Структуроопределяющие основания сознания

Как было показано, гуссерлевская постановка вопроса о том, что именно в субъективности следует искать основание нашего сознания мира, является верной. Признание исходной данности мира ведет к тому, что субъективность как условие возможности такой данности остается без осмысления.

Что касается предлагаемого Гуссерлем решения проблемы, то оно также не приемлемо. Таким образом, становится очевидной необходимость нового обращения к понятию восприимчивости и переосмысления его таким образом, чтобы оно могло стать рабочим понятием трансцендентально-феноменологической теории познания.

§ 8. Временность и причинность как связи, объясняющие возникновение новых явлений

Прежде всего покажем, что в трансцендентальной философии и феноменологии именно временность (квазивременность) выступает в качестве фундаментальной характеристики сознания, которая определяет саму возможность существования сознательного опыта и его структуру. Затем перейдем к демонстрации того, что следствием предпосылки о фундаментальном характере временности является искаженное понимание причинности: поскольку новые содержания сознания доставляются и упорядочиваются временным потоком, исчезает необходимость осмысливать причинную связь как определяющую собой появление новых содержаний сознания.

Юм говорит об уме как связке перцепций, при этом реальная (не созданная воображением) связь перцепций сводится лишь к временному порядку их следования: «<…> каждое отдельное восприятие, входящее в состав ума, есть отдельное существование, отличное, отличимое и отделимое от всякого другого восприятия, одновременного ему или следующего за ним»[89 - Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 304.].

Теория причинности Юма всецело определяется тем, что он отстаивает модель ума как последовательности восприятий. Прежде всего, Юм избегает высказывать какие-либо предположения относительно происхождения первичных содержаний сознания, они возникают «от неизвестных причин»[90 - Там же. С. 68.]. «Что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства (senses), то их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума; и всегда останется невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творческой силой ума или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия»[91 - Там же. С. 140–141.].

Связь причины и действия при внимательном рассмотрении сводится к привычной ассоциации между идеями. Юм утверждает необходимость примириться с тем, что

«простое восприятие двух объектов или актов, в каком бы отношении друг к другу они ни были, никогда не может дать нам идеи силы, или связи, между ними; что эта идея происходит от повторения их соединения; что это повторение не открывает нам и не производит ничего в объектах, но только влияет при помощи порождаемого им привычного перехода на ум; что этот привычный переход, следовательно, то же самое, что сила и необходимость, которые, стало быть, являются качествами восприятий, а не объектов, качествами, внутренне чувствуемыми нашей душой, а не наблюдаемыми внешним образом в телах»[92 - Там же. С. 219.].

Юм утверждает, что в основе заключения от причины к действию лежит «постоянное соединение двух объектов во всем прошлом опыте»[93 - Там же. С. 196.]. Тем самым он подмечает важное обстоятельство: исходно данный временной порядок следования перцепций делает причинность излишней, поскольку выполняет ту роль, которая предназначается причинности, – роль объяснения возникновения в сознании новых содержаний и упорядочивания смены одних содержаний другими. Будучи связанной с моделью сознания-потока, идея причинности не может «сказать» о возникновении новых содержаний сознания ничего, помимо того, что уже «сказано» временем. Причинность у Юма не определяет порядок следования перцепций, но сама определяется им.

Из модели единого потока перцепций вытекает юмовское утверждение об однородности всех причин (отсутствии основания для проведения различия между материальными, формальными, целевыми и действующими причинами), о неправомерности противопоставления моральной и физической причинности. «Так как наша идея действенности имеет своим источником постоянное соединение двух объектов, то всюду, где наблюдается такое соединение, причина является действующей, а где его не наблюдается, не может быть никакой причины»[94 - Там же. С. 223.].

Установленный Юмом приоритет временности над иными формами организации опыта сохраняется и в кантовском априоризме. Фактически у Канта, как и у Юма, временность берет на себя роль причинности как связи, служащей для объяснения изменений в мире явлений. Правда, синтез подчинен причинности как категории рассудка, но чувственный материал для новых явлений не есть результат синтеза, а это означает, что не причинность привносит в сознание изменения. Роль, которая отводится причинности, состоит в определении объективного порядка схватывания явлений. Одна лишь субъективная последовательность схватывания ничего не говорит о связи многообразного в объекте, потому что она совершенно произвольна. Так, в случае созерцания дома, восприятия могут начаться с верхней его части и закончиться основанием, но могут идти и в обратном порядке. Напротив, объективная последовательность явлений должна состоять в таком порядке многообразного в явлениях, согласно которому событие A может только предшествовать событию В, но не следовать за ним. Так, при схватывании лодки, плывущей вниз по течению, восприятие ее положения ниже по течению реки следует за восприятием ее положения выше по течению, и невозможно, чтобы лодка, когда схватывается это явление, воспринималась сначала в нижней, а затем в верхней части течения[95 - Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: в 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 193–197.].

Однако можно спросить: чем определяется то, что в сознании вообще возникают эти два события? Не причинность у Канта обеспечивает появление в сознании того или иного нового события, а время, доставляющее новое многообразное содержание, подлежащее априорному оформлению. Закон причинности может лишь расставить события в определенной последовательности (либо A влечет за собой B, либо наоборот). Рассуждая о причинности, Кант оставляет за пределами рассмотрения проблему возникновения нового синтезируемого материала.

Что касается упорядочивающей роли временности и причинности, то последняя оказывается в зависимости от первой. Как отмечает П.П. Гайденко, «схема причинности есть реальное, за которым, сколько бы его ни полагали, следует нечто другое; это в сущности – чистая форма времени, т.е. последовательности многообразного»[96 - Гайденко П.П. Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе // Вопросы философии. 2003. № 9. С. 145.].

Причинность как упорядочивание чувственных данных, определяемое деятельностью субъекта, оказывается подчиненной временному порядку, вписанной в него.

«Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно, как явлений, в противоположность их причинности как вещей в себе. <…> А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т.е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»[97 - Кант И. Критика чистого разума. С. 486–487.].

Кант приходит к неутешительному выводу: только в сверхчувственном и вневременном мире разумное существо может действовать свободно, исходя из понятия разума, не будучи детерминированным природной необходимостью.

Модель «сознание-поток» наследует феноменология. Согласно Гуссерлю, абсолютный квазивременной поток есть основа всякого конституирования, причем основание связи и устойчивости объектов (интенциональность) заключено в самой структуре потока. «Психическое есть с двух сторон неограниченный поток феноменов, с единой проходящей через него интенциональной линией, которая является как бы перечнем всепроникающего единства, а именно линией лишенного начала и конца имманентного “времени” – времени, которое не измеряют никакие хронометры»[98 - Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005. С. 211.].

Временность выступает в качестве фундаментальной, структурообразующей формы сознания. «То сущностное свойство переживаний вообще, какое выражается рубрикой “временность”, – оно обозначает не только нечто такое, что принадлежало бы к каждому отдельному переживанию, но обозначает необходимую форму, связывающую переживания с переживаниями»[99 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М., 2009. С. 255.].

Вследствие принятия модели потока причинность оказывается подчиненной временности. Очевидно, что причинность как природная связь не может для Гуссерля играть фундаментальную роль в организации опыта, поскольку, стремясь отграничить философию как строгую науку от натурализма, философ объявляет о том, что феноменальная сфера имеет особые связи, отличные от природных связей, таких как пространство, время, причинность. Что же касается имманентной сознанию причинности – мотивации, то она определяется временностью: универсальная форма единства потока и есть «форма всеобъединяющей и в каждом отдельном случае особым образом направляющей мотивации, каковую мы также можем назвать формальной закономерностью универсального генезиса»[100 - Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 99–100.].

Именно темпоральный синтез, поскольку он протекает в пассивности и формирует горизонт опыта и определяет появление в сознании новых предметов. Универсальная устойчивая форма временности «выстраивается в ходе постоянного пассивного и совершенно универсального генезиса, который, по своей сути, включает в себя любое новое»[101 - Там же. С. 106.].

В целом для феноменологического направления мысли характерно отрицание причинности в качестве первичной, основообразующей структуры сознания, тогда как время в качестве имманентного времени оказывается основанием единства сознания.

Так, у М. Хайдеггера исходная темпоральность определяет горизонт и смысл бытия, его первичное понимание, перспективу познания. Она выполняет функцию обеспечения единства трех фундаментальных бытийных структур (наброска, брошенности и озабоченного устроения), которые вместе определяют бытие присутствия как заботы. «Бытие как присутствование определяется временем»[102 - Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 392.].

Согласно Сартру, форма временности есть основа организации сознания, определяющая его возможность быть собой, т.е. не быть тем, чем оно является, и быть тем, чем оно не является[103 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто… С. 171.], быть «на расстоянии» от себя. При этом отсутствие связи составляющих потока, которое для Юма представляло проблему, Сартр, игнорируя вытекающий отсюда распад сознания, использует как лазейку для обоснования свободы: «<…> мы имеем дело с временной формой, где я ожидаю себя в будущем, где я “назначаю себе свидание по другую сторону этого часа, этого дня или этого месяца”» [104 - Там же. С. 72.].

Мерло-Понти пишет: «<…> сознание – это <…> само движение темпорализации и “флюксии”, как говорит Гуссерль, движение, которое себя предвосхищает, поток, который никогда с собой не расстается»[105 - Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 537.].

Философ считает неверным рассмотрение сознания как множественности содержаний, между которыми существуют каузальные отношения. Психические факты не вызывают друг друга, но все вместе есть составляющие «глобального проекта» – сознания, которое «вырисовывается для себя во времени в действиях, опытах, “психических фактах”, в которых оно себя узнает» [106 - Там же. С. 538.].

Приоритет временности как формы, подчиняющей себе многообразие сознательных содержаний, над причинностью приводит к упрощенному пониманию причинности: событие производящее (причина) предшествует событию производимому (следствию) во времени, причем экзистенциальный порядок сводится к временному порядку. Такое ограничение не позволяет причинности выполнять функцию объяснения возникновения в сознании нового, ранее не существовавшего.

В настоящее время исследователи причинности в основном обращаются к изучению физической причинности, что связано с идущим еще от Б. Рассела представлением о том, что философское понимание причинности есть лишь зачаток более развитого научного понимания причинности, образец которого дает нам физика. Существует ряд проектов редукции ментальной причинности к причинности физической. Такое положение дел в значительной степени обусловлено теми трудностями, которые были выявлены в ходе исследования причинности в рамках трансцендентальной философии и феномено-логии: «<…> трансцендентализм и субъективизм могут согласиться с тем, что события следуют одно за другим, но не с тем, что они порождены друг другом. <…> трансценденталисты и субъективисты стремятся свести детерминацию к последовательности – независимо от того, однообразна она или нет, – без производительности»[107 - Бунге М. Причинность: Место принципа причинности в современной науке. М., 2010. С. 39–40.].

Очевидно, однако, что натуралистические версии теории причинности, оставляют неразрешенными вопросы, касающиеся ментальной причинности, причинности в истории и т.д.

Приоритет временности создает неразрешимые трудности в осмыслении оснований связей содержаний сознания. Поскольку содержания сознания «приносятся» временным потоком, вопрос о происхождении новых содержаний сознания, по сути, снимается; не требуется понимания их как результатов познавательной деятельности субъекта: возникновение нового обеспечивает само время. Субъект оказывается либо вовсе ненужным, для того чтобы перцепции могли существовать (фиктивное я Юма), либо выступает в качестве чисто формального условия их существования (кантовское представление «я мыслю», чистое эго Гуссерля), либо отождествляется с самим временем (по утверждению Хайдеггера, «“Я” настолько “временно”, что есть само время»[108 - Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. § 34.]). Таким образом, приоритет временности по отношению к причинности влечет за собой невозможность удовлетворительного осмысления самости как условия (причины) возможности опыта.

§ 9. Я как условие возможности опыта: проблема деформализации самости

Важнейшей проблемой трансцендентальной философии и феноменологии является проблема деформализации Я как основания сознания. Поскольку все содержания сознания понимаются как составляющие временного потока, т.е. лишены устойчивости, Я, которое должно отличаться устойчивостью, оказывается лишенным содержания, непредставимым формальным принципом. Как будет показано, проблема схватывания самости в ее содержательном, а не чисто формальном аспекте была предметом размышления Юма и Канта, а затем стала одной из ключевых проблем феноменологии (Гуссерль, Сартр, Захави).

Обратимся к истокам проблемы. Д. Юм спрашивает: каким образом единичные восприятия принадлежат Я и как соединены с ним? И отвечает: «Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия» [109 - Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 297–298.].

Юм пишет о субстанциональном Я как пустой идее воображения, не имеющей реального содержания и сводящейся к сознанию того, что нечто устойчивое должно противостоять текучим перцепциям и связывать их воедино. «Когда мы говорим о тождестве некоторой личности, наблюдаем ли мы некоторую реальную связь между восприятиями или же чувствуем эту связь только между образуемыми нами идеями последних? Мы легко можем ответить на этот вопрос, если вспомним то, что <…> в познании никогда не наблюдается реальной связи между объектами»[110 - Там же. С. 305.].

Философ утверждает, что на самом деле нет ничего, кроме мимолетных перцепций, однако при этом ведет речь о существовании их связки, как будто они связаны уже тем, что являются составляющими потока перцепций. Тем самым он предвосхищает попытку Гуссерля обнаружить основание устойчивости и связности опыта в самой структуре потока и обойтись без выдвижения Я в качестве такого основания. Однако, как показывает отчаяние Юма в объяснении связности опыта, а также дальнейшее развитие идей Гуссерля, для решения задачи объяснения структуры опыта неизбежен выход на проблематику Я.

Значительная роль в разработке проблемы Я как условия возможности опыта принадлежит Канту. В его философии возникновение представлений, с одной стороны, определяется чувственным восприятием вещей, существующих независимо от познающего субъекта. С другой стороны, условием существования представлений в качестве моих представлений, а также высшим основанием их единства и упорядоченности является акт самосознания, который порождает представление «я мыслю». Согласно Канту, сознание моего собственного существования, состоящее в представлении «я мыслю», должно сопровождать все представления и быть тождественным в каждом из них, в противном случае эти представления вовсе не могли бы существовать для меня как во всей совокупности принадлежащие мне.

Что служит условием возможности представления «я мыслю»? Кант отвечает на этот вопрос следующим образом. Поскольку рассудок человека не является представляющим, сознание самого себя (апперцепция) требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте. Способность осознания себя должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, подчиненное форме времени[111 - Кант И. Критика чистого разума. С. 85.].

Представление «я мыслю» становится возможным лишь при условии наличия внутреннего опыта, который, как показывает Кант своим «Опровержением идеализма», в свою очередь, нуждается в отношении к некоторому внешнему постоянству, которое само не является только моим представлением: «<…> существование вещей вне меня, находящихся в отношении с моим чувством, я сознаю с такой же уверенностью, с какой я сознаю свое собственное существование, определенное во времени»[112 - Там же. С. 38.].

Однако существование внешних воспринимаемых мною вещей является необходимым, но недостаточным условием восприятия самого себя. Кант пишет: «Затруднение заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория»[113 - Там же. С. 85.].

Кант оставляет без ответа вопрос о том, каким образом можно созерцать себя как субъекта, если последний принципиально необъективируем. Немецкий философ принимает самовосприятие как факт. Однако необходимо заметить, что следствием постулирования самовосприятия без объяснения является упущение из вида одного из существенных условий возможности сознательного опыта. Данный вопрос требует внимательного рассмотрения, поскольку от его решения зависит понимание структуроопределяющих оснований сознания.

Кантовское решение проблемы самосознания имеет далеко идущие последствия: в философии сознания закрепляется представление о том, что самосознание есть исконная черта субъективности. Исследование субъективности сводится к исследованию таких процессов и результатов познания, которые предполагают сознание самого себя как познающего, т.е. имеют место на сознательном уровне и доступны для прямого наблюдения – рефлексии. В результате такого наблюдения сознание предстает в форме временного (квазивременного) потока. Временной поток понимается как первичное, наиболее собственное проявление субъективности и, в конце концов, приравнивается к ней. Поскольку уровень сознания оказывается единственным подлежащим исследованию уровнем субъективности, временность – неотъемлемая характеристика процессов, протекающих на уровне сознания – принимается в качестве такой характеристики субъективности, глубже которой ничего быть не может. Однако уход от осмысления условий возможности самосознания не проходит бесследно и ведет к неразрешимой проблеме пустоты, формального характера трансцендентального Я.

Покажем, что у Канта, как и у Юма, Я как условие возможности опыта оказывается лишенным конкретного содержания непредставимым принципом единства. Я, входящее в представление «я мыслю», нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям, «посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляет не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = x»[114 - Там же. С. 305.].

Однако это вовсе не означает, что я не могу существовать иначе как субъект[115 - Там же. С. 312.]. Утверждение «я существую» служит выражением «неопределенного эмпирического созерцания, т.е. восприятия», которое «означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь сама по себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такового в суждении я мыслю»[116 - Там же. С. 316–317.]. Кант возражает против сведения Я к логической функции. Я есть то, что реально существует, но не может быть познано: мы не можем определить даже способ его существования. Посредством «я мыслю» можно только «обозначить себя как объект сам по себе», но невозможно «определить способ своего существования, т.е. познать себя как ноумен»[117 - Кант И. Критика чистого разума. С. 321.].

Таким образом, в отличие от Юма, Кант полагает Я как условие возможности опыта реально существующим, но при этом, как и у Юма, сознаваемое нами основание единства сознания не является содержательным знанием о Я, а сводится лишь к формальному представлению «я мыслю».

Для Канта сознание оказывается полем, возникающим между двумя полюсами – временностью многообразия и Я как «точкой притяжения» всякого синтеза. Всякое сознаваемое явление, или восприятие, имеет необходимое отношение к единству субъекта и, следовательно, подчинено таким априорным формам синтеза, посредством которых возможно их объединение как принадлежащих ему. Функция обеспечения сознания единства представлений как принадлежащих мне и функция обеспечения сознания предметности представлений есть одна и та же функция, осуществляемая при помощи категорий рассудка.

Пытаясь связать категории рассудка с содержаниями чувственных данных, Кант разрабатывает учение о схематизме. Однако ему удается показать связь рассудка лишь с формальной стороной чувственности – временностью. Существование такой связи очевидно, поскольку понятие о синтетическом единстве, создаваемом рассудком, обусловлено понятием о временности наших представлений. Деятельность рассудка раскрывается как определение предметов во времени. В качестве необходимого условия такого определения, осуществляемого посредством схем, выводится и продуцирующая схемы способность воображения. По заключению В.И. Молчанова, «категории не имеют, согласно Канту, какого-либо другого содержания, кроме определенных временных отношений»[118 - Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. С. 33.].

В содержательном отношении категории никак не связаны с Я как вещью самой по себе. «О мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого должно заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько познает себя посредством категорий, сколько познает категории и посредством них все предметы в абсолютном единстве апперцепции, стало быть, через самое себя»[119 - Кант И. Критика чистого разума. С. 676.].

Итак, у Канта Я как условие возможности опыта остается непознанным и сводится к содержательно пустому, формальному представлению «я мыслю».

Покажем, что феноменология Гуссерля также не решает проблему деформализации Я, причем неудача заранее определяется смысловой абсолютизацией сознания и признанием рефлексивного описания единственным методом исследования субъективности: «Лишь благодаря рефлективно постигающим на опыте актам мы и знаем хотя бы что-то о потоке переживаний и о необходимой сопряженности такового с чистым Я, т.е. знаем о том, что поток переживания есть поле свободного совершения когитаций одного и того же чистого Я»[120 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. С. 237.].

Однако, как известно, изначально Гуссерль считал, что феноменологическое исследование не нуждается в полагании Я. Что позволяло Гуссерлю «обходиться» без него? Чем обеспечивается в ранней феноменологии Гуссерля выполнение функции, традиционно приписываемой Я – функции единства? Эту функцию берет на себя квазивременной поток сознания. Будучи основой всякого конституирования абсолютный поток является самоконститутивным. Это положение позволяет Гуссерлю избежать бесконечного регресса.

В чем же состоит единство самого потока как основы единства сознания? Протекание имманентного явления (например, продолжающегося звучания тона) конституируется как связь моментов, фаз протекания. Каждое новое первичное впечатление (момент «теперь») содержит предшествующее впечатление в модифицированном виде – как «только что прошедшее» (такая модификация называется ретенцией), а также модификации более ранних впечатлений, отражающие их отступление в прошлое (ретенции ретенций). Гуссерль сравнивает каждое ушедшее в прошлое впечатление с ядром кометы, которая оставляет в настоящем (в точке «теперь») свой шлейф, причем по мере удаления ядра кометы в прошлое в настоящем остается все более «тонкий», «прозрачный» участок ее шлейфа. В точке «теперь» шлейфы всех пролетевших комет «накладываются» друг на друга. Таким образом, благодаря ретенциям каждая точка «теперь» имеет горизонт прошедшего. Кроме того, она содержит предвосхищение нового первичного впечатления (протенцию), а также предвосхищения последующих впечатлений (протенции протенций). Протенции формируют горизонт будущего.