Структуроопределяющие основания сознания

Не следует ли во избежание регресса признать, что сознание не есть результат рефлексии? Этот ход мыслей в дальнейшем приведет к идее до- или пре-рефлексивного сознания (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр, Д. Захави и др.). Сторонники пререфлексивности утверждают, что все восприятия сознательны, поскольку они исходно нерефлексивным образом сознаются как мои, причем свойство быть моими является внутренним, неотъемлемым их свойством: «<…> данность первого лица есть неотъемлемая часть того, что означает для состояния быть сознательным <…>»[18 - Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006. P. 26.].

Однако, в отличие от вопроса об основаниях сознательного характера восприятий как самостоятельно существующих вещей, вопрос о том, каким образом самосознание может быть включено в структуру каждого сознательного восприятия, уже не может быть оставлен без рассмотрения, поскольку восприятия, предполагающие сознание о Я, уже не могут претендовать на самостоятельное существование. Не прояснив условий, при которых возможно самосознание, мы не можем рассуждать о свойствах и связях восприятий, в частности, об основаниях их временной упорядоченности.

Другим важным вопросом, который поднимает концепция Юма, является вопрос об условиях возможности сознания времени. Сознание времени предполагает сознание связи восприятий, по меньшей мере, как членов последовательности. Юм пишет: «<…> из последовательности идей и впечатлений мы образуем идею времени, время же само по себе никогда не может предстать перед нами или быть замечено нашим умом»[19 - Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 94.]. Что означает юмовское «время само по себе», которое не может быть замечено нашим умом? Фактически речь идет о реальности потока впечатлений (смены одних впечатлений другими) как условии возможности запечатленной в памяти последовательности идей, обеспечивающей сознание времени. Философия Юма утверждает существование потока в качестве условия смены восприятий, т.е. закладывает основу будущей тесной связи субъективности и темпоральности.

Заметим, что условие это является необходимым, но не является достаточным, поскольку нерешенной остается проблема оснований связи первичных восприятий, т.е. превращения потока восприятий (составляющие юмовского потока отдельны друг от друга) в сознание их последовательности, которая есть разновидность связи. Юм пытается решить эту проблему без опоры на рассмотрение условий возможности самосознания.

§ 2. Модель сознания как потока: проблема оснований устойчивости связей

Попытаемся понять, каковы, по Юму, основания связей содержаний сознания.

Юм утверждает, что сознание представляет собой непрерывную смену восприятий. «Мы замечаем, что в нашем уме происходит постоянное чередование впечатлений; в силу этого идея времени у нас всегда налицо»[20 - Там же. С. 123.].

Но не только впечатления, но и идеи существуют как составляющие потока, мгновенно сменяются другими идеями. Действительно, Юм пишет, что человек есть не что иное, как

«связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение»[21 - Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 298.].

Однако не противоречит ли этой модели сознания-потока наличие памяти как резервуара восприятий, в котором они сохранены и не «проходят»? Если образы памяти мгновенны и существуют в потоке, то не останется иного объяснения связи прошлых и настоящих восприятий, кроме как на основе допущения того, что идеи, возникающие в каждое следующее мгновение, как бы подхватывают старые идеи, включая их в себя и не давая исчезнуть. Подобное объяснение на основе системы ретенций-теперь-протенций предложил Э. Гуссерль, увидевший, что для того чтобы сознание могло существовать как поток, но при этом быть сознанием устойчивых предметов, необходимо, чтобы в каждый момент «теперь» происходило модифицирующее пересохранение всей совокупности прошед- шего.

Приняв модель сознания-потока, Юм сталкивается с трудностью объяснения существования сложных (состоящих из различимых частей[22 - Там же. С. 63.]) впечатлений и идей, а также идей «непрерывных и неизменных объектов». Напомним, что Юм различает простые восприятия (это могут быть как впечатления, так и их слабые образы – идеи), которые не допускают ни различения, ни разделения – и сложные восприятия, которые в противоположность простым состоят из различимых частей[23 - Там же.].

Как образуются сложные впечатления и идеи? Чтобы связать вместе исходно раздельные простые перцепции, наш ум должен обозреть их, но как это осуществить, если в следующее мгновение перцепции, подлежащие связыванию, исчезнут, сменятся новыми? Ответ Юма таков: «Воображение представляет простой объект сразу, легко, одним усилием мысли, без изменения или вариации. Связь частей в сложном объекте производит почти такое же действие и вносит такую внутреннюю связь в объект, что воображение переходит от одной его части к другой, не чувствуя этого перехода. Благодаря этому мы представляем, что цвет, вкус, фигура, плотность и другие качества, сочетающиеся в персике или дыне, образуют одну вещь»[24 - Там же. С. 269–270.].

Однако можно возразить: для перехода воображения от восприятия к восприятию, каким бы «легким» он ни был, необходимо их постоянство. Юм оставляет неясным, как наш ум вообще способен связать перцепции, если они существуют только в качестве составляющих потока, в котором нет ничего постоянного, в котором все каждое мгновение сменяется чем-то другим.

Следующий важный вопрос: как возможно сознание объекта, пребывающего неизменным? Юм считает, что мы приписываем тождество всякой последовательности сходных восприятий. «Мысль так же легко скользит вдоль такой последовательности, как если бы она рассматривала лишь один объект; в силу этого она и смешивает последовательность с тождеством»[25 - Там же. С. 254.]. Последующее восприятие может быть сходным с предыдущим, но оно не может быть тождественным ему, так как между ними существует по меньшей мере нумерическое различие. «Предположение, что наши сходные восприятия численно тождественны, – грубая иллюзия»[26 - Там же. С. 266.].

Связи, создаваемые воображением, – это не реальные связи, а иллюзия, состоящая в том, что мы принимаем отдельное за связанное, сложное – за простое. «Дух – нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия <…> в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество»[27 - Там же. С. 298–299.].

По верному замечанию Дж. Стоуна, юмовский тезис о том, что последовательность различных объектов сама по себе не есть устойчивый объект, «является слишком сильным; он может подорвать собственную юмовскую теорию, согласно которой идея идентичности есть идея объекта, “существующего неизменно и непрерывно при предполагаемом изменении времени”»[28 - Stone J. Hume on Identity: A Defense // Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. 1981. Vol. 40. No. 2. P. 280.]. «Непрерывный и неизменный объект» имеет темпоральную стадию, существующую в момент времени t1 (но не в момент t2), и темпоральную стадию, существующую в момент времени t2 (но не в момент t1). Но тогда этот объект редуцируется к последовательности различных, но связанных объектов просто ходом времени, при котором каждому моменту времени соответствует стадия объекта. Если так, то идея объекта, который остается неизменным и непрерывным во времени, есть для внимательного взгляда идея различия, но не «того же самого», идентичности[29 - Ibid. P. 280–281.].

На трудность связывания перцепций Юм указывает в «Приложении» к первой части трактата, правда, там речь идет только о невозможности образования общей связки перцепций, т.е. я: «<…> все мои надежды рассеиваются, когда я дохожу до объяснения принципов, связывающих наши последовательные восприятия в представлении (thought) или в сознании. Я не могу найти теорию, которая удовлетворила бы меня в данном отношении»[30 - Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 325–326.].

Вообще говоря, никакая созданная воображением связь не может иметь устойчивого существования. Как идея она есть лишь отдельное восприятие среди других отдельных друг от друга восприятий, и поэтому ничто следующее за этой идеей в потоке, ничто предыдущее и ничто сосуществующее не может ни каким-либо образом повлиять на нее, ни обеспечить ей сохранение. Ничего устойчивого в опыте на самом деле нет, устойчивость фиктивна.

Выявленная Юмом трудность объяснения существования устойчивых связей в потоке сознания, рассмотренном отдельно, вне связи с иным, заставляет обратиться к вопросу о том, может ли сознание существовать само по себе, не следует ли искать основание устойчивости образований сознания в его отношении к тому, что существует независимо от сознания. Именно такое разрешение трудности Юма предлагает Кант. Удается ли ему на этой основе выработать подход к объяснению структурной организации опыта в целом?

§ 3. Вопрос о зависимости связей сознания от восприимчивости к иному

Согласно кантовскому «Опровержению идеализма», для того чтобы я мог сознавать свое существование как определенное во времени, необходимо наличие в восприятии чего-то постоянного, что могло бы служить фоном временных изменений. Но это постоянное как условие возможности внутреннего опыта, условие возможности представлений само не может быть лишь представлением. Действительно, в качестве условия существования внутреннего чувства с его формой – временностью – может выступать только такое постоянство, которое отлично от всего, что дается благодаря внутреннему чувству, т.е. есть нечто внешнее: «<…> определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю [как находящиеся] вне меня»[31 - Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 221.].

Таким образом, наше сознание собственного отношения посредством внешнего чувства к чему-то постоянному вне нас столь же непосредственно, как эмпирически определенное сознание самого себя посредством внутреннего чувства. Внешнее чувство реально.

Однако обусловливающая роль внешнего чувства сводится к тому, что нам дано многообразное во времени. Постоянство, которое привносится в восприятие благодаря внешнему чувству, не играет связующей роли в самом восприятии и поэтому не может служить основанием устойчивых связей опыта. Покажем, что это действительно так.

Кант пишет о том, что непосредственное отношение к предметам познание получает благодаря созерцанию[32 - Там же. С. 62.], которое у человека имеет чувственный характер. Предметы «даются» нам посредством чувственности[33 - Там же. С. 59.]. «Данные» чувственного созерцания многообразны. Таким образом, многообразие содержаний сознательного опыта имеет основанием восприимчивость субъекта.

Но если многообразные содержания представлений есть результат восприимчивости, то формы их заключаются в самой нашей способности представления[34 - Кант И. Критика практического разума. С. 125.]. «То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. <…> хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»[35 - Там же. С. 63.].

Почему Кант отделяет многообразные содержания опыта от их связей, утверждая, что содержания и формы опыта появляются в сознании различными путями, посредством различных познавательных способностей? Именно связи опыта, а не его элементы определяют наше знание о вещах, и если бы формы, которыми определяется связь опыта, сами происходили из опыта, то наши суждения не имели бы строгой всеобщности и необходимости[36 - Там же. С. 42.].

Даже если бы наша восприимчивость давала нам некоторые связи представлений, они не могли бы быть признаны знанием, поскольку не было бы никакой гарантии того, что эти связи сообразуются со связями, присущими самим воспринимаемым вещам.

Таким образом, результаты восприимчивости лишены каких-либо связей и представляют собой лишь неоформленное многообразное, материю явлений (ощущения).

Соответствие нашего знания о связях предметов реальным их связям, по Канту, возможно лишь в том случае, если данность предметов определяется нашей способностью связывать представления:

«<…> связь (conjunctio) многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ведь она есть стихийный акт способности представления, а так как эту способность в отличие от чувственности надо называть рассудком, то всякая связь – сознаем ли мы ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании или в различных понятиях и будет ли созерцание чувственным или нечувственным – есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами»[37 - Там же. С. 125.].

Заметим, что, по Канту, способность воображения исходно «имеет дело» с многообразным содержанием, лишенным связей, следовательно, это многообразное некоторым образом дано субъекту еще до синтеза. Синтез, осуществляемый трансцендентальным воображением, был бы невозможен, если бы не было того, что подлежит синтезу. Мы не осознаем данность многообразного в ее чистом виде – такой, какова она есть вне форм чувственности, – но это не значит, что эта данность вовсе не существует. Неоформленное чувственное многообразие мыслимо как данность особого рода: ее нельзя «наблюдать», но вовсе не потому, что она отсутствует для нас, а потому, что наблюдение предполагает выявление свойств и отношений, т.е. оформление. Если бы многообразное не было некоторым образом дано субъекту еще до синтеза, было бы невозможно объяснить многообразие явлений, синтезируемых на основе одних и тех же априорных понятий.

Таким образом, восприимчивость полагается Кантом в качестве необходимого условия сознания, однако этого полагания недостаточно для объяснения связного характера опыта.

§ 4. Проблема условий возможности не формальных, а содержательных связей

Поскольку чувственные данные как результат внешнего восприятия не связаны, а отношение к внешним вещам устанавливается посредством чувственности, постоянство связей воспринимаемых вещей вовсе не гарантирует устойчивости и упорядоченности явлений. Каковы основания наличия постоянства и связей в самом восприятии?

Кант не считает формы чувственности, в частности, временную упорядоченность, связями и относит формирование связей многообразного к действию рассудка и воображения. Он пишет: «<…> внутреннее чувство содержит в себе лишь форму созерцания, хотя и без связи многообразного в нем, стало быть, еще не содержит в себе никакого определенного созерцания, которое становится возможным только через осознание определения внутреннего чувства при помощи трансцендентального действия воображения (синтетическое влияние рассудка на внутреннее чувство), называемого мной образным синтезом. Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно <…>»[38 - Кант И. Критика практического разума. С. 141–142.].

Заметим, что формы чувственности, которым подчиняется многообразие, можно рассматривать как связи, поскольку они придают многообразию упорядоченность, создают отношения между его элементами. Однако эти формы представляют собой общие, а не особенные связи многообразного. Предметы, представляемые нами во времени и пространстве, многообразны, тогда как сами формы пространства и времени единообразны и применимы к любому чувственному содержанию.

Образный синтез осуществляется в соответствии с категориями рассудка, причем последние имеют формальный характер, поскольку осмысливаются лишь как функции единства. Содержательная сторона категорий остается за рамками объяснения и принимается как данность. «Что же касается особенностей нашего рассудка, а именно того, что он a priori осуществляет единство апперцепции только посредством категорий и только при помощи таких-то видов и такого-то числа их, то для этого обстоятельства нельзя указать никаких других оснований, так же как нельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то, а не иные функции суждения или почему время и пространство суть единственные формы возможного для нас созерцания»[39 - Там же. С. 136.].

Очевидно, что «сеть» категорий не может уловить все многообразие содержательных связей, присущих различным предметам. Связи, составляющие особенности предметов, определяются работой продуктивного воображения как самодеятельной способности. «Синтез вообще <…> есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы совсем не имели бы знания, хотя мы и редко осознаем ее»[40 - Там же. С. 108.].

В рамках априорных форм продуктивное воображение как самодеятельная способность создает разнообразные содержательные связи, определяющие отличительные особенности предметов.

Как возможны устойчивые содержательные связи? По Канту, внешнее постоянство есть условие возможности опыта, протекающего во времени, оно создает фон для временных изменений. Допустим, что чувственные данные, полученные благодаря восприимчивости к постоянным вещам, сами обладают известным постоянством. Означает ли это, что создаваемые воображением связи этих данных также будут устойчивы? Что может ограничить излишнюю гибкость воображения, позволяющую ему создавать самые различные вариации связей одних и тех же чувственных данных при образовании из них конкретных предметов?

Но даже если бы воображение создавало устойчивые связи, это не решило бы проблемы познания мира. Присущий нам способ связывания многообразия Кант считает субъективным, определяемым спонтанностью, а не восприимчивостью. Связи многообразного содержания оказываются никоим образом не зависящими от чувственных данных, но всецело определяемыми способом их представления и способностью воображения. Однако такое понимание связей возвращает к проблеме Юма: отсутствие реальных связей многообразного означает, что все созданные воображением не формальные, но содержательные связи есть фикции.

Фикцией, не имеющей опоры в исходных данных, составляющих основу опыта, оказывается и причинная связь, если рассматривать ее как связь конкретных явлений, а не как всеобщую и необходимую их форму. Априори является определенным то, что каждое явление имеет причину, но то, что данное явление имеет именно такую, а не иную причину, априори не определено. Особенные связи образуются в результате действия способности воображения – «слепой», по словам самого Канта, функции души. Подчинение этой силы рассудку задает лишь формальные рамки синтеза, тогда как содержательные связи формируются воображением вслепую (фигурный синтез). Если принять во внимание неустойчивость, произвольность продуктов воображения, то окажется, что постоянство конкретных причинных связей остается для Канта не меньшей загадкой, чем для Д. Юма.

Поскольку наличие воспринимаемых устойчивых вещей не гарантирует существования устойчивости содержаний сознания, полагание иного и восприимчивости к нему представляется вовсе не обязательным для объяснения этой устойчивости. Устойчивость содержания должна быть присуща самому восприятию, должна иметь основание в субъективности, а не за ее пределами. Это положение служит основанием для новой, гуссерлевской, попытки абсолютизации сознания. Феноменология Э. Гуссерля стремится решить проблему деформализации связей сознательного опыта на основе понимания мира как конституированного благодаря сознанию: «<…> как постичь этот радикальнейший субъективизм, в котором субъективируется сам мир? Мировая загадка в глубочайшем и последнем смысле, загадка мира, бытие которого есть свершение субъекта [subjektive Leistung], причем очевидно, что никакой другой мир вообще не может быть мыслим, – в этом и ни в чем другом состоит юмова проблема»[41 - Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 137.].

§ 5. Феноменология: попытка деформализации связей сознания путем раскрытия их имманентности сознанию

Феноменология Гуссерля понимает сознание как единственное смыслообразующее поле, благодаря которому нам дан мир со всеми его составляющими и их связями. Она выступает с критикой идеи о присущей субъекту познания восприимчивости к тому, что существует независимо от сознания. В дальнейшем понятие восприимчивости связывается с «мифом о данных»[42 - Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge: Harvard University Press, 1997.] – постулированием существования первичных составляющих нашего знания, которые не предполагают предшествующей им познавательной деятельности со стороны субъекта, не относятся к сфере субъективного сами по себе и лишь подлежат субъективному «оформлению». Но действительно ли понятие восприимчивости следует отнести к «мифологической», навсегда ушедшей эпохе философии? Следует ли согласиться с Гуссерлем в том, что все многообразие связей сознания не проистекает из разнообразия мира, а исходно имеет субъективный характер?

Гуссерль выступает против представления о том, что сознательный опыт есть опыт иного по отношению к сознанию и может быть оправдан только в отношении к иному. «Стремиться постигнуть универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, а оба этих универсума соотнести друг с другом чисто внешним образом с помощью жесткого закона – бессмысленно»[43 - Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 2010. С. 110.].

Согласно Гуссерлю, подлинная трансцендентально-феноменологическая теория познания вместо «бессмысленных заключений от некоторой подразумеваемой имманентности к некоторой подразумеваемой трансцендентности», трансцендентности каких-то якобы принципиально непознаваемых «вещей в себе», должна заниматься систематическим прояснением познавательной деятельности, всецело понятой как интенциональная деятельность. «Любой вид самого сущего, реального и идеального, становится понятным как формообразование, конституированное именно в этой деятельности трансцендентальной субъективности. Этот вид понимания есть высшая мыслимая форма рациональности»[44 - Там же. С. 111.].

Согласно Гуссерлю, ошибочной является сама постановка вопроса о том, как может очевидность претендовать на нечто большее, чем быть во мне свойством сознания, каким образом игра, протекающая в имманентности жизни сознания, может обрести объективное значение. В самом смысле этого вопроса содержится в качестве предпосылки оправданность объективной значимости, тогда как именно она и должна быть поставлена под вопрос[45 - Там же. С. 109.].

Отказ Гуссерля ставить вопрос о существовании мира вне сознания не означает полагания существования самого сознания в качестве абсолютной реальности. Скорее имеет место попытка «растворить объективное в субъективном»[46 - Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983. C. 61.], которая предполагает отказ от придания самой субъективности статуса объективного существования. Субъективность не «заключается в скобки», но полагается существующей именно как субъективность: «<…> если я перестаю занимать какую бы то ни было позицию в отношении бытия или небытия мира, если я воздерживаюсь от всякой связанной с миром бытийной значимости, то в рамках этого эпохе я все же не отрешен уже и от всякой бытийной значимости. <…> Я необходим как тот, кто его осуществляет»[47 - Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. 111.].

Однако если говорить о том, что у Гуссерля имеет место онтологическая абсолютизация сознания, было бы неверно, то попытка смысловой абсолютизации сознания у него, безусловно, имеет место. «Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, означает ли оно имманентное или трансцендентное, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как конституирующей смысл и бытие»[48 - Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 109–110.]. Сознание понимается как единственная сфера смыслообразования, не нуждающаяся в привнесении каких-либо смысловых составляющих извне. «Критерий существования предметного смысла – это способ осуществления определенного модуса сознания, который может быть описан в рефлексии различных уровней»[49 - Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля. C. 61.].