Структуроопределяющие основания сознания

Однако возникает новый вопрос: как возможен такой психический акт, для которого характерно единство, но который при этом имеет столь сложную структуру, что включает в себя самосознание?

В ходе дальнейшего исследования структуры психического акта Брентано отмечает принципиальное различие между интенциональными объектами, входящими в психический акт, – сознаваемым физическим феноменом и сознанием опыта этого феномена. «В действительности же нечто, что является лишь вторичным объектом акта, хотя и может в нем осознаваться, но может не быть в нем наблюдаемо; наблюдению подлежит, скорее, то, что относят к предмету как первичному объекту»[161 - Там же. С. 67.]. В самом деле, если бы рассматриваемые интенциональные объекты были бы объектами одного рода, то сознание вторичного объекта, так же как и сознание первичного, требовало бы наличия сопровождающего сознания, т.е. рассуждение предполагало бы регресс в бесконечность. Брентано цитирует Аристотеля, указывавшего, каким образом можно избежать бесконечного регресса: «…[З]нание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом»[162 - Там же. С. 70.].

Но если сознание опыта не есть наблюдение за ним, тогда что представляет собой это осуществляемое «лишь мимоходом» сознание? Брентано ставит «вопрос о количестве и качестве видов сопровождающего сознания»[163 - Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения. С. 77.].

Отвечая на этот вопрос, философ пишет о том, что мы представляем некоторым образом наш опыт, хотя и не раскрывает, в чем именно состоит это представление. Помимо представления, «<…> со всяким психическим актом связано <…> относящееся к нему суждение – так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным познанием психического акта»[164 - Там же. С. 82.]. Правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна; не требуется оправдания нашего доверия к внутреннему восприятию: «Интенсивность, свойственная познанию вторичного объекта, сила убеждения, с которой этот объект воспринимается, неизменна, она всегда так высока, насколько это возможно»[165 - Там же. С. 91.].

Кроме представления самого себя и познания самого себя, Брентано выделяет третий вид сопровождающего сознания – чувствование себя. «Опыт показывает, что в нас существуют не только представления и суждения, но часто еще и третий вид сознания психического акта, а именно относящееся к психическому акту чувство – удовольствие или неудовольствие, которое мы от него получаем»[166 - Там же. С. 82–83.].

Итак, согласно Брентано, структура психического акта, обеспечивающего сознание предмета, такова: «<…> всякий, даже самый простейший психический акт обладает четверояким аспектом, в котором он может рассматриваться. Он может быть рассмотрен как представление своего первичного объекта, например, акт, в котором ощущается звук, – как слышание; но он будет рассматриваться также и как представление самого себя, как познание самого себя и как чувствование самого себя»[167 - Там же. С. 91.].

Однако ни один из указанных четырех аспектов «сопровождающего сознания» не получает у Брентано объяснения. Причина этого кроется в невозможности при объяснении представления, познания и чувства (удовольствия или неудовольствия) оставить в стороне того, кто представляет, познает и чувствует. Однако обращенность на самого носителя сознания не отвечает требованиям феноменологического метода: она не может не превращать познающего в объект. Включение такого объекта, как сам познающий, в акт сознания разрушило бы непосредственную данность и единство этого акта. Вновь возникла бы классическая трудность порочного круга: если сознание о субъекте как предмете опыта является условием сознания предмета, то сознание о субъекте обусловливает само себя.

Брентано задает направление поиска основания сознания в границах самого сознания: «Всякий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом»[168 - Там же. С. 90–91.]. При помощи такого подхода к пониманию сознания он надеется избежать следующей дилеммы: или мы считаем основание сознания сознательным, и тогда нам нужно искать основание для сознания самого этого основания, и так до бесконечности; или мы допускаем несознательное основание сознания, но тогда требуется объяснить, как нечто несознательное может сделать опыт сознательным. Брентано объявляет сознание изначальным, неотъемлемым свойством опыта, и поиск основания сознания в самом сознании оказывается уже не вращением в порочном круге, а исследованием, вскрывающим фундаментальные характеристики сознания.

Согласно Гуссерлю, Брентано ошибался в том, что понимал сам опыт как ненаблюдаемый, но все же представляемый, познаваемый и вызывающий удовольствие или неудовольствие объект. Действительно, если сознание себя самого есть сознание объекта, то возникает вопрос о том, не должен ли этот объект, в свою очередь, иметь сопровождающее сознание, чтобы быть включенным в сознательный опыт.

Гуссерль настаивает на принципиальном отличии сознания акта, дающего объект, от сознания объекта. У Брентано акт сознания содержит два интенциональных предмета (первичный – физический феномен – и вторичный – сам опыт). У Гуссерля интенциональный предмет только один, а именно – тот, на который направлен данный акт, причем предмет этот трансцендентен по отношению к сознанию, так как не входит в состав переживания[169 - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1. М., 2011. С. 355.]. Таким образом, феноменология утверждает первичность сознания по отношению к познанию и пытается элиминировать отношение к самому себе как объекту познания.

Однако Сартр считает, что Гуссерль допустил непоследовательность, говоря о Я как «трансцендентном в имманентном». По Сартру, сознаваемое нами Я есть всего лишь один из сознаваемых нами трансцендентных объектов, а не условие возможности сознания объектов.

Сартр обосновывает невозможность выхода за пределы сознательного опыта с целью его обоснования. Он утверждает, что закон бытия познающего субъекта – быть сознающим, т.е. ограничивает познание рамками сознания. «Сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание»[170 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто… С. 25.].

Однако этот тезис можно и перевернуть: необходимо отказаться от примата сознания, чтобы учредить это сознание. Какая же из этих альтернатив предпочтительнее? Познание может быть досознательным. Может ли сознание быть до познания? Ответить утвердительно на этот вопрос мешает тот факт, что наличие сознания предполагает наличие некоторого знания о себе самом.

Чтобы обосновать свою позицию, Сартр стремится показать, что познание познающим самого себя (а это могло бы быть только досознательное познание) не есть необходимое условие сознания. Он признает, что всякое сознание предполагает сознание себя как познающего. «Всякое познающее сознание познает только свой объект. Однако необходимое и достаточное условие познания познающим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознанием себя самого именно в качестве познающего. Это условие необходимое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо»[171 - Там же.].

Однако сознание себя познающим Сартр считает необходимым отличать от познания себя как познающего. «Сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для познания. Но если мы примем закон пары “познающее – познаваемое”, будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым»[172 - Там же. С. 26.].

Сартр приходит к заключению, что не следует вводить в сознание отношение познающего и познаваемого. Сознание сознанием самого себя как особого объекта невозможно: «<…> сознание сознания – помимо случаев рефлектированного сознания, на которых мы тотчас же будем настаивать – не является позициональным, т.е. оно не есть в свою очередь свой объект. Его объект по своей природе находится вне его, и именно поэтому оно в едином акте полагает и схватывает его. Самого же себя оно знает исключительно как абсолютно внутреннюю реальность. Назовем такое сознание так: сознание первой степени, или нерефлектированное сознание»[173 - Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго. С. 90–91.].

В чем состоит сознание сознанием самого себя не как объекта, а как «абсолютно внутренней реальности»? Сартр утверждает, что «если мы хотим избежать регресса в бесконечность», то следует понимать самосознание как «непосредственное и не мыслящее отношение себя к себе»[174 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто… С. 26–27.].

Однако может ли сознание себя как познающего, которое, по Сартру, есть условие возможности опыта, не быть некоторым родом знания о себе самом? Отношение к себе как познающему не могло бы существовать, если бы я не был познающим и имплицитно не знал, что я действительно не кто иной, как познающий. Сартр отказывается от примата познания, чтобы учредить познание, однако в итоге он вынужден полагать непосредственное знание о себе как познающем.

В нерефлектированном сознании, по Сартру, нет места для Я. Сознание предмета является самосознанием, поскольку предполагает сознание сознания предмета. У Д.В. Смита этот аспект самосознания охарактеризован следующим образом: имеющая место при сознании всякого предмета «форма внутреннего осознания является указательной: “в этом самом опыте”. Благодаря этому осознанию, опыт является “самосознанием”: он включает осознание его самого»[175 - Smith D.W. The Structure of (Self-) Consciousness // Topoi. 1986. No. 5. P. 151.]. Но, по мнению этого исследователя, указанный момент не в полной мере характеризует сознательный опыт. Структура «в этом самом опыте» заключает в себе содержание «Я вижу данный предмет (в этом самом опыте)». Таким образом, во всяком сознательном опыте я схватываю полную структуру моего опыта, включающую меня самого как познающего.

На этот аспект обращают внимание и другие исследователи. Сознательный опыт имеет феноменальный характер – субъективный характер опыта, каким он «является» в сознании: как мы переживаем этот опыт, каково иметь этот вид опыта[176 - Nagel T. What is it like to be a bat? // The Philosophical Review. 1974. Vol. 83. No. 4. P. 436.]. Сознательный опыт является тем или иным для меня, включает перспективу или точку зрения[177 - Levine J. Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. N.Y., 2001. P. 6–7.]. Однако подмечаемая исследователями спаянность опыта и самосознания скорее подчеркивает загадочность феномена, чем объясняет его.

Но может быть, следует отказаться от поиска отношения между самосознанием и сознанием предмета и признать, что самосознание есть неотъемлемое внутреннее свойство ментального состояния? Д. Розенталь считает такое признание равносильным признанию того, что сознательное состояние «лишено артикулированной структуры и, таким образом, не поддается никакому объяснению» [178 - Rosenthal D.M. Higher-Order Thoughts and the Appendage Theory of Consciousness // Philosophical Psychology. 1993. Vol. 6. No. 2. P. 157.].

Для объяснения сознательных ментальных состояний Розенталь предлагает «теорию мысли высшего порядка» – HOT-теорию (Higher-Order Thought theory). Согласно Розенталю, определяющим свойством сознательного состояния является то, что когда субъект находится в этом состоянии, он непосредственно осознает то, что он в нем находится. Однако непосредственное осознание субъектом своего нахождения в ментальном стоянии М означает, что субъект обладает отдельным ментальным состоянием М*, таким, что М* интенционально направлено на M. Именно случай репрезентации более высокого уровня позволяет нам сознавать ментальное состояние первого уровня. По словам Розенталя, «бытие ментального состояния интранзитивно сознательным состоит в бытии кого-либо в качестве транзитивно сознающего это состояние»[179 - Rosenthal D.M. A Theory of Consciousness // The Nature of Consciousness: Philosophical Debates / N. Block. O. Flanagan, G. G?zeldere (eds). Cambridge, Mass., 1997. P. 739.].

По Розенталю, осознание ментального состояния M представляется субъекту непосредственным в силу того, что состояние M*, которое обеспечивает это осознание, есть ментальное состояние, формирование которого субъект не осознает, т.е. несознательное ментальное состояние. Если бы M* было сознательным ментальным состоянием, тогда субъект непосредственно осознавал бы его, а это потребовало бы существования третьего ментального состояния, M**, интенционально направленного на M*, и вновь возник бы вопрос, является ли M** сознательным или несознательным. Во избежание бесконечного регресса, в конце этой последовательности состояний должно быть несознательное ментальное состояние.

Таким образом, HOT-теория, в отличие от феноменологических теорий, не принимает бытие сознающим за единственный способ бытия познающего и полагает, что возможность существования сознательных ментальных состояний обусловлена существованием несознательных ментальных состояний. Данная теория акцентирует внимание на объяснении сознания первого уровня, а не на его описании.

Однако, согласно HOT-теории, ментальное состояние первого уровня в отношении своего содержания существует независимо от направленного на него несознательного ментального состояния, так что последнее лишь «добавляется» к нему, делая его сознательным. Так, по Смиту, «феноменальный аспект сознания можно сравнить с электрическим светом. Когда свет включен для данного ментального состояния, это состояние сознательно; когда свет выключен, состояние несознательно»[180 - Ibid.]. Такое объявление осознанности результатом внешнего отношения к иному подвергается обоснованной критике.

Так, У. Кригель, рассмотрев возможность того, что имплицитное осознание субъектом своего сознательного состояния базируется на несознательном ментальном состоянии, отвергает ее на том основании, что мы как субъекты имеем об этом осознании опыт от первого лица, который с необходимостью должен быть сознательным[181 - Kriegel U. Consciousness as Intransitive Self-Consciousness: Two Views and an Argument // Canadian Journal of Philosophy. 2003. Vol. 33. No. 1. P. 122.].

Кригель приходит к выводу: «ментальное состояние интранзитивно самосознательно, только если оно представляет свое собственное появление. То есть саморепрезентация есть необходимое условие интранзитивного самосознания»[182 - Ibid. P. 124–125.]. HOT-теория не дает объяснения того, каким образом элементы самосознания «впаяны» в каждое сознательное состояние.

Захави выступает против HOT-теории, защищая одноуровневый характер сознания. Он отрицает возможность конструировать интранзитивное сознание в терминах транзитивного сознания, т.е. точку зрения, согласно которой состояние сознания есть состояние, которое мы интенционально сознаем[183 - Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. P. 23–24.].

«Знакомство с собой», по Захави, является необъективирующим. «Объект опыта есть то, что, по определению, находится в оппозиции к субъекту опыта. В этом заключается первый довод в пользу того, что объектное сознание исключительно непригодно в качестве модели для понимания самосознания. Другой довод <…> состоит в том, что попытка сконструировать самосознание как род объектного сознания порождает бесконечный регресс»[184 - Ibid. P. 64.].

Далее, Захави представляется неубедительным утверждение о том, что «отношение между двумя иными способами несознаваемыми процессами может сделать один из них сознательным». Он находит неясным, «каким образом состояние, не обладающее субъективными или феноменальными качествами, может быть трансформировано в состояние, обладающее такими качествами, т.е. в опыт с данностью первого лица или “свойскости” (mineness), путем простого относительного прибавления мета-состояния, имеющего состояние первого порядка в качестве своего интенционального объекта»[185 - Ibid. P. 25.].

Кроме того, согласно Захави, «недостаточно объяснить, как то или иное состояние становится сознательным; теория также должна объяснить, каким образом состояние сознания становится данным в качестве моего состояния сознания, в качестве состояния, в котором нахожусь я. Почему? Потому что данность первого лица есть неотъемлемая часть того, что означает для состояния быть сознательным <…>»[186 - Ibid. P. 26.].

Стремясь «сохранять весь набор определяющих черт пререфлексивного самосознания, включая его непосредственность, имплицитность, отсутствие объективации, пассивный характер», Захави тем не менее утверждает, что «пререфлексивное самосознание имеет внутреннюю дифференциацию и артикуляцию»[187 - Ibid P. 71–72.]. В отличие от Сартра, Захави не сводит самосознание к сознанию объекта: «один и тот же объект, с теми же самыми свойствами, относящимися к миру, может представлять себя различными способами. Он может быть дан как воспринимаемый, воображаемый, вспоминаемый и т.д.»[188 - Ibid. P. 122.].

Определяющей чертой позиции Захави является его убежденность том, что объяснить сознание опыта как моего опыта можно, лишь утверждая данность самости в этом самом опыте. Самость идентифицируется им с данностью опытов от первого лица. При этом самость не может быть дана в одном-единственном опыте, а есть «инвариантное измерение данности от первого лица во множестве меняющихся опытов»[189 - Ibid. P. 132.]. Эта минимальная самость понимается как внутренняя черта первичного опыта и основание возможности эксплицитной формы самоописания, при которой мы осознаем наш опыт как наш собственный опыт[190 - Gr?nbaum T., Zahavi D. Varieties of Self-Awareness // The Oxford Handbook of Philosophy and Psychiatry. Online Publication Date: Sep. 2013. P. 7–8.].

С аргументами Захави против HOT-теории нельзя не согласиться. Однако его собственная концепция «минимальной самости», как было показано в § 9, представляет лишь формальное решение проблемы самосознания. Минимальная самость как способ данности всякого опыта от первого лица не может служить основанием существования множества различных феноменальных качеств, которые составляют субъективную данность опыта, и разнообразных проявлений самости, ее качественного своеобразия. Минимальная самость оказывается не содержательной данностью самого себя, а некой «этикеткой самости», приклеиваемой к любому опыту (не только опыт, получаемый от первого лица, но и опыт, приобретаемый нами от третьего лица, входит в состав единого принадлежащего мне опыта).

Дженнаро предлагает компромисс: будучи сторонником тезиса о несознательном основании сознания, он в то же время утверждает, что этот тезис не противоречит идее о том, что самосознание включено в сознательное ментальное состояние. Исследователь рассматривает следующую возможность. «Ментальное сознательное состояние первого уровня есть сложное состояние, содержащее в себе как ментальное состояние, направленное на мир, так и (несознательную) мета-психологическую мысль (MET)», при этом «MET представляет собой самосознательное состояние и таким образом (как и у Сартра) даже сознательное состояние первого уровня есть самосознательное состояние»[191 - Gennaro R.J. Jean-Paul Sartre and the HOT Theory of Consciousness // Canadian Journal of Philosophy. 2002. Vol. 32. No. 3. P. 302.].

Принятие такой структуры сознания позволяет избежать бесконечного регресса: мысль, обеспечивающая сознание, сама несознательна, и поэтому нет необходимости для объяснения ее сознательного характера в полагании направленного на нее рефлектирующего состояния сознания более высокого порядка. Удается избежать и трудности, состоящей в невозможности анализа сознательных состояний, различения в них сознания предмета и сознания самого состояния. «MET представляет собой несознательную часть сознательного ментального состояния первого уровня»[192 - Ibid. P. 306.].

Заметим, однако, что у Дженнаро несознательная данность самого себя, которая делает сознательной данность объекта, сама может быть осознана при помощи следующей несознательной мысли. Несознательное здесь непосредственно доступно осознанию, это означает, что, по сути, оно есть имманентное сознанию. Таким образом, вновь заявляет о себе трудность регресса, связанная с вопросом о том, чем определяется имманентный сознанию характер того, что лежит в основе сознания. Если же понимать несознательное как не являющееся непосредственно доступным сознанию, то вводимое Дженнаро понятие о MET – несознательной мета-психологической мысли и при этом мысли самосознательной – есть противоречивое понятие.

Мысль о том, что несознательная данность самого себя есть условие возможности сознания (как мира, так и себя самого), является верной, но нуждается в новом направлении развития. Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: как возможна несознательная данность самого себя, если сам познающий, в принципе, не может быть дан самому себе в качестве объекта познания?

Теория сознания первого уровня (т.е. сознания, направленного вовне, дающего нам предметы опыта, но не включающего в себя в явном виде сознание самого этого опыта как опыта) должна принимать во внимание следующие моменты.

1. Имплицитное самосознание, обеспечивающее сознательный характер ментального состояния первого уровня, представлено в самом этом состоянии. Оно есть пререфлексивное, интранзитивное самосознание, т.е. оно не предполагает дополнительного ментального состояния второго уровня, которое было бы направлено на первое ментальное состояние и обеспечивало бы его осознанность.

2. Пререфлексивное самосознание выражается в том, что состояния сознания имеют феноменальный характер и сознаются как принадлежащие мне. Кроме того, будучи не сводимым к сознанию самого себя как одного из объектов, оно является некоторым видом знания о себе самом, т.е. отсылает к самому себе как предмету познания.

3. Объяснение структуры акта предметного сознания требует выявления досознательной основы сознательных состояний, а также преодоления трудности бесконечного регресса путем переосмысления самообъективации как условия возможности сознания.

Нам предстоит дать объяснение предметного сознания, отвечающее этим требованиям.

§ 12. Итоги обзора проблемного поля: нахождение отправной точки подхода к проблеме оснований структурной организации сознания

Подведем итоги рассмотрения проблем, возникающих на пути обнаружения структурообразующих связей сознательного опыта.

Постановка вопроса о связях содержаний сознания Д. Юмом предполагала рассмотрение восприятий в качестве существующих самостоятельно, независимо от породивших их причин. Она привела к трудностям, ответом на которые стала философия Канта, отводившая восприимчивости в противовес спонтанности значительную роль.

Размышления Юма акцентировали то, что все сознаваемое с достоверностью может быть понято как поток перцепций, придали последним отдельное и независимое существование и позволили поставить вопрос о возможности смысловой абсолютизации сознания. Трудность такого понимания сознания, выявленная самим Юмом, состоит в невозможности объяснить устойчивость связей перцепций. Это означает, что невозможным оказывается Я как связка перцепций, невозможным оказывается даже сам поток перцепций как связное целое, поскольку изменчивость содержаний потока может существовать только на фоне постоянства.

Кант решает последнюю проблему, полагая условием возможности потока сознания существование внешних по отношению потоку постоянных вещей, воспринимаемых при помощи чувственности. Таким образом, ставится очень важный вопрос о необходимости отношения сознания к иному по отношению к нему. Однако кантовская теория не позволяет поставить точку в решении этого вопроса. Канту удается ответить на вопрос о том, как в потоке содержаний сознания могут существовать устойчивые связи – речь идет о формальных, априорных связях, но не удается объяснить существование устойчивых содержательных конкретных связей, определяющих собой смысл того или иного предмета.

Необходимость объяснить устойчивость, имеющую место в самом восприятии, а не в воспринимаемом и не в общих формах, внешним образом подчиняющих себе «материал» восприятия, привела к новой попытке абсолютизации сознания. Феноменология Гуссерля, спроектированная как «чисто дескриптивное сущностное учение об имманентных образованиях сознания»[193 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. С. 184.], расширила понимание априорных связей, фактически приравняв априорные связи и связи, определяющие отличительные особенности предмета. Новое решение высветило новые проблемы. Прежде всего, описание априорных форм и указание на коррелятивность между типами предметов и способами их познания не позволяло показать укоренененность типов предметов в субъективности, увидеть в них результаты познания. Понадобилось описание того, как осуществляется смыслопридающая работа сознания – конституирование.

Исследование глубинных механизмов конституирования, действующих в процессе пассивного синтеза, приводит к признанию открытости сознания для иного, привходящего в сознание не в виде лишенных смысла гилетических данных, но обладающего целостностью, связностью. Это фактически означает необходимость отказа от понимания сознания в качестве смыслового абсолюта.