Экософия духовной жизни будущего

Это различение можно начать с установления в понятии субъекта более фундаментального смысла, нежели используя понятие объекта социальной предметной деятельности. Здесь голос Гиренка обретает прямо-таки прокурорские интонации: «Проблема субъекта – это проблема вменяемости. Поиск виноватого. Вот капитал. Это – субстанция-субъект. Самовозрастающая стоимость. А это – люди наемного труда. Нищие. Я – капиталист, но я не отвечаю за людей наемного труда, за их нищету. Я персонифицированный капитал. Субъективная пришлепка к капиталу, который как стихия, как дождь. Вне субъективности. Я – символ. И поэтому я невменяем. Символизм ХХ в. закодировал абсолютную невменяемость людей. Бессубъектную безответственность тех, кто мыслит дуально [122, с. 231], философски, социологически-культурологически, научно, формально-логически…

Глобализация (Г.) – процесс установления общепланетарных связей, принципов, норм общения. Ныне Г. – гл. обр. американского происхождения (осуществляемая в интересах правящей страты США). Хотя в принципе Г. имеет потенциально большой общечеловечески=биосферный смысл. Этот смысл заключается в позитивном решении глобальных эко-проблем, – а не в их обострении, как это по существу получается в контексте вестернизации. Ныне этот вестернизаторский «плавильный котел» распространяется на весь мир. А он смертельно опасен своей унификацией, что лишает саму Жизнь и ее творчество Человеком абсолютно необходимого многообразия. Это последнее и есть реальный смысл разрабатываемого нами варианта Г., – как и глобальной культуры будущего, – основание-контекст-цель-смысл которой – регулируемое творчество Жизни Богочеловеком.

Лишь при этом варианте Г. решаются проблемы глобальных экологических изменений и человечество выходит в своем развитии на качественно новый уровень.

    Ю. А. Агешин

Глобальные экологические изменения – необратимые изменения в биосфере Земли (потепление климата, сокращение озонового слоя, глобальное загрязнение и снижение биологического разнообразия), оказывающие существенное влияние на глобальные, региональные и местные экономические и социальные системы и требующие поэтому пересмотра экономической политики, а также мер по институциональной адаптации к происходящим пере-менам.

Эту ситуацию можно и следует назвать начавшейся экокатастрофой. Но такая квалификация реального состояния дел требует не просто констатации фактов, но и активных действий, адекватных по своей фундаментальности этим фактам.

Это значит: 1) взятие человеком на себя нравственной ответственности за дальнейшее воспроизведение жизни на Земле уже нами, человечеством; для чего необходимо 2) приступить к повышению духовно-творческого уровня человека с целью его развития в Богочеловека=Сотворца Жизни. Для этого требуется пересмотр далеко не только экономической, но и всей вообще эко-общекультурной политики. Более того, требуется нечто гораздо большее, чем «институциональная адаптация к происходящим переменам», а именно: повышение нашего общего творческого потенциала до уровня, когда мы сможем решать эти эко-проблемы беспрецедентной фундаментальности. В принципе эта проблема решабельна на основе эко-гармоничного синтеза культур именно с целью креативизации совр. человека в Богочеловека=творца Жизни.

    Ю. А. Агешин

Гностицизм (от гр. гносис – познание, знание;) – «первый этап широкого религиозно-философского течения поздней античности и средневековья, т. н. «гностичных религий», включающих Г., манихейство, дуалистичность средневековой ереси (павликане, богомилы, катары и т. д.)… Стремился дать обобщающий синтез различных восточных верований (иудаизма, зороастризма, вавилонских и египетских религий), христианства, греч. философии и мистериальных культов…» [425, c. 118].

«В целом для Г. характерна концепция единого (живого. – К. Ш.) начала, развертывающегося в серии эманаций, и иерархического строения умопостигаемого мира, наряду с этим иногда предполагается существование мрака-материи, или хаоса (офиты, гностики у Плотина)… Специфичным для Г. является антикосмический дуализм: мир предельно удален от бога и есть его антипод. В противоположность иудейско-христианской традиции, гностики помещают между богом и миром серию ипостасей…, функция которых заключается не в том, чтобы соединить идеальное и материальное (как в неоплатонизме), а, наоборот, разделить их.

Центральное место в учении Г. занимает человек как средоточие мирового процесса. Он, хотя и является тварью темных сил мира, по своей субстанции не принадлежит ему. Эта его божественная субстанция часто принимает форму первочеловека, или антропоса. Душа иноприродна и по сущности своей принадлежит надкосмической сфере (Василид). Наряду с дуализмом души и тела в Г. существует и трихотомическое разделение человека на «духовное», «душевное» и «телесное» [425, c. 118].

Г. позволяет видеть-осмысливать мир как многомерно=живой, что требует, чтобы и знание, и его логика тоже стали бы живыми, сохраняющими=творящими Жизнь.

Концепция знания, гносиса, – ядро Г. В известной формуле гностика Феодота суть гносиса заключается в ответе на следующие вопросы: «Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и возрождение?». Познание человечеством своего внутреннего «Я» делает возможным и познание мира, того, «что есть, что было и что будет?». Такое всеобъемлющее знание… дарует человеку спасение. В гносисе человек преодолевает свою двойственность и разорванность, через человека происходит преодоление бытием своей расщепленности и восстановление распавшейся гармонии… Г. выступает как своеобразная метафизическая утопия, провозглашающая братство, равенство и единство людей (соч. Епифания «О справедливости» и др.).

В целом Г. предстает… как попытка найти новый мировоззренческий синтез и сыграть значительную роль в генезисе и развитии средневековой культуры как на Западе, так и на Востоке» [425, c. 119].

Так понятое знание – живое. Ему соответствует, естественно, тоже живая логика особого типа, преобразующая животворную логику Востока в Человечную логику гуманистичного (в т. ч. и западного) типа (напр., Гете).

«Гордиев узел» – рассказ или притча об Александре Македонском, ученике Аристо-теля. В Малой Азии в период похода Александра ему предложили развязать узел, который не мог развязать никто из восточных мудрецов. Александр рассек этот узел мечом, и тем «решил» проблему. Эта притча трактуется обычно как аналогия при решении целого класса сверхсложных, запутанных задач. В принципе эта история может быть понята как своеобразный эпиграф ко всей последующей антично-западной цивилизации, которую можно вести от Аристотеля-Александра.

Античность, действительно, разорвала всю систему своих сложнейших взаимосвязей с Природой. «Мечом», рассекшим «пуповину», связывавшую человека с Природой, была формальная логика (=гносеология=философия=наука), созданная Аристотелем, но также и вся философия=наука в целом, включающая социетальную социологию. Можно даже сказать, что эту родовую связь «рассек» скорее Аристотель руками Александра, чем сам Александр (и его армия). Ведь имеются данные о том, что Аристотель был и основным (если не единственным) военным советником великого полководца.

Точнее говоря, решительное «отсекание»=выделение человека из Природы начали еще до Аристотеля Сократ-Платон, атомисты-софисты… Аристотель же по-новому соединил «разрубленные» прежде живые части доантичной (=восточной=экофильной) культуры. И тем создал качественно новое, техно-квазиживое целое – цивилизацию=философию=логику=науку, социетальную социологию-культурологию, введя «меч»=предмет=вещь (потребления) в ту структуру, которая прежде была всецело живой, а совместными усилиями античных философов была превращена в нечто, очень активное и похожее на живое целое, но закодированное на самоаннигиляцию=экокатастрофу.

Продолжая названый образ, ныне мы должны решить гораздо более сложную проблему как бы «обратного» оживления раковоподобной цивилизации в живое «тело» культуры, но уже иного уровня, осознанно творимого Бого=Человеком, продолжающим дело=творчество самой Жизни, а социетальной системы – в Социум творчества Жизни=Культуры. А это возможно только в контексте Экософии=экологии культуры.

Д

Данилевский Николай Яковлевич (1822–1885) стоял у истоков экологии культуры: его концепция культурно-исторических типов подготовила выход русской и мировой гуманитарной мысли на качественно новый уровень, сделав акцент на различии социокультур разных народов, учтя тем самым многообразие человеческих сообществ. «Каждое явление, в т. ч. и культурно-историческое, рассматривается как целостная система, некий «морфологический принцип», структурный план которого «есть идеальное, начертанное рукою промысла». Человечество, по мнению Д., только отвлеченное понятие, реальными носителями исторической жизни выступают «естественные» системы – обособленные «культурно-исторические типы». Главным критерием выделения типов является языковая близость, а сам культурно-исторический тип понимается как сочетание психоэтнографических, антропологических, социальных, территориальных и других признаков. На место однолинейной исторической схемы Д. ставит «драму» многих культурно-исторических типов, каждый из которых образует целостный организм и переживает, подобно организму, жизненный цикл, состоящий из четырех периодов: подготовительного, или этнографического; государственного, собственно культурного периода… – периода «плодоношения», когда накопленные «культурные силы» обнаруживают себя в мощном творческом порыве… молодой славянский тип [511, с. 157] вступает в полосу расцвета.

Аналогичный ход мысли можно видеть у О. Шпенглера, А. Тойнби, Л. Н. Гумилева. Концепции такого уровня очень важны для построения нормативных прогнозов, геостратегий, экополитики и геополитики. Основное их достоинство – выявление качественных изменений разных социокультур, что, впрочем, отнюдь не исключает возможности их дальнейшей, исторически=личностно=творческой, более общей типологизации – классификации в соответствии с основными половозрастными группами людей.

Акцент на социокультурном многообразии мира особенно важен в нашу эпоху борьбы двух основных тенденций: многополярного и монополярного мира будущего.

С чем нельзя согласиться, в чем необходимо развитие всех названных концепций – так это акцент на «объективном» ходе истории. Здесь возможна аналогия с геронтологией, включая геронтосоциологию: стареющий организм социальный и просто организм человека поддается лечению – обновлению – омоложению; развитие их обоих – регулируемый и даже управляемый процесс. Особенно если это делать с любовью и посредством доброго и вообще высоконравственного, живого, животворящего знания и живой логики Творчества. Ведь Творчество Жизни есть также и Творчество Человека и общества. К тому же совр. общество есть в действительности предметно управляемая социетальная система; а значит, для того, чтобы творить общество в позитивном плане, необходима смена знака логики творчества, негативного (свойственного формальной логике) на позитивный. Это совсем немного. Реальных, «объективных-де» препятствий для такого переворачивания, или оборачивания, логик нет. Они просто выдуманы. Точнее: современная философия=логика=наука сохраняют давно пройденное обществом состояние, когда общество, действительно, мало что могло изменить в эволюции Жизни, тем более – в движении звезд, Солнца, Земли и т. п. Воля господствующего меньшинства, закодированная в логике социетальной системы, ловко, хитромудро (=философски) выдавалась за объективную-де логику развития общества-Культуры-Природы-Человека… Экософия меняет эту усиаревшую парадигму.

ДАОСИЗМ: его место и роль в генезисе творчества=творческой индивидуальности.

Даосизм предстает в ракурсе генезиса мироздания как духовное наполнение его эко-основания – «дао», которое, таким образом, выступает: 1) фундаментальным началом Природы («макрокосма») вообще; 2) ее законом, принципом развития; 3) предбытием и условием ее дифференциации («микрокосма»); 4) сущностью эко-общения «макрокосма» и «микрокосма», т. е. – самим феноменом творчества.

Отсюда и значение даосизма для человечества, как его:

1) «тезиса» – предистории, позволяющего осознать его органическую связь с природным универсумом («макрокосмом»); 2) необходимого эко-основания для участия в органичном синтезе этнокультур мира с целью вывода их на качественно новый уровень соборного единства взаимодополняющих этносоциокультур, критериальным показателем чего и будет сотворение духовно-творческой индивидуальности высшего типа ноосферной культуры. В этом смысле Д. был, есть и всегда будет обязательным условием полноценной жизни человечества, представленным в разных ролях-функциях, как:

1) фактор, благоприятствующий его рождению (состояние его предбытия), когда природный универсум («макрокосм») в инволюционном (свернутом) виде трансформирует (закладывает) его в творимый им потенциал нового дифференцирующегося жизненного пространства («микрокосма»), как субъекта нового исторического творчества, совокупно содержащего все необходимые для земной жизни формы ее проявления (как инварианты этого «микрокосма», уже имеющие запрограммированную природным универсумом миссию по персонифицированной судьбе);

2) условие его последующей дифференциации (т. е. воспроизведения потенций «макрокосма» в творимых им «микрокосмах», как инвариантах новотворимых форм жизни уже на Земле);

3) эко-основание преображения предистории человечества в живую ткань его новой жизни – социокультурной;

4) обязательный участник (субъект) экосинтеза этнокультур мира, необходимого для осуществления полноценного процесса саморазвития современного общества в социум творчества Жизни;

5) предпосылка преодоления в процессе этого экосинтеза социокультур народов мира их самоограничений; и, что еще более важно в этой связи, на этой основе, –

6) гарантия экопересотворения структуры тождественного себе типа личности в духовно-творческую индивидуальность гуманистичного экогармоничного общества будущего при сохранении своих лучших уникальных качеств.

ДАОСИЗМ – инвариант этнокультуры (=психосоциокосма) детства человечества.

Исходя из изложенного, логично перейти к рассмотрению даосизма как инварианта психосоциокосма=этнокультуры Детства человечества. Осмысление феномена даосизма в такой постановке проблемы позволяет, на наш взгляд, увидеть, с одной стороны, его особенности как «механизма» созидания творческой индивидуальности в историческом контексте, а с другой, – перспективу его участия с экогармоничном синтезе культур мира, дающем как результат новое качество: духовно-творческую индивидуальность высшего соборно-ноосферного уровня, самосовершенствование которой обусловливает создание гуманистичного, экогармоничного общества будущего на Земле.

Д. позволяет понять начало, детство человечества как человека становящегося (на путь очеловечивания живого существа), еще только смутно предчувствующего «свое великое предназначение, свое подлинное человечно=сверхчеловечное бытие» [470, с. 40]. В этом смысле, Д. обосновывает экогуманистические основания этого эпохального уровня миропонимания, являясь мировоззренческим стержнем особого психосоциокосма=типа творчества землян, вокруг которого сформировались и специфическая этнокультура, и ее репрезентант – творческая индивидуальность изначально-детского типа в синоцентричном мире. Без них как эко-оснований и опыта развития человечества, во-первых, невозможна была бы его эволюция; во-вторых, не ясны были бы, с одной стороны, их преимущества, а с другой, – ограничения; в-третьих, отсутствовали бы и реальная компонента творения перспективы социума, и возможность пересотворения этого типа творческой личности в духовно-творческую индивидуальность высшего уровня, но уже иных типов.

ДАОСИЗМ, как условие снятия ограничений современной педагогики.

Этот тезис следует понимать как использование в концептуальном обновлении современной педагогики, всей системы воспитания и образования опыта саморазвития даосизмом себя в систему мудрости детского психосоциокосма, работающую как естественная педагогическая система. В этом смысле экосоциологически переосмысленный даосизм есть технологический инструментарий модели модульно-развивающего воспитания и образования, изначально функционирующий по принципу органичного экообщения (понимаемого как универсальный модуль «макрокосм-микрокосм», или «Природа как творец + человек и его социум, – и как ее творения, и как уже ее ведущие сотворцы»). Имеется в виду, что «дао», как всеобщий закон и сущность природного универсума, помогает «просто» человеку познать себя как творца, по потенции структурно-логически тождественного природному универсуму, и на этой основе пересотворить себя в высшего типа индивидуальность, творящую свой социум по принципам экообщения, т. е. чутко воспринимая и следуя «дао».

В этой связи следует подчеркнуть, что в традиционном социо-культурологическом смысле Д. вполне обоснованно воспринимается как нормативный психосоциокосм (социопсихическое этносостояние) и соответствующее ему социальное поведение синоцентричного репрезентанта изначально-детского типа творческой индивидуальности. При этом просматривается и совершенно определенный тип этнопедагогики, базирующейся на даосизме, которая отличается от всех других типов этнопедагогик, имея и свои ограничения, и несомненные преимущества перед ними. Но главное состоит в том, что даосская педагогика при всех ее ограничениях, связанных с формированием изначально-детского типа творческой индивидуальности, уже является необходимым основанием для ее: 1) участия в экосинтезе этнокультур с целью 2) снятия ограничений современной педагогики, с присущей ей в целом доминантой рацио-экофобной парадигмы западной цивилизационности; и на этой основе 3) созидания, – в пределах «позитивной поляризации» (термин П. Сорокина) опыта всех систем педагогики и воспитания-образования, – творческой индивидуальности высшего уровня ноосферной культуры будущего при сохранении уникального облика каждого из их репрезентантов. Таким образом, даосская педагогика выступает предпосылкой созидания педагогики творчества нового уровня (как его содержания) и будущей эко-системы воспитания-образования (как его формы), что является и условием для преодоления самих ограничений даосской педагогической традиции, и дает результат иного качественного порядка – самосовершенствование традиционной творческой индивидуальности даоса в индивидуальность высшего духовно-творческого типа с многомерно-ноосферным уровнем экосознания.

ДАОСИЗМ: экосистема «взращивания» духовно-творческой индивидуальности.

Рассматривая эту проблему, нельзя не обратить внимание, что осмысление феномена даосизма имеет давнюю традицию (например: [83; 89; 142; 146; 173; 185; 186; 202; 269; 462; 470; 480 и др.]). Его суть выясняется посредством осмысления «дао», как центрального понятия этой уникальной системы миропонимания и концептуального обоснования устройства мироздания, включая жизнь человека, человечества в целом, его социума.

В этой связи заслуживает особого внимания трактовка «дао» А. А. Масловым, утверждающим, что «дао понимается сразу в нескольких смыслах, и в этом его универсализм: прежде всего, как порождающий поток всех вещей, во-вторых, как закон развития Вселенной, в-третьих, как принцип человеческого общества» [269, с. 381]. Выведенные им смыслы уже с экософских позиций характеризуют «дао» как:

«1) доначально-предродовое состояние зарождающейся Жизни;

2) ее внутриутробное бытие;

3) состояние «утробы»=«лона»=«лощины»=«долины»=«великой самки»;

4) начала=предначала Жизни вообще=добытия=предбытия=предсущего=небытия=ничто=благожелательного отношения к предстоящей Жизни=любви к ней…;

5) абстрактного начала, начала вообще;

6) естественности=Жизни (в самых общих, абстрактных определениях);

7) перехода от одной стадии Жизни к другой=возвращению к ее началу, к состоянию младенца в лоне матери;