Время сумерек. После Старого мира

XI. Речи Раскольникова

Некоторые говорят, что XIX век был веком лицемерия, то есть подавления сокровенных желаний. То же самое можно выразить иначе: XIX век был временем наибольшего порядка в душевной жизни; той самой выправки души, о которой говорилось выше. Что же до «лицемерия», то это оценка нравственная, то есть не по существу. Вопрос в другом: чем этот век платил за упорядоченность душевной жизни, за выправку, за всё, чему жгуче завидует человек XX и XXI столетий? Ответ находим у Достоевского. По ту сторону всех высоких и сложных форм жизни – выведенные в его романах Подпольный человек и Раскольников, оба – ущемленные этой выправкой, царствующим в мире нравственным порядком.

«Отчего такъ бывало, – плачется Подпольный человек, – что, какъ нарочно, в т? самыя, да, в т? же самыя минуты, въ которыя я наибол?е способенъ былъ сознавать вс? тонкости „всего прекраснаго и высокаго“, какъ говорили у насъ когда-то, мн? случалось уже не сознавать, а д?лать такiя неприглядныя д?янья, такiе, которыя… ну да, однимъ словомъ, которыя хоть и вс?, пожалуй, д?лаютъ, но которыя, какъ нарочно, приходились у меня именно тогда, когда я наибол?е сознавалъ, что их совс?мъ бы не надо д?лать?»

Это ведь не к тому сказано, что Подпольный человек (а на самом деле – его создатель) был человек «низкий». Видят в этом и нравственную раздвоенность Достоевского, что к истине ближе, но всё равно мимо. Раздвоение вносится в личность христианской моралью. Не Десятью заповедями, как мог бы подумать читатель, но нигде ясно не выраженным, но основательно усвоенном в христианском мире запретом желать для себя, стремиться к личным целям; верой в то, что достойные цели – только ненужные личности, предельно далекие от ее радости и благополучия; необходимостью проносить радость и полноту жизни контрабандой, прикрывая их теми или иными высокими целями. Подпольный человек (и Федор Михайлович) в разных местах, иногда и не очень хороших, свою радость искали, но сказанного выше это не отменяет.

О Раскольникове обычно думают, что он хотел переступить через совесть, и поставил свой опыт, чтобы узнать: вынесет душа «сверхчеловечество» или не вынесет? Но раскольниковский вопрос можно поставить и проще: «Наполеону дано право желать для себя, и он действует ради этих желаний. Могу ли я, Родион Романович Раскольников, желать для себя?»

Родион ведь от мамок и нянек еще слышал, что «желать» вообще грешно, а для себя в особенности; а потом узнал, что «желают» все, но не говорят об этом, потому что приемлемы для общественного мнения только желания ради отвлеченных, чуждых личности целей. Наполеон же не тем удивителен, что

«Двуногихъ тварей миллiоны

Ему орудiе одно»,

но тем, что смело желает своего и для себя.

Раскольников мог бы сказать: известная нам «мораль» сводится к требованию: «ты не должен ничего хотеть для себя» и по сути является школой воспитания неудачников, т. е. обделенных способностью желать. Неудачники утешаются тем, что точка приложения их усилий – где-то за пределами жизненного успеха, вообще той жизни, которую хотелось бы прожить.

Это настроение – благоприобретенное, не врожденное. Душа ребенка наивна и хочет жизни; потом приходит ум, получивший прививку «нравственности», и учит, что полнота жизни как цель – или безнравственна, или недостойна; что жизнь нужно пропустить мимо себя, а самому направиться к идеальным целям: служению ближним или идеям – к чему-то такому, что сулит награду только в ином мире или вообще никогда.

Быть «нравственным» человеком в этом смысле значит быть надломленным, т. к. всякое желание для себя с точки зрения христианской морали – незаконно. Основная ее черта – первенство «я должен» перед «я хочу». Однако для человека естественно, желательно и полезно хотеть. Подавляя желания для себя, не «облагороженные» безвыгодными целями, эта мораль вырабатывает или человека раздвоенной воли, или хищника, или святого, который от всего своего отказался, но больше всего, естественно – первых.

Розанов верно говорил, что «нравственность» в большинстве случаев есть неспособность желать. И наоборот: человек настолько сомнителен с точки зрения общепринятой нравственности, насколько сильны его желания. И даже у Чехова (человека, как кажется, слабых желаний) однажды прорвалось: «нравственно не делать того, чего не делают старцы». Подмечено верно.

Как тут не подумать, – сказал бы Раскольников, – что пока человек не поймет, что «можно» вообще всё (за немногочисленными исключениями); пока не освободится от вопросов «хорошо ли то, чего я хочу?», «можно ли мне этого хотеть?», «заслуживаю ли я?» – он будет двигаться мимо жизни. Умение хотеть требует отказа от нравственных оценок, от боязни выглядеть «эгоистом», «желающим для себя». Кого учили «желать для других», тот живет призрачной жизнью…

Закрывая законные пути, – продолжил бы он, – мы поощряем развитие двух типов: слабого, отступающего перед запретами, и не скажу «сильного», но – пролазу, наглеца, который сначала солжет, потому получит-таки свое, но уже через ложь и цинизм.

Остановим Родиона Романовича и спросим: а как же Старый мир, в котором сильные личности попадались совсем не так редко, как в Новом, и способность желать всё-таки не всегда уводила личность в «подполье»? Ведь старый мир был, как современному наблюдателю кажется, насквозь христианским, а естественным выводом из последовательно примененного христианства должна быть всеобщая неспособность желать ради себя самого, в то время как жить идеальными целями способны не все, да жизнь и не требует постоянно и исключительно преследовать идеальные цели.

На самом деле, способность желать в старом мире не оставалась без упражнения; ей были отданы целые области жизни, «скрытые» от взгляда господствующей морали (т. е. морали «нежелания» или «желания ради внешних целей»).

«У влюбленных есть тайна от этики», замечает Киркегор. Человек не терял способности желать для себя – в любви, на поприще честолюбия – и эти желания составляли тело жизни, да и основное содержание литературы. Вся беллетристика старого мира посвящена внеэтическому поведению личности, т. е. страстям, стремлениям, поискам удачи и счастья – всему тому, что христианская мораль не может благословить.

«Cъ христiанской точки зр?нiя невозможна акцiя, усилiе, прыжокъ, игра въ сфер? ли искусства, или литературы, или см?ха, гордости и проч.», говорил об этом Розанов. Не потому, что оно как-то особенно враждебно труду и усилиям (напротив); но потому, что оно обращается к внутреннему человеку и отворачивается от внешнего мира с его достижениями; отказывается одобрить любое усилие, направленное на внешние цели.

Почему так? Потому что христианство – религия потрясенной души; в атмосфере катастроф христианин чувствует себя дома, тут вера его дает крылья. Обычная жизнь, требующая любви к солнцу и теплу, для него половинчата, смысл ее неясен, оправдания ей нет (несмотря на все попытки такое оправдание найти).

И в мирное время христианство питает душу, но центр тяжести его в другом месте. Христианство – религия личности, сорванной со своих основ, сколько ни возводи уютных пристроек к изначальному зданию. Дом христианина в Апокалипсисе, к которому он и возвращается при первой возможности. Апокалипсис придает завершенность и смысл его мировоззрению… Пыл, например, русского раскола – пыл души, которая от сонно-мирного и в общем-то ненужного бытия перешла к огненной, но питательной и до конца ясной обстановке конца света. Прошло бесплодное ожидание, началась жизнь!

Христианство – мироотречно. Мироотречность его – от обиды на мир, в котором всё дается или временно, или под условием. Как не обидеться на двусмысленные дары и недоброго дарителя? Обидевшись, не отказаться от всех его приманок? Возможен, однако, и другой взгляд: духовная жизнь, и вообще жизнь, – приключение, а не покой, и было б неблагодарно отказываться от возможности это приключение пережить…

Но вернемся к Родиону Романовичу и его речам. «Старый мир» был всё же богат и велик – не потому ли, что «морален»? Напротив, – ответит Родион. Естественным препятствием на пути выработки слабой, готовой к подчинению личности (дело, которое впоследствии так удалось большевикам, в своем роде насаждавшим ту же мораль «отвлеченных целей»), были кипевшие в прежнем обществе страсти, унаследованные из внеморальных (вернее, внехристианских) источников.

Плодотворная, богатая жизнь обогащается парадоксальными истинами христианства, но не питается ими исключительно. Христианство хорошо там, где свет его падает косо, а не прямо. Говорить: «христианская культура породила Пушкина и Чайковского» – неправильно. Будь они вполне и только христианами, их гениальности было бы нечем питаться.

Чтобы жить под солнцем – любить, желать, жалеть, стремиться, – нужно быть чем-то еще, кроме «доброго христианина». А уж тем более, чтобы жить творчеством. В действительности Пушкина и Чайковского породила богатая и сложная культура, основанная на принуждении внутреннего человека, строгой выправке личности, высших формах внутреннего порядка – со всеми подспудными напряжениями и подпольными бунтами, свойственными этим формам.

Целые области жизни в Старом мире, как я уже говорил, или прямо наследовали язычеству (искусства, военное дело, государственное строительство

), или питались могучими мирскими желаниями (брак), – несмотря на выхолащивающее влияние морали, выраженной Розановым в знаменитой формулировке: «мы не посягаем, говорят старцы, и кушают кашку». Церковь была островом, на котором личность могла отдохнуть от житейских стремлений, но сила этого острова была в ограниченности его размеров.

Трудно, – признался бы Раскольников, – оценить значение христианства для личности, потому что оно дает душе иго – и одновременно динамит для его разрушения. Его жизнь – в движении от устойчивости к разрушению и назад. В одном только христианство постоянно: в отвращении ко всем вещам, которых можно достичь. Оно для тех дней, когда сделать ничего уже нельзя; для минут, когда жизнь остановилась…

Уединенному сердцу есть что вычитать в Нагорной проповеди, но всякое желание полноты жизни по определению неблагословимо христианством. Весь мир «страстей», достижимых целей, горения ума и чувства находился в прежние времена вне церковного понимания жизни – и эту жизнь питал; и сам, в свою очередь, питался звонким напряжением между долгом (христианской дисциплиной души, «нельзя» вместо «хочу») и требованиями жизни (пламенем страстей в самом широком смысле, от честолюбия до эротических устремлений). Это напряжение (о чем писал еще Ницше) и придает неповторимую остроту культуре Старого мира (последних веков христианской эпохи).

В войне 1914—1918 этот мир сгорел. От европейца больше не требуют каждодневного напряжения сил в борьбе с самим собой; свободу он оплатил творческим даром. На очереди – или растворение личности в море бесконечной (то есть неспособной к формообразованию) свободы; или подчинение новому бремени (следующему «единственно-верному мировоззрению» светского или религиозного толка); или (самое трудное и маловероятное) поиск пока не найденного сочетания высшего развития и полноты жизни.

XII. Время сумерек

1

Наше время относится к христианской эпохе, как вечерние сумерки к дню. Христианство уходит за горизонт; надо судить о нем, пока оно не скрылось совсем. Мы достаточно рядом, чтобы чувствовать его теплоту и величие; мы достаточно далеки, чтобы понимать, что христианство не синоним религии, но только одно из возможных пониманий жизни и божественного.

Некоторым нравится думать, будто эти сумерки – последние. «Войны и военные слухи» пугают, вера в скорый конец успокаивает умы. Даже больше: христианину необходим Апокалипсис. История, не имеющая огненного конца, кажется ему бессмысленной. Однако история – не отмеренный по линейке отрезок. Она больше похожа на совокупность отрезков, вписанных в круг. Отрезки – отдельные культуры; круг – общечеловеческие способности во всей их полноте. Каждая из культур развивает человеческую природу в своем направлении до доступного ей предела. Совокупность таких путей образует всеобщую историю. Все они когда-то прерываются, но концы их – события не мировой истории, а частной.

Окончание одного из культурных путей – не конец мира. В измененных обстоятельствах останутся неизменными основные вопросы ума и души, из них же главный: почему со мной, моим народом происходят именно эти события? «Точное знание» с прохладцей отвечает: «По случайности». Это объяснение не питательно для ума и неудовлетворительно для души, а потому никогда не будет принято. Следовательно, развитие продолжится, пусть и на новой почве.

Однако переход к новому не будет легким. Культура отличается от первобытной простоты избытком дополнительных значений, присоединенных к каждому слову (образу, действию). Этот избыток нельзя приобрести по желанию: он вырастает естественно, с ходом – не лет, но смыслов. Нельзя «создать культуру», т. к. по сути это значило бы «создать себе прошлое». Прошлое можно только выбрать, присоединиться к некоторой традиции. Отсюда культурная бесплодность революций.

Из невозможности «создать» культуру не следует, будто новых культур не бывает. Бывают. Но «новыми» они становятся только по прошествии времени, для взгляда из будущего. Для наблюдателя-современника есть лишь поступательное накопление ценностей с прибавлением не бывшего прежде, причем доля этого «не бывшего» постепенно растет. Культурно это означает неизбежную постепенность творения нового; политически – бесплодие всякого активизма, могущего создать только идеологию, но не культуру.

2

Христианство казалось вечным, как всякий установленный революцией «новый порядок». Казалось и естественным, и безусловно подходящим для всякого человека, более того – всеобщим, пригодным для всего человечества. Сейчас мы видим то, чего не видели прежде.

В истории борются за преобладание не только «классы и массы», но и психологические типы. Христианское мировосприятие в своей основе, его поэзия и философия – также выражают определенный тип. В слова: «Anima naturaliter Christiana est» можно внести поправку: некоторые души. Христианство соответствует определенному душевному складу, но его нельзя надеть, как платье, на всякую душу. Как многие другие вещи, оно не для всех, а для некоторых.

Какой это склад – можно догадаться, глядя на великую, тонко-психологическую, глубоко христианскую в своей душевной зоркости литературу XIX века. Христианство психологично потому, что это религия отступления в себя. Личность заколачивает окна и двери, и в тихой горнице ищет знаки присутствия души – с той же страстью, с какой современность ищет признаки внеземной жизни, но с бо?льшим успехом.

Психологичность – награда уму, который отказался от любопытства по отношению к миру. Сосредотачивая внимание на узкой полосе душевной жизни, связанной с ощущениями вины или страха (т. е. области детских переживаний по преимуществу), христианство делается чутко до ясновидения.

Розанов говорит: «От сладости слов Иисусовых прогорк мир». Это красивое описание, но не объяснение. Объяснение – в том, что Евангелие обращается к ребенку в человеке, пробуждает дитя и принуждает к молчанию взрослого. Потому так притягательны его тихие речи. В Евангелии не случайно постоянно повторяются слова: «умаление», «дитя», «малые сии». Это не образы, а прямое и откровенное описание психической практики.

3

Сильнейшей стороной уходящей эпохи, основой всей постройки была вера в единую истину. Сперва это представление вошло в философию, затем проложило себе путь в религию 

. Неудивительно: наши религиозные представления диктуются мировоззрением. «Философия жизни», определенное понимание вещей – предшествует религии и определяет если не просьбы, с которыми мы идем к богам, то область возможного и невозможного для наших прошений. Что еще более важно: оно определяет то, что мы получаем по этим молитвам (т. к. «по вере вашей дается вам»).

Итак, вначале была уверенность в единой, обязательной для всех истине. Вера в единую истину связалась с идеей единственного Бога. Стали возможны вопросы «по Достоевскому»: «Если нет Бога, то всё дозволено»; «если нет Бога, то какой же я, к черту, капитан»? Может показаться странным, но Достоевский вписан (или возможность его вписана) в монотеизм изначально. Если истина одна, то других нет вовсе. Его вопросы не атеизмом продиктованы, а чувством отчаяния человека, который понял, что от материка Единой Истины отчалить можно только в никуда, в пустоту.

Истинное «единство» мысли, веры и чувства было бы губительно (что показал опыт XX века). В действительности, единство христианского мира было далеко от совершенства. Зачатки местных, национальных пониманий божественного вспыхивали тут и там под именем «ересей». Целые народы или семьи народов уходили от вселенской веры к «домашней» религии. Не слабость была виновата в расколах, но требования жизни.

Народ, желающий самобытного развития, собственных потерь, но и собственных приобретений, может и должен понимать божественное по-своему. Все великое в культуре национально, и создается в меру особности этого понимания. Нельзя одновременно развивать все способности человеческой природы. То, какие стороны будут развиты в этом народе, этой культуре, определяется их религией. Здесь действует закон обратной связи: люди получают по своим молитвам, а просят о том, чему, по их вере, благоволит божество.

О Достоевском говорят: националист и узко-православен. «Почему „русские“, а не человечество; почему „православие“, а не христианство?» – спрашивает у него Шестов. Это неправильная точка отсчета. Когда Достоевский говорит, что «Бог есть соборная душа народа», он глубоко религиозен, только религиозность это не христианская, а старшая – «языческая». Здесь нужно прояснить смысл слова. Язычеством в христианском мире называют нечто «отсталое», «доморощенное», «низкое» по сравнению с идеалом вселенской церкви.