Структуроопределяющие основания сознания

Фазы протекания явления не существуют отдельно, как самостоятельные явления, поэтому связь ретенций, первичных впечатлений и протенций отлична от связи, определяющей единство интенционального объекта, как трансцендентного, так и имманентного[121 - Гуссерль Э. Соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 30.]. Поток необъективируем, он есть абсолютная субъективность[122 - Там же. С. 79.].

Важно заметить, что уже на этом этапе рассуждений Гуссерля, вследствие передачи временности функции субъективности, происходит совмещение смыслов понятий «временность» и «субъективность». Оно оказывается неполным, поскольку, как выясняет Гуссерль в дальнейшем, абсолютный поток не может выполнить всех функций субъективности. Тем не менее следует говорить о существенном шаге на пути к отождествлению этих понятий. Тенденция к отождествлению субъективности и темпоральности, как будет показано в следующем параграфе, характерна для феноменологического мышления вообще и является следствием ограничения сферы субъективного сферой сознания, т.е. сферой доступного для рефлексии. Там же нам предстоит также рассмотреть, насколько такое отождествление способствует решению проблемы осмысления субъективности как условия возможности опыта.

Гуссерль говорит о «самоявленности» потока имманентного темпорально конституирующего сознания[123 - Там же. С. 88.]. Первичное сознание не есть «схватывающий акт», оно не возникает в результате рефлексии, но именно поэтому может быть созерцаемо в рефлексии (таким образом, удается избежать бесконечного регресса). Утверждение о существовании пререфлексивного самосознания вводится Гуссерлем для обоснования возможности рефлексивного самосознания. «Так как первичное сознание и ретенции имеются в наличии, то существует возможность взглянуть в рефлексии на конституируемое переживание и конституирующие фазы и даже уловить различия, которые, существуют, например, между первичным потоком, как он был осознан в первичном сознании, и его ретенциальной модификацией. Все возражения, которые были выдвинуты против метода рефлексии, объясняются незнанием сущностного конституирования сознания»[124 - Там же. С. 140.].

Но если квазивременной поток сознания понимается как основа всякого конституирования, то возникает вопрос: каким образом в потоке конституируется устойчивость? Гуссерль опирается на утверждение о том, что сам поток есть единство, однако эта опора столь же неустойчива, как и юмовское Я как связка перцепций: «устойчивый поток» есть бессмыслица. Существующие в потоке фазы переживаний и непрерывные ряды фаз не есть нечто устойчивое. Гуссерлю, как Юму и Канту, приходится прибегнуть к формальному основанию устойчивости: «<…> пребывающей является прежде всего формальная структура потока, форма потока <…> Форма состоит в том, что Теперь конституируется посредством импрессии и что к последней присоединяется хвост ретенций и горизонт протенций. Эта непреходящая форма несет, однако, сознание постоянного изменения, которое есть первичный факт»[125 - Там же. С. 131.].

Но постоянство формы потока не может обеспечить постоянство предметных связей. Существование устойчивых предметов как содержательных единств может быть только результатом конституирующей деятельности сознания, не сводящейся к самоконституированию потока. Последним основанием устойчивости интенциональных предметов оказывается трансцендентальное Я. Таким образом, в рассуждениях Гуссерля совершается поворот к признанию существования Я-полюса. «Я достиг самого себя, достиг теперь уже только как такое чистое Я с чистой жизнью и чистыми способностями <…>, благодаря которому бытие этого мира и соответствующее так-бытие вообще имеют для меня смысл и возможную значимость»[126 - Гуссерль Э. Парижские доклады // Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005. C. 350.].

Однако «произведя подобную редукцию, мы в потоке многообразных переживаний – в этом трансцендентальном остатке – нигде не повстречаемся с чистым “я” как переживанием среди переживаний, не повстречаемся с ним также и как с фрагментом переживания», «вместе с этим чистым “я” предлагается своеобразная трансценденция, – в известном смысле не конституированная, – трансценденция в пределах имманентности»[127 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. С. 177–178.].

Чистое Я оказывается выходящим за пределы опыта последним основанием устойчивости. Допуская любую смену переживаний, оно сводится к пустой форме постоянства.

Основание единства сознания в классической рефлексивной философии сознания трансцендентно сознанию. Переход от идеи рефлексивного самосознания к идее пререфлексивного самосознания обусловлен стремлением объяснить единство сознания без полагания Я, трансцендентного сознанию, недоступного для познания методом феноменологии.

Сторонники пререфлексивного самосознания утверждают свойство быть самосознательным в качестве «внутреннего» свойства всякого сознательного ментального состояния[128 - Gr?nbaum T., Zahavi D. Varieties of Self-Awareness // The Oxford Handbook of Philosophy and Psychiatry. Online Publication Date: Sep. 2013. P. 7.]. В отличие от Гуссерля, который, признавая наличие пререфлексивного сознания, утверждал, что «<…> нерефлектируемые переживания, переходя в рефлексию, не утрачивают свою сущность»[129 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. С. 244.] и считал самосознание результатом рефлексии, Сартр стремится доказать, что самосознание принципиально пререфлексивно, а являющееся результатом рефлексии Я есть «источник темноты и непрозрачности»[130 - Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго // Логоc. 2003. № 2 (37). С. 91.].

По Сартру, пререфлексивное самосознание заключается в том, что «всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя»[131 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто… С. 27.]. Сознание прозрачно для самого себя, но при этом самосознание оказывается не имеющим определенного, отличного от сознания объекта, содержания: «<…> что касается самого сознания, то оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования»[132 - Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго. С. 90.]. Сознание как условие возможности объекта, как основа всего сознаваемого есть Ничто. Сартр понимает Ничто, позволяющее сознанию существовать на расстоянии от себя и таким образом быть собой, как время. Содержания сознания связываются лишь формой времени. Очевидно, что это неудовлетворительный ответ на вопрос об основании единства сознания.

Д. Захави стремится наметить путь нахождения не формального, а содержательного основания самости. Он подчеркивает, что преимуществом предлагаемого им понимания самосознания является открытие «опытного измерения» самости, нахождение идентичности самого себя во времени без позиционирования самости как отдельной сущности, находящейся над потоком сознания[133 - Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. P. 130.].

Всякий опыт, данный от первого лица, предполагает сознание этого опыта как моего, и единство опыта обусловлено наличием у отдельных переживаний общей черты – быть сознаваемыми в качестве моих. Для того чтобы определить, что прошлый опыт есть мой опыт, нет необходимости убеждать себя в неразрывности моей настоящей коллекции переживаний с прошлыми переживаниями: «поскольку у меня есть доступ к моему прошлому опыту от первого лица, он автоматически является данным как мой прошлый опыт»[134 - Ibid. P. 132.]. Таково сознание «минимальной самости».

Однако возникает вопрос: могут ли составляющие опыта быть осознаны как мои по отдельности, а не как принадлежащие моему единому опыту? Согласно Канту, единство сознания предполагает тот факт, что представления связаны не только отношением ко мне как субъекту этих представлений, но и связаны друг с другом как составляющие одного сознания. «<…> Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез»[135 - Кант И. Критика чистого разума. C. 127–128.]. Таким образом, если бы не существовало связи представлений, они могли бы быть отнесены мною к различным, не связанным друг с другом сознаниям. В этом случае один и тот же человек обладал бы бесконечным множеством различных Я, причем каждое Я мгновенно исчезало бы во временном потоке.

Захави признает, что самоданность одного отдельно взятого опыта есть необходимое, но не достаточное условие самости как «всеобъемлющей идентичности». Только в результате сравнения различных опытов мы можем обнаружить то, что сохраняет свою идентичность при смене переживаний. Самость обнаруживается при рассмотрении диахронической последовательности переживаний: различные виды данности (восприятия, воображения, воспоминания и т.д.) имеют общую черту – качество принадлежности мне (mineness), т.е. факт, что переживания характеризуются данностью первого лица[136 - Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. P. 124.]. Самость может быть описана как «инвариантное измерение данности от первого лица во множестве меняющихся переживаний»[137 - Ibid. P. 132.]. Но каким образом на основе данностей различных переживаний в перспективе от первого лица возникает идея об идентичном Я как носителе множества переживаний – идея, предполагающая не только данность, но и синтез?

«Сознание “непосредственно” дано как единство присутствия (первичное впечатление) и отсутствия (ретенция-протенция) и не есть постепенный, отложенный, или опосредованный процесс саморазвертывания»[138 - Ibid. P. 72.]. Фактически у Захави, как и у Гуссерля, единство опыта основывается на формальной структуре временного потока. Возможность пререфлексивного самосознания так же определяется непосредственной данностью временного потока, как и возможность самосознания в классической рефлексивной теории.

Можно спросить: является ли минимальная самость общей для всякого опыта от первого лица, независимо от его содержания? Если да, то не есть ли это лишь форма тождества, к которой прибегала рефлексивная теория для обоснования единства сознания?

Может показаться, что минимальная самость все-таки обладает содержательной отличительной особенностью: она сознается нами как способ данности не всех составляющих опыта, а только тех, что даются нам в перспективе от первого лица. Однако если бы только опыт от первого лица предполагал самосознание, то опыт от третьего лица не мог бы составлять вместе с первым единый опыт. Поскольку мы должны констатировать факт некоторого «присутствия» самости и в опыте, данном от третьего лица, было бы неверным отождествлять способ данности опыта от первого лица со способом данности самости. Однако Захави настаивает на данном отождествлении, утверждая, что данность объекта в перспективе от третьего лица, будучи рассмотрена как мое собственное восприятие, есть данность опыта от первого лица: «<…> очевидно, я могу быть направлен на интерсубъективно доступные объекты, и хотя мой доступ к этим объектам есть опыт того же самого вида, что доступен другим личностям, это не означает, что перспектива первого лица отсутствует»[139 - Ibid. P. 123.]. Такое понимание перспективы от первого лица придает ей всеохватный характер: всякий опыт есть опыт от первого лица, и всякий опыт включает сознание минимальной самости. Но если так, то минимальная самость как способ данности опыта от первого лица оказывается формой, не связанной с каким-либо особенным содержанием.

Может ли минимальная самость как способ данности всякого опыта от первого лица служить объяснением качественного своеобразия самости? Захави считает, что имеет место разнообразие проявлений самости: «<…> один и тот же объект, с теми же самыми свойствами, относящимися к миру, может представлять себя различными способами. Он может быть дан как воспринимаемый, воображаемый, вспоминаемый и т.д.»[140 - Ibid. P. 122.]. Однако указанное разнообразие относится к отдельным переживаниям, но не к «инвариантному измерению данности от первого лица во множестве меняющихся переживаний», которое и есть минимальная самость.

Захави не отрицает того, что понятие о минимальной самости не может дать исчерпывающего понимания всего, что подразумевается под бытием самостью, однако он считает, что именно пререфлексивное чувство самого себя «обеспечивает опытное основание для любого последующего самоописания, рефлексивного присвоения и тематической самоидентификации»[141 - Zahavi D. Unity of Consciousness and the Problem of Self // Gallagher Sh. (ed.). The Oxford Handbook of the Self / Oxford Handbooks Online. Online Publication Date: May 2011. P. 10.]. Минимальная самость выдвигается в качестве необходимого условия всякого самопознания. «Если бы наши переживания были бы полностью анонимны при первичном их проживании, любое такое последующее присвоение было бы необъяснимым»[142 - Ibid.].

Но является ли это условие достаточным? Возможно ли, чтобы все манифестации самости возникли на основе минимальной самости, представляющей собой лишь особый способ данности первого лица и ничто иное? Не существует опыта особого рода, в котором может быть обнаружена самость, она предполагается всяким опытом, поэтому нельзя согласиться с Захави в том, что минимальная самость представляет собой «опытное измерение» самости. Представление о минимальной самости не есть альтернатива пониманию самости как чистого полюса идентичности, а есть вариация того же самого понимания. В итоге Захави соглашается с Гуссерлем в том, что хотя эго никоим образом не может существовать независимо от переживаний, «оно есть трансцендентное, но, по знаменитому выражению Гуссерля, трансцендентное в имманентном»[143 - Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. P. 131.].

§ 10. Субъективность и темпоральность: отождествление или разграничение?

В «Кризисе европейских наук» Гуссерль признает, что путь к трансцендентальному эпохе, изложенный в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», имеет тот большой недостаток, что он показывает Я содержательно пустым[144 - Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. 209.].

Действительно, поскольку временность признается фундаментальной структурой сознания, самотождественное Я оказывается трансцендентным сознанию и содержательно пустым. Однако стремление осмыслить Я как сознаваемое и имеющее конкретное содержание неминуемо ведет к тому, что Я, как и всё сознаваемое, признается временным.

Так, Гуссерль указывает на присущую Я временность, превращающую его в длящееся Я: «<…> одно и то же Я, которое теперь актуально присутствует в настоящем, в каждом прошлом (каковое является его прошлым) есть уже некоторым образом другое Я, а именно то, которое было и потому теперь уже не есть, и все же в непрерывности своего времени это одно и то же Я, которое есть, которое было и перед которым лежит его будущее»[145 - Там же. С. 231.]. Получается, что Я – это не только самотождественный Я-полюс, но Я во всех его свершениях и приобретениях.

Только будучи сознаваемым как временное, Я обретает содержательное наполнение.

«Имманентная временная форма потока переживаний» как «универсальная аподиктическая структура опыта Я» простирается сквозь все отдельные данности действительного и возможного опыта, и в связи с этой структурой и в ней самой Я «аподиктически предначертано как конкретное, существующее вместе с индивидуальным содержанием – переживаниями, способностями, диспозициями, горизонтно предначертано как предмет опыта, <…> который возможно совершенствовать in infinitum и иногда обогащать»[146 - Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 44.].

Очевидно, что длящееся Я, основанное на единстве фаз потока, и трансцендентальное Я различны: первое есть сознаваемое Я, а второе – условие возможности всего сознаваемого. Согласно Гуссерлю, первое есть результат самоаффектации второго.

Я как сознаваемое, как результат самоаффектации временно, однако субъективность не может сознаваться как один из объектов, существующих во времени, поэтому она отождествляется с самим временем как глубинной основой всего сознаваемого. Согласно Гуссерлю, основу всякого конституирования составляет абсолютный квазивременной поток сознания, который есть абсолютная субъективность.

Связь временных фаз, определяющая форму потока, есть продукт аффектации эго самим эго. При этом эго имеет лишь пререфлексивное нетематическое сознание этой самоаффектации. «Самоманифестацию абсолютного потока можно понять как имплицитное и пререфлексивное отношение эго к самому себе»[147 - Biceaga V. The Concept of Passivity in Husserl’s Phenomenology. P. 9.].

Вообще говоря, сторонники пререфлексивности не ошибаются в том, что существование сознательного опыта как темпорально упорядоченного было бы невозможным без минимального «знакомства с самим собой». Однако это верное положение оказывается непродуктивным в рамках концепций, принимающих темпоральность за абсолютное, неподдающееся дальнейшему анализу измерение сознания и, как следствие, превращающих пререфлексивное самосознание во внутреннее, не подлежащее объяснению, свойство составляющих абсолютного потока. Так, по словам Захави, «невозможно отделить пререфлексивное самосознание от внутреннего сознания времени, которое выражается в трехчастной экстатически-центрированной структуре первичных импрессий-ретенций-протенций»[148 - Zahavi D. Self-awareness and Affection // Alterity and Facticity / N. Depras, D. Zahavi (eds). Dordrecht, 1998. P. 217.].

Из признания Гуссерлем того, что темпорализация возникает в результате самоаффектации, следует, что квазивременной поток с его фазами протекания не может быть исследован сам по себе как нечто полностью определяющее себя, безотносительно к рассмотрению вопроса об условиях возможности самоаффектации. Он не может быть признан самоконститутивным.

Мы знаем лишь то, что результатом протекания несознаваемых субъективных процессов является темпорализация, но, не выходя за пределы исследования только сознательных, доступных для рефлексии процессов, мы не сможем сказать, в чем состоит несознаваемая «работа» субъективности, и каким образом становится возможной сфера пассивности с ее универсальной формой синтеза – темпорализацией. Осуществленные Гуссерлем в поздний период творчества исследования пассивности как глубинного слоя сознания указывают на необходимость расширения сферы субъективности за пределы сферы сознания и разграничения субъективности и темпоральности.

Однако на сторонников феноменологического метода большее влияние оказали те размышления Гуссерля, в которых временность отождествляется с субъективностью.

В работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер, на основе рассмотрения кантовской критики чистого разума, стремится показать, что проблема самоаффектации решается не иначе, как путем установления тождества самоаффектации и времени: «<…> время как чистая самоаффектация образует сущностную структуру субъективности»[149 - Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. § 34.].

Хайдеггер, как и Гуссерль, идет по пути отождествления темпоральности с субъективностью, как она сознается, т.е. с сознанием себя познающим: «Время и “я мыслю” более не противостоят друг другу как несоединимые и разнородные – они тождественны»[150 - Там же.].

Временность субъективности необходимо отличать от временности сознаваемого объекта. «Я» не существует ни «во времени» (ибо такой способ существования есть способ существования явлений), ни вне времени в качестве субстанции. По словам Хайдеггера, «“я” настолько “временно”, что есть само время, и лишь как таковое становится возможным сообразно своей собственной сущности»[151 - Там же.]. Таким образом, «я» отождествляется с временем как таковым и понимается как условие возможности временных объектов: «“я” в изначальном образовывании времени, т.е. как изначальное время, образует пред-оставление нечто <…> и его горизонт»[152 - Хайдеггер М. Бытие и время. С. 331.].

Сознаваемое бытие присутствия (забота) у Хайдеггера оказывается основанным на временности: «<…> время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы»[153 - Хайдеггер М. Бытие и время. С. 331.].

Однако отождествление субъективности и времени и осмысление первой через второе ведет к необходимости ответа на вопрос о том, что есть время. Что связывает воедино прошлое, настоящее и будущее? Каким образом устойчивость этой связи определяется сущностью самого времени?

У Хайдеггера сама сущность времени оказывается лишь формальным единством его трех модусов: прошлого, настоящего и будущего. Можно ли указать иное, отличное от формального, осмысление единства времени? Хайдеггер не находит иного основания единства времени, кроме единства самоаффектации: «Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого. Более того: оно есть именно то, что вообще образует нечто такое, как “от-себя-к…” (“Von-sich-aus-hin-zu-auf…”), причем образующееся таким образом оглядывается назад на “из-чего” (Worauf-zu) и вглядывается в предназываемое “к-чему” (Hin-zu) <…> Время как чистая самоаффектация не есть аффектация, воздействующая на наличную самость, но, как чистая, она образует существо нечто как себя-самого-касания»[154 - Там же.].

Но не получается ли круг в рассуждении, если для осмысления единства опыта субъективность отождествляется с временем, а на вопрос о том, почему мы должны считать само время единством, предлагается ответ: время есть результат самоаффектации, осуществляемой единым Я?

Определяя время как самоаффектацию, Хайдеггер оставляет кантовский вопрос об условиях возможности самоаффектации открытым. Тем самым остается без ответа и вопрос о том, как работает субъективность.

Поскольку в лице времени мы имеем результат самоаффектации, способ которой остается непроясненным, отождествление субъективности и времени неправомерно. Действительно, мы не можем утверждать, что благодаря самоаффектации достигается непосредственное знание о себе самом.

Аналогичным образом, временность у Сартра есть «внутренняя структура бытия, которое выступает своим собственным ничтожением, то есть способом бытия, присущим бытию-для-себя. Для-себя есть бытие, которое имеет диаспорическую форму Временности»[155 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто… С. 171.]. Именно время, по Сартру, позволяет сознанию существовать на расстоянии от себя и, таким образом, определяет бытие сознания: «Время отделяет меня от меня же самого, от того, чем я был, от того, чем я хочу быть, что я хочу делать, от вещей и других людей»[156 - Там же. С. 160.].

Таким образом, и у Сартра время выступает как сознаваемый нами способ бытия сознания. Что касается бытия сознания как условия возможности всего сознаваемого, то оно не может быть сознаваемо и как таковое есть Ничто. Сартр отождествляет Ничто с временным «расстоянием», которое отделяет меня самого от меня прошлого и будущего.

Однако само время как сознаваемое нуждается в основании его возможности и единства. Феноменология стремится объяснить структуру сознания средствами самого сознания, поэтому единство времени как основополагающей структуры сознания для феноменологов обусловливается не чем иным, как самим временем. Так, например, у Гуссерля абсолютный поток объявляется самоконститутивным. По сути, феноменология отказывается от объяснения единства времени, поскольку такое объяснение предполагало бы, что субъективность не ограничена пределами сферы сознания. Но для феноменологов за пределами сознания – ничто, пустая форма единства.

Отождествление временности и субъективности вызывает целый ряд вопросов и ни на один из них не дает ответа. Как возможна самоаффектация (или иной способ сознавать самого себя)? Почему мы сознаем себя и мир в форме времени? Что определяет единство времени, если не единое Я, которое трансцендентно сознанию и является условием его возможности?

Итак, отождествление субъективности и временности не позволяет решить проблему деформализации самости и представляет собой попытку уйти от проблемы осмысления условий возможности самосознания. Решение этой проблемы необходимо для объяснения структурообразующих связей сознательного опыта, в частности, временности.

§ 11. Проблема способа включения самосознания в структуру предметного сознания

Сознательный характер опыта предполагает не только сознание предмета, но и возможность сознания того, что этот предмет есть предмет моего опыта. Чем определяется такая возможность? Кант считал самосознание результатом самоаффицирования, несмотря на то что видел трудность ответа на вопрос о том, каким образом сам познающий может быть объектом чувственного созерцания[157 - Кант И. Критика чистого разума. С. 85.]. Продолжая традицию, феноменология оставляет возможность отношения к самому себе без объяснения и придает этому отношению непосредственный характер. Она стремится найти основание сознательного характера опыта в рамках самого сознания, т.е. предлагает одноуровневое понимание субъективности. Утверждается существование необъективирующего (пререфлексивного) самосознания, которое содержится во всяком сознательном опыте и не может иметь основания ни в несознательном, ни в сознании более высокого уровня. Удается ли сторонникам этой идеи объяснить, каким образом сознание предмета может включать в себя самосознание?

Согласно Ф. Брентано, во всяком опыте имеет место направленность сознания не только на предмет опыта (например, на дерево в случае, когда мы видим дерево), но и на сам опыт. Как возможно такое самосознание, какова его структура? Брентано доказывает, что осознание опыта не может быть еще одним ментальным актом, не может следовать за опытом. Кроме того, оно не может быть отдельным, отличным от самого предмета, представлением. «Всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным – первичным и вторичным – объектом. К примеру, простейший акт, в котором мы слышим, имеет звук первичным объектом, а вторичным – самого себя, [т.е.] психический феномен, в котором слышится звук»[158 - Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения // Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996. С. 90–91.]. Если бы мы определяли число представлений по числу объектов, то, как замечает Брентано со ссылкой на Аристотеля, физический феномен должен был бы представляться дважды – в качестве содержания первого представления и в качестве включенного в содержание второго представления. Отсутствие такого двойственного представления первичного объекта, согласно Брентано, указывает на «своеобразное слияние объекта внутреннего представления с самим представлением и на принадлежность обоих к одному и тому же психическому акту»[159 - Там же. С. 66.]. Единственным выходом из ситуации представляется утверждение о том, что репрезентация ментального состояния дана в самом этом состоянии. «Мы можем знать о психическом феномене, когда он присутствует в нас; например, в то время, когда мы имеем представление звука, мы осознаем, что имеем это представление»[160 - Там же.]. Всякий опыт есть сознательный опыт, не существует несознательных ментальных состояний.