Комплекс Чебурашки, или Общество послушания

Комплекс Чебурашки, или Общество послушания
Светлана Борисовна Адоньева

Юлия Мариничева

Инна Веселова

Первичные знаки, или Прагмемы
В фокусе внимания настоящей книги – символические практики социального контроля: феномен страха сглаза, ожидание похвалы, готовность ради нее быть «хорошим» и послушным, соревнования за престижную роль Снегурочки в детских карнавалах, привычка к публичным награждениям (от вручения похвальных грамот в школе до обретения чебурашек в Кремле), а также вызывающие общественный резонанс отказы от наград.

Светлана Адоньева, Инна Веселова

Комплекс чебурашки, или Взыскание оценки

© С. Адоньева, И. Веселова, Ю. Мариничева, 2012

© С. Адоньева, А. Балакин, Е. Беляева, В. Беркутова, И. Веселова, С. Лебский, Н. Николаевская, М. Трощило, Д. Туминас, А. Цветкова, Н. Чикин, фотографии, 2012

© Оформление. Студия «Проектор», 2012

Предисловие

Взыскание оценки

Речь в данной книге пойдет о само собой разумеющихся действиях, которые мы совершаем или которые совершают над нами при помощи слов и символических жестов. В течение своей жизни и даже одного ее дня мы благодарим и хвалим, ждем наград и негодуем на несправедливость оценки, обещаем и извиняемся. Объекты нашего внимания можно вслед за Джоном Остином назвать «перформативами» – словами-действиями. Напомню, что Остин предложил считать перформативами такие глаголы, которые самим фактом своего произнесения производят действия: «клянусь» или «проклинаю», «благословляю», «хвалю». За подобными предикатами стоят пресуппозиции социальных отношений и конвенций. Мы совершаем эти действия, находясь в сети ролевых и статусных отношений. Шаблоны отношений различаются от культуры к культуре, от эпохи к эпохе. То, за что убивали на дуэли в веке XVIII, сейчас лишь повод для сожаления, выраженного соответствующим эмотивом-гримаской на экране гаджета.

Не то чтобы я не мыслю жизни без наград или торжественных обещаний, но само отсутствие сценария клятвы или вручения похвальных грамот немыслимо для общества, в котором я выросла. Мы попробовали разобраться лишь в нескольких частных случаях комплекса похвалы – оценки – лаудации. В фокусе нашего внимания оказались различные практики социального контроля: феномен панического страха сглаза в результате похвалы, сохраняющийся в поведении не только бабушек в далеких деревнях, но и молодых женщин современного мегаполиса; привычка публичного награждения (от вручения похвальных грамот в школе до получения чебурашек за сенокос) и вызывающих общественный резонанс отказов от наград; а также соревнования за престижную роль Снегурочки в детских карнавалах.

Девочка в костюме Снегурочки. Новогодний утренник в детском саду. Начало 70-х гг. ХХ в. Село Иваново, Винница. Из деревенского семейного архива. Фото М. Трощило. Июль 2011 г. Деревня Едома Лешуконского района Архангельской области

Задача этого сборника – показать, как в зависимости от характера социальных отношений, родственных связей, государственных институций изменяются не только форматы действий, но и фигуры исполнителей. Мы чувствуем, выглядим и действуем так, как мы привыкли себя располагать в конструкции взаимоотношений. Например, благословение возможно в мире, где доступ к «благу» открывается с возрастом или институциональной близостью к «святому». Благословлять на брак, поступки, армейскую службу могут старшие по возрасту и положению: отцы и матери, бабушки и дедушки, священники и наставники. А что случится, когда нам придется кого-нибудь благословить? Мы постареем? Как быть с позицией старшего в культуре, где все усилия человека направлены на то, чтобы отменить старость как меру возраста? А есть ли потребность в благословении? Может быть, с изменением возрастных и социальных мер исчезает и формат благословения, а на его месте возникают оценка и ее взыскание?

Почти телесно отформатировала моих ровесниц, воспитанных в позднесоветских детских садах, и другая культурная практика – исполнение роли Снегурочки на детском утреннике. Только самая миловидная, «хорошая» во всех отношениях девочка могла претендовать на нее. Выбор делали воспитатели. Остальные девочки группы довольствовались положением снежинок-статисток. Костюм Снегурочки – белое сверкающее приталенное платье-шубка с меховой оторочкой – воплощал девичий идеал красоты и недосягаемости. Мечта о роли Снегурочки далеко не всегда исполнялась в рамках детсадовского утренника, но притяжение мечты оставалось. Императив белого платья и царственность силуэта находят свою реализацию в далекой, казалось бы, от детского утренника ритуальной форме – свадебном наряде современной невесты (особый покрой свадебного платья с завышенной талией так и называется – «Снегурочка»). Круговоротом белизны в социуме можно объяснить дальнейшую судьбу свадебных платьев, перешиваемых на Снегурочкин наряд дочке.

Почетная грамота 1946 г. Архив И. Веселовой

Оценка и похвала предполагают внешнего наблюдателя, судью. Мы привыкли выносить оценку своим поступкам и свершениям, исходя из инкорпорированной в сознание системы ценностей и правил. За соблюдением правил и соответствием норме следят институции и персоны, их олицетворяющие: воспитатели, учителя, родители, приемные комиссии, научный совет, ВАК, потомки.

Функция внешнего контроля может быть приписана Высшим Инстанциям. Страх Божий в этом случае из мистического трепета близости Божией превращается в страх перед наказанием. Можно бояться, что накажут родители, можно бояться, что накажет Бог: уровень личной ответственности существенно не меняется. Следование воле Божьей предполагает обретаемую способность слышать Бога самостоятельно, то есть тяжелый труд персонального опыта, а не следование внешнему правилу.

Взыскание оценки, постоянное осматривание по сторонам в поисках наблюдателя, который не выпускает тебя из поля зрения – даже когда ты уже повернул за угол и можно снять ненавистные шапку и шарф, – угроза гневного оклика не дает нам свободы ощутить свист ветра в ушах и чувства независимости.

Откуда берется и почему никуда не исчезает этот вечный старший? Как научиться переключать вертикальные отношения патрона-клиента в горизонтальные отношения партнеров? Пожалуй, на эти вопросы в одном сборнике статей не ответить, но обнаружить следы чужого у себя в сознании нам, авторам, было очень полезно.

    Инна Веселова

Инна Веселова. Жесты публичной лаудации: доступы к благу (для тех, кто любит теорию)

Публичный поощрительный канон как система почестей и наград, расточаемых государственными и частными инстанциями гражданам и институциям, реализуется в современной российской культуре в череде разнообразных практик, жанров и жестов. Под лаудацией[1 - Laudatio, onis f. хваление, похвала <…> 1) доброжелательное показание на суде, защитительная речь; 2) похвальное слово, надгробное слово; 3) благодарственный адрес (наместнику, отправляемый римской провинцией в сенат). См.: Петрученко О. Латинско-русский словарь. Репринт IX изд. 1914 г. М., 1994. С. 357 358.] я понимаю весь комплекс публичных и интимных практик восхваления, почести и признания/признательности, которые направлены на создание и перераспределение символического блага. С раннего детства нам вручают призы и грамоты, нас награждают кубками и вымпелами; подрастая, мы обнаруживаем себя выражающими благодарность, выбирающими среди номинантов достойнейшего. Как входят в нас эти лаудационные привычки? Какие конвенции воплощены в само собой разумеющихся жестах? В чем состоит современный российский лаудационный канон и какова логика его метаморфозы из строго регламентированной нормы похвалы/похвальбы крестьянского общества до бездонного ресурса наград общества (пост)индустриального?

Познакомившись однажды в архангельской деревне со взрослым, если не сказать старым, человеком 76 лет, искренне гордящимся врученным «Москвой» Чебурашкой,[2 - См. статью «Чебурашка как символ патрон-клиентских отношений». С. 00–00 настоящего издания.] я подумала, что «вручения» разнообразных поощрений имеют пределы понимания. Мой культурный и – в том числе – ритуальный опыт диктовал нормы и правила жестов публичной лаудации. Вручение Чебурашки в качестве награды за труд (А эту Чебурашку это… Это Москва вручает. В честь того, что вот работал на лугу сенокосом. Управляющим. Следил за сенокосом. За труд!) показалось мне в лучшем случае недобросовестной мотивацией (за труд вместо премии выдали игрушку). В худшем – я вынуждена была заподозрить в моем собеседнике нездравую жертву ритуальных ожиданий, принявшую не очень уместный подарок за официальную награду.

Чебурашка – руководитель. Фото И. Веселовой. Июль 2008 г., Мезенский район Архангельской области

Комплекс награды – почести – похвалы производит и перераспределяет символические ресурсы общества. Любая награда – хоть золотой перстень, хоть бумажный лист благодарности – не измеряется материальной стоимостью, ее ценность для бенефициария и для культуры определяется деяниями, за которые она получена. К оформлению современного официального канона лаудации, по моему мнению, привела логика развития бюрократического государства, такого, которое Пьер Бурдьё характеризует как «поле сил и поле борьбы, направленных на завоевание монополии легитимной манипуляции общественным богатством».[3 - Бурдьё П. От «королевского дома» к государственному интересу: модель происхождения бюрократического поля //S/? 2001. Социоанализ Пьера Бурдьё. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской академии наук. М.; СПб, 2001. С. 141.] Я полагаю, что современное российское государство является бюрократическим. Оно видится мне как социальное пространство, в котором идет соревнование за право перераспределять общее благо (правда, результаты этого соревнования часто предопределены, как в военно-колонизационной дружине). Значимыми далее окажутся категории общего блага и соревновательности. Поскольку лаудация – это механизм манипуляции благом (вручение, награждение, номинация), необходимо описать образ взыскуемого блага, способы доступа к нему и принципы его перераспределения (власть).

 Образы власти и доступ к благу

Формирование современного поля государства представлено П. Бурдьё как метаморфоза образов власти: от «хозяина дома» через «королевский дом» к современной бюрократии. И крестьянский хозяин, и монарх, и современный чиновник вправе манипулировать ресурсами коллектива, признавшего за ними это право.

На социальные конвенции манипулирования сакральными ресурсами коллектива обратил внимание Ю.М. Лотман в статье «“Договор” и “вручение себя” как архетипические модели культуры». В этой работе он проводит типологическое различение магических жестов как обрядов-договоров (грубо говоря, со сверхъестественными силами можно вступить в сделку «ты – мне, я – тебе») и религиозных обрядов вручения себя божественному авторитету.[4 - Лотман Ю.М. «“Договор” и “вручение себя” как архетипические модели культуры» // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 3. Таллин, 1993. С. 345–355.] Магические обряды, по мнению Ю.М. Лотмана, характеризуются эквивалентностью, взаимностью, договорными отношениями, принудительностью. Религиозные – односторонностью, отношениями безусловного дара, неравностью. Магические (языческие) обряды, по Лотману, коррелируют с княжеско-дружинным сотрудничеством, религиозные – с централизованным государством с самодержцем во главе. Нельзя не согласиться с тем, что договор и доверительное вручение – две принципиально различные психологические основы коммуникации. Но религиозные и магические жесты часто неразличимы с заданной точки зрения. Религиозный обряд может иметь форму договора. В основе монотеистических религий часто лежит договор между Богом и народом. Таковы, например, Скрижали Завета. Меж тем магический обряд с силами-хозяевами часто носит характер доверительного вручения («Дедушка-домовеюшко, пусти нашего младенца на подворьице, помой, покорми, лапкой погладь», – обращается роженица к домовому). Мы не знаем, как именно представляли характер своих общений с божествами шаманы, колдуны, христиане в каждом отдельном конкретном метафизическом жесте. Полагаю, что не тип культуры, а тип личности определяет характер отношений с метафизическим. Например, мне известна история о пожилом еврее, который при отправке детей на фронт во время Великой Отечественной войны решил договориться с Богом о размере жертвы после выполнения тем условия невредимости детей, а потом передумал и стал уповать на милость Божию, молился всю войну, что, по его мнению, было более достойной формой взаимоотношений с Богом, чем торговля. То есть один и тот же человек может прибегать как к стратегии договора, так и к стратегии вручения себя. Это вопрос не типа религиозности, но личного выбора.

Итак, хозяин крестьянского двора (большак), глава королевского дома и современный бюрократ легитимно манипулируют ресурсами вверенного ему социума. Однако источники, к которым имеют доступ эти трое, нам мой взгляд, различны. Главы крестьянского рода и средневекового династического дома уверены, что блага достаются им по произволению духов, предков, Бога – подателей сакрального происхождения. Современный бюрократ трудится в мире, где бюджет находится во власти таких же, как он, – людей. Договариваться и воздействовать на них ему нужно в физическом мире – посулом, жалостью, угрозой… «Распиливание» бюджетов и стимулирование судей – мероприятия профанного ведомства.

Для понимания габитуса распределения благ важно учитывать характер их источника – физический или метафизический, то есть в каком – сакральном или профанном – пространстве власти предержащие и бенефициарии ищут благо.

Образ блага

Представление о благе – ограниченном и безграничном, материальном и нематериальном, доступном и трудно достижимом – формирует как практическое, так и символическое поведение человека. Кто-то стяжает Царствие Небесное и для этого берет пример с птиц небесных, которые «не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их…» (Мф. 6: 26). Кто-то трудится не щадя живота своего, и у того работа становится и спасением, и благом (например, в протестантской этике). Кто-то хочет благ, но не хочет работы, и экспроприирует блага у других. Кто-то решает, что благо спокойной и гармоничной жизни важнее трудоголизма и планируемого отдыха на пенсии, и выбирает дауншифтинг.[5 - Даунши?фтинг (англ. англ. downshifting, переключение автомобиля на более низкую передачу, а также замедление или ослабление какого-либо процесса) – термин, обозначающий жизненную философию «жизни ради себя», «отказа от чужих целей». Причисляющие себя к дауншифтерам склонны отказываться от стремления к пропагандируемым общепринятым благам, наподобие постоянного увеличения материального капитала, карьерного роста и т. д., ориентируясь на жизнь ради себя и/или семьи. // Материал из Википедии – свободной энциклопедии. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%C4%E0%F3%ED%F8%E8%F4%F2%E8%ED%E3] В зависимости от образа блага и каналов его распределения выстраиваются стратегии его взыскания.

Крестьянские культуры, по концепции антрополога Джорджа Фостера, исходят из образа «ограниченного блага»: «Под “образом ограниченного блага” я подразумеваю широкий спектр крестьянского поведения, модель которого сформирована мнением, по которому и социальный, и экономический, и естественный миры устроены таким образом, что все желаемые вещи – земля, богатство, здоровье, дружба и любовь, мужество и честь, уважение и статус, власть и влияние, безопасность – пребывают в мире в ограниченном количестве и всегда в меньшем, чем того требуется. Не только эти, но и все прочие “хорошие вещи” доступны в конечном и ограниченном количестве, и вдобавок не в крестьянской власти увеличить их количество. Как будто наглядность недостатка земли в густо заселенной местности распространилась и на другие желаемые вещи. “Благо” видится ими, как и земля, неотъемлемой частью природы; оно может быть поделено и, если нужно, перераспределено, но не может быть увеличено».[6 - Foster G.M. Peasant Society and the Image of Limited Good // American Anthropologist. 1965. April. Vol. 67. Iss. 2. P. 293–315.]

Итак, образ блага может быть ограниченным, причем ограничение это носит для крестьян “естественный”, “природный” характер. Образ ограниченности нематериальных благ сохранился в метафорах русского языка, так, про умершего молодого человека говорят, что он не дожил «своего века», а про слишком долго живущего – что он «заедает век другого» (как графиня в «Пиковой даме»): то есть жизненные силы – ресурс ограниченный. Сохранившаяся во фразеологизме опасность слишком долгой жизни меж тем давно не имеет практических и символических последствий. Самым ярким проявлением идеи «заедания чужого века» в русской литературе XIX века стала завязка «Преступления и наказания». Замысел Родиона Раскольникова отражается в подслушанном разговоре неизвестных молодых людей в трактире об убийстве никчемной старухи-процентщицы. Тем самым мысль эта становится общим местом: «Одна смерть и сто жизней взамен – да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна. Она чужую жизнь заедает: она намедни Лизавете палец со зла укусила; чуть-чуть не отрезали!». Однако в сюжетах века ХХ тема убийства старух и стариков сходит на нет. В наше время длительность жизни индивидуализирована, долго живущий человек не представляет угрозы жизненным силам других. Не только жизнь и здоровье, но и любовь и дружба, мужество и власть мыслятся нами как ресурсы индивидуальные, часто ограниченные только человеческой волей и нравами. Христианство заповедало, что «Бог есть любовь», и любовь эта безгранична, как и Божья милость, всепрощение и др.

Ресурсы в гуманистическом вероисповедании черпаются из скрытых и безграничных резервов человеческого организма. Трудно представить, что мы превышаем лимит отведенной нам дружбы, заводя нового друга, или лишаем мужества другого, проявив свое. Символические блага,[7 - Понятие символического блага для меня – производное от «символического капитала» П. Бурдьё. Под символическим капиталом Бурдьё понимал «отрицаемый капитал, признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала (одной из основ такого признания может быть признательность – в смысле благодарности за благодеяния)» (Бурдьё П. Глава VII. Символический капитал // Бурдьё П. Практический смысл. СПб, 2001. С. 230). Таким образом, символическим называется владение чем-то, не имеющим экономического, денежного эквивалента. Бесценными и в то же время даровыми являются для нашей культуры, например, девичья честь (покупка ее – самый «грязный» из пороков), воинская слава (покушение на ее знаки – преступление перед историей), доверие и благодарность (например, учеников – учителю).] как и экономические, в цифровую эпоху имеют образ открытого ресурса. Поэтому признание блага (например, таланта или усердия) у одного не отнимает его у других. «Теперь нам принадлежит основное богатство общества – наш собственный мозг. И власть приравнивается к свободе… И сегодня власть – это контроль над самым ценным из всех природных ресурсов: над человеческим разумом. Чем мы неповторимее, тем лучше. По мере использования вы развиваете свои знания, а не амортизируете их подобно материальным ресурсам, более того, знания мобильны», – проповедуют ценности фанк-экономики два задиристых профессора из Стокгольмской школы экономики, Кьелл А. Нордстрем и Йонас Риддерстале.[8 - Нордстрем К. А., Риддерстале Й. Бизнес в стиле фанк. Капитал пляшет под дудку таланта. СПб, 2000. С.50.]

Образ ограниченности/неограниченности благ, в том числе символических, имеет прямое влияние на характер канона лаудации, на то, насколько похвала правомерна, безопасна и необходима обществу.

Социальная стабильность/мобильность (или о том, что принято называть «традиционалистскими» и «модерными» типами обществ)

Еще одной системой координат, помогающей определить конвенции лаудации в культуре, является шкала социальной стабильности/мобильности. В «модерных» обществах перемещения индивидуума или группы в социальной иерархии возможны и даже поощряемы (идея self-made персоны). «Традиционалистские» общества с устойчивой социальной структурой не предполагают инициативных перемещений. Но и «модерные», и «традиционалистские» общества имеют внутренние гироскопы, стабилизирующие их динамическое состояние. При сравнении английского, ятмульского и балийского «этосов» антрополог Грегори Бейтсон заметил поразившую его несхизмогенность[9 - Схизмогенез (др.-греч. ?????? – расщепление, раскол и ??????? – происхождение, возникновение) – нарастание различий между индивидами, группами и культурами.] балийского общества. Им было выдвинуто предположение, что социальный схизмогенез, динамичность и соревновательность отнюдь не являются общечеловеческой социальной нормой. Есть культуры, в которых эти черты стремятся к минимуму или успешно компенсируются. Жизненные устремления балийцев, по мнению Бейтсона, направлены на сохранение равновесия, что составляет главный сюжет искусства и фольклора.[10 - Бейтсон Г. Формы и паттерн в антропологии. 4. Бали: система ценностей стабильного состояния // Бейтсон Г. Шаги в направлении экологии разума. Избранные статьи по антропологии. М., 2009. С. 169–179.]

«Примечательная зависимость балийцев от пространственной ориентации. Чтобы действовать, они должны знать свои “опорные точки”. Если балийца провезти на автомобиле по извилистой дороге, чтобы он потерял чувство направления, он может впасть в тяжелую дезориентацию и стать неспособным действовать (например, танцор может потерять способность танцевать) до тех пор, пока не вернет свою ориентацию, увидев какой-то важный ориентир, такой как центральная гора острова, вокруг которой структурированы опорные точки. Имеется сходная зависимость от социальной ориентации, с тем различием, что пространственная происходит в горизонтальной плоскости, а социальная в основном ощущается как вертикальная. Когда встречаются два незнакомца, то прежде чем начать свободно говорить, им необходимо установить относительное кастовое положение. Один спрашивает другого: “Где ты сидишь?”, что является метафорой для касты. В сущности, спрашивается: “Ты сидишь высоко или низко?”. Когда каждый знает касту другого, он знает, какого этикета и каких лингвистических форм он должен придерживаться, и тогда разговор может продолжаться. При отсутствии такой ориентации балийцы косноязычны».[11 - Там же. С. 178–179.] Жесткая социальная иерархия и принятие ее оборачиваются парализующей боязнью динамики. Наличие жесткой иерархии, знание всеми своего места и стремление к нему, невозможность иного перемещения кроме как по заданному традицией вектору практически нейтрализуют социальную мобильность.

Комплементарность лаудационного поведения – демонстрирование со стороны хвалимого, восхищение/поощрение со стороны оценивающего – вызывает разбалансировку системы, тем самым противореча ценностям стабильного состояния. Традиционные общества компенсируют дисбаланс в ходе обрядов. Дисбаланс, возникающий при перемещении человека от одного социовозрастного статуса к другому, в традиционной культуре компенсируется в ходе обрядов перехода. Так, в ходе все той же свадьбы переход невесты из страты незамужних девушек в группу мужниных жен оформляется специальными обрядами. Девушки из деревни, в которой росла невеста, получают за потерю подруги компенсацию от рода жениха в виде подарков (сластей, лент и пр.). Не желая отдавать «чужему чуженину» одну из своих, девушки поют «корильные» песни всем родственникам жениха и ему самому (в песнях они не стесняются в выражениях – жениховская родня выходит косой, кривой, «нелесливой», «невежливой» и т. п.: «да как у етово сватонька да рожа век да не мывана, да голова-то не цесана…»). Получая от «женихов» дары, девушки исполняют «величальные» песни. Ритм, мелодия остаются теми же, что и в корильных, меняются лишь оценочные слова («рожа… мывана, голова… цесана»). При переезде в другую деревню или другой дом молодую жену принимают в свои ряды уже замужние женщины: так, при первом выходе на полевые работы молодая угощает женщин, а те принимают ее в свою группу. Таким образом, уменьшение одной страты на одного члена и увеличение другой компенсируется дарами и угощениями.

Культуры «модерного» типа, наоборот, декларируют ценности социальной мобильности. На границе древней и новой эпох в русской литературе появляются новый герой и соответствующий ему новый жанр – авантюрная повесть. Фрол Скобеев, плутоватый поверенный, в результате цепочки трикстерских махинаций становится зятем стольника Нащокина и владельцем богатой вотчины.[12 - Хрестоматия по древней русской литературе XI–XVII вв. / Сост. Н. К. Гудзий. 7-е изд., М., 1962; Душечкина Е.В. Стилистика русской бытовой повести XVII века. (Повесть о Фроле Скобееве). Учебный материал по древнерусской литературе. Таллин, 1986.] Анонимный автор и вслед за ним читатели XVII–XVIII столетий находятся под обаянием ловкого и удачливого в любви и бизнесе персонажа.

Таким образом, канон лаудации вписан в систему манипуляции общим благом в социуме. Благо может быть ограниченным и безграничным, а его источник – находиться в ведении сакральных или секулярных подателей. Лаудация нарушает равновесие социальной системы. Если социальная система стремится к стабильному иерархическому состоянию, лаудация возможна только в пространстве ритуала. В русской культуре похвала допустима в свадебном обряде и календарных обходных обрядах, например, святочных колядованиях, егорьевских волочебных песнях. Похвальные слова здесь выражают коллективное мнение. Невесту расхваливают от лица всего рода и деревни, а хозяев в колядках – от лица мифологических странников. И в том и в другом случае действие похвалы компенсируется ответными дарами и угощениями (мы похвалили/повеличали – нас одарили/угостили).

Если же динамичное состояние является нормальным для общества и перемещение вверх по социальной лестнице возможно и желаемо, то лаудация создает пространство социального соревнования, взыскания награды, символической или материальной. В зависимости от положения на координатах ограниченности – безграничности блага, его сакральности – секулярности и стабильности – динамичности социальной системы мы будем наблюдать различные форматы власти, реализующиеся в том числе и в каноне лаудации.

Форматы доступа: тип дома

Основой власти крестьянского хозяина являются производительные потенции рода. Урожай земледельцев, прирост стад животноводов зависят от трудоспособности членов рода, величины угодий и благорасположения сверхъестественных сил. Усердие родственников ограничено физически и технологически, угодья давно распределены между родами, а духи-хозяева и боги стеснены в масштабах помощи горизонтом воображения оной. Один из немногих очевидных ресурсов социального комфорта для крестьянского рода – матримониальные обмены. В статье «Матримониальные стратегии и социальное воспроизводство» П. Бурдьё так характеризует брачные стремления «традиционного» общества: «Для крестьянских семей брак являл собой одну из самых реальных возможностей осуществить денежные и одновременно символические обмены, способные укрепить позицию объединившихся семей в социальной иерархии. Поэтому именно брак, который мог способствовать увеличению, сохранению и растрате материального и символического капитала, лежал в основании динамики и статики всей социальной структуры – естественно, в рамках неизменности способа воспроизводства».[13 - Бурдьё П. Практический смысл. Кн. II: Практические логики. СПб, 2001. С. 296.] За счет «выгодного» распоряжения матримониальным капиталом можно привлекать богатые инвестиции (доступ к новым угодьям, трудовым силам и др.). Например, мужские родственно-свойственные группы[14 - Я основываюсь на результатах полевых исследований северно-русской крестьянской культуры. Исследования проводились в Мезенском и Лешуконском районах Архангельской обл. в 2007–2011 годах фольклорно-антропологической экспедицией Санкт-Петербургского государственного университета. Материалы по организации охотничьих и рыболовецких промыслов были собраны и проанализированы А. А. Шматко в полевом отчете «Охотничьи путики: траектории социальных отношений» (Фольклорный архив филологического факультета СПбГУ (далее: ФА СПбГУ), Полевые отчеты).] (зять – тесть, дед – внук, отец – сын, дядя – племянник) совместно используют лесную охотничью избушку и разработанные вокруг нее лесные путики или ловят рыбу на тоня?х – местах устойчивого клева (речных ямах и заводях).[15 - Ср.: «Собственные» племянники, сыновья, зятья мужчины – это родственники, которые в определенной мере были подчинены ему, оказывали поддержку в вооруженных конфликтах, отдавали часть охотничьей добычи и т. п. Чем больше было у мужчины близких родственников и свойственников – молодых мужчин, тем выше был его престиж и выгоднее его положение в той возрастной группе, к которой он принадлежал». (Артемова О.Ю. Первобытный эгалитаризм и ранние формы социальной дифференциации // Ранние формы социальной стратификации. М., 1993. С. 49.)] Как избушки с путиками, так и тони – неприкасаемая наследуемая собственность рода: путики даже отмечены на деревьях владельческими знаками рода. Любые посягательства на добычу на путике, ловля на тоне вне очереди, а тем более съём улова – жестко наказуемые по обычному праву преступления (вплоть до мучительной смерти: пойманного с поличным злостного вора привязывали в лесной глуши к муравейнику или просто топили).

Расширение географии охотничьего промысла возможно только за счет увеличения социальной валентности рода, например через свойственные связи. Трудовой резерв активируется обращением за «помочью»: чем шире сеть родственников и свойственников, тем эффективнее помощь при сенокосе или строительстве дома. Особенно это было важно в критических ситуациях – при болезни или гибели кормильцев. Пространственная мобильность (торговля, промысловые походы, отхожие занятия, праздничные гостьбы) также обеспечивалась широтой социальной сети: нужны были места ночлега, питания и отдыха. И в современных условиях мегаполисов многие выбирают место работы или учебы с учетом фактора родственников, проживающих в том или ином городе. Родственная «выгода», сама по себе представляющая интереснейшую тему для исследования российской повседневности, представляет собой благо, обретаемое в результате удачных браков. Каковы же способы стяжания этой ценности? Понятно одно: полагаться на взаимное чувство молодых в столь многоходовой экономической задаче вряд ли кому-то из отцов-хозяев приходило в голову.

Установка рыболовных вершей. Из коллекции музея «Дом деда Мартына». Фото И. Веселовой. Июль 2007 г. Деревня Селище Лешуконского района Архангельской области