеля, и вплоть до де Местра и Гегеля, для собственно философской традиции постижения власти характерно понимание ее как бытийно-нравственного явления и понятия. Тот же подход свойствен и отечественной мысли в ее развитии от Владимира Мономаха до славянофилов и И.А. Ильина. Принципиально он соответствует христианской (и шире, религиозной) трактовке сущности власти (всякая власть от Бога), как начала логоса, противостоящего хаосу, фактора упорядочивающего социальное бытие. Надо сказать, впрочем, что сегодня и в рамках социальной науки разрабатывается понимание власти как закономерного явления, укоренённого в самих основах общественной жизни. То, что власть не порождение индивида, вообще не искусственное, произвольное установление, возникающее на «определенном этапе общественного развития», а объективно необходимое для существования общества явление, утверждают крупнейшие представители современной социальной теории. Так, согласно авторитетному теоретику Н. Луману: «Власть представляет собой жизненно-мировую универсалию существования общества»[209 - Луман Н. Власть. М., 2001. С. 139.]. По словам Гидденса: «Власть – всепроникающее явление социальной жизни. Во всех социальных группах одни индивиды обладают большей властью и влиянием, чем другие»[210 - Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 195.].

Для понимания власти в качестве основополагающего феномена социального бытия, исходным является тот факт, что существование индивида есть деятельность, непосредственно или опосредованно выступающая в форме коллективного взаимодействия. Последнее и по своему понятию, и практически предполагает согласование, регулирование действий своих участников. Регулирование, в свою очередь, предполагает нормативность (норма же, по своему понятию, отсылает к ценности и сама есть ценность) и может осуществляться только в рамках, и на основании определенного социального порядка как некоего целого. Если регулирование является необходимой функцией власти, то, следовательно, она также имеет своим основанием определённый социальный порядок. Так как последний является также и необходимым основанием социального взаимодействия как такового и, тем самым, существования общества как формы жизнедеятельности индивида, можно утверждать, что власть и общество имеют одно основание. Исходя из этого, можно предположить, что власть и общество связаны между собой необходимой связью. Это тем более оправданно, что их общее основание, – социальный порядок, – является витальной потребностью индивида, а значит и власть, и общество порождены одной и той же человеческой потребностью.

Другими словами, наличие власти как средства регулирования взаимодействия индивидов на основании определенного ценностно-нормативного порядка, является жизненно необходимым для индивида и свойственно обществу как таковому. Как говорит Э. Гидденс: «Власть – средство, обеспечивающее выполнение тех или иных действий, наличие которого подразумевается спецификой человеческой деятельности»[211 - Гидденс Э. Устроение общества. М., 2003. С. 387.]. Действительно, если общество представляет собой систему взаимодействий, а взаимодействие требует регулирования, то есть предполагает, различение, устойчивую и разнообразную дифференциацию состояний и функций (статусов и ролей) своих участников, то оно (общество) не может существовать, не обладая средством обеспечения такой дифференциации. Обеспечить системный характер социальной дифференциации общества в целом может только наличие в нем системы власти. Таким образом, включенность индивида в определенную систему взаимодействия, необходимо означает его включенность в определенный социальный порядок и определенную систему властных отношений. Можно сказать, что социальность и подвластность в сущности своей совпадают. Это совпадение отражено в языке, в котором асоциальный и неуправляемый субъект, – синонимы.

Поскольку взаимодействие есть способ существования индивида, а значит, и способ приспособления его к среде обитания, установление властных отношений между индивидами, являющееся необходимым средством организации взаимодействия, представляет собой также и необходимое, собственно человеческое, средство приспособления к этой среде. Человек, как разумное существо, обладает способностью планировать свои действия и широким диапазоном приспособляемости. Реализация этих качеств невозможна при отсутствии общеобязательного порядка взаимодействия и требует подчинения индивидов этому порядку как своего необходимого условия. Так как такое подчинение осуществляется властью, только наличие ее в обществе позволяет индивиду использовать даваемые разумом широкие возможности приспособления к среде обитания и рассчитывать на достижения планируемых им результатов деятельности. Поэтому для человека подчинение (власти) есть необходимое условие приспособления (к среде обитания).