Культурология. Дайджест №1 / 2013

Ты предо мною невинна; единые боги виновны:
Боги с плачевной войной на меня устремили ахеян! (III, 162–165).

Согласно мифу, причина войны восходит к браку Фетиды с царем Пелеем. Нереида предназначалась Зевсу, но от их союза должен был появиться сын, который мог низвергнуть отца с трона, что привело бы к вселенскому катаклизму. Чтобы избежать взаимного уничтожения и сохранить вселенную, решено было выдать богиню за смертного, а заодно убрать с перенаселенной земли богорожденных смертных: «Называют их люди полубогами»[114 - Гесиод. Теогония / Пер. В.В. Вересаева // Гесиод. О происхождении богов. – М.: Сов. Россия, 1990. – Стих 160. Дальнейшие ссылки на «Теогонию» в тексте с указанием номера стиха. В связи с мифологическими причинами войны см.: Илиада, II, 8–13, 24–30, 60–68.]. В итоге естественна реакция ратоборцев на досадное появление среди них Афины Паллады: «Снова войне ненавистной, снова сече кровавой Быть перед Троей…» (IV, 83–85).

Итак, за внешними квазиисторическими событиями «Илиады» скрывается космологическая драма, обнаруживается вечная проблема смерти, ее неизбежности и необходимости, потому что только через жертву возможно восстановление жизни, и именно в ритуале жертвоприношения продолжение рода и смерть выступают как взаимообусловленные и взаимосвязанные: «Смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают»[115 - См.: Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А.В. Лебедев. – М.: Наука, 1989. – Ч.I. – С. 215. Выражение Гераклита цитируется в афористической передаче Дильса-Кранца, f 62.], – говорил Гераклит. С этой сентенцией согласуется утверждение американского филолога Грегори Надя, что «Илиада» описывает собственное содержание в терминах хвалы и хулы[116 - Надь Г. Греческая мифология и поэтика. – М., 2002. – С. 35–36.]. Оно исполнено глубокого смысла, поскольку «хвала» и «хула» – эквиваленты жизни и смерти. Их борьба становится внутренним стимулом к развертыванию героического эпоса, как, впрочем, и стихотворения Тютчева:

Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,
Хоть бой и неравен, борьба безнадежна.

Поскольку смерть является контрапунктом жизни и ее условием, то она трактуется как проявление высшей воли, как законное веление богов. Смерть воспринимается как неотвратимый рок. Но это не лишает героев внутреннего клокотания жизни, хотя они всюду демонстрируют AMOR FATI, поскольку в греческой традиции только смерть в подвиге обещает славу. Слава для героя – это бессмертие в смерти:

Кто ратуя пал, побежденный лишь Роком,
Тот вырвал из рук их победный венец.

Ради славы герой готов сражаться даже с богом, как Диомед с «мужеубийцей Ареем». Все его потенции сосредоточены в одном порыве, одном устремлении, которое по своему напряжению и своей мощи равно Судьбе. Такое противостояние человека с богом свидетельствует, по мнению Ж. Дюмезиля, о существовании в греческом сознании параллелизма между героем и богом на уровне КУЛЬТА, ибо смерть в подвиге – логическое завершение жизни героя, она освобождает его судьбу от всего случайного, частного, обыденного – всего того, что не связано с экзистенцией рода, со смыслом жизни архаического человека. В этот момент жизнь достигает божественной полноты, оказывается монументально-величественной, и именно таким герой остается в памяти потомков. Так, «Илиада» становится выражением героических страстей и героического самосознания. Кажется, что подобные страсти присущи и олимпийцам, но их тревоги и волнения нигде не достигают человеческой глубины и силы, потому что гнев и даже боль богов растворяются в блаженной стихии изначального бессмертия. Оттого их обиды всегда капризны, а переживания легковесны подобно развлечению или игре. Недаром Аполлон увещевает Посейдона:

Энносигей! Не почел бы и сам ты меня здравоумным,
Если б противу тебя ополчался я ради сих смертных,
Бедных созданий, которые листьям древесным подобно,
То появляются, пышные – пищей земною питаясь,
То погибают – лишаясь дыхания (ХХI, 462–466).

В отличие от героев, боги – легкоживущие, и по-настоящему им свойственно только любование, удивление и так называемый «гомерический смех». Он звучит как проявление их полной свободы, но именно отсутствие ее границ и каких-либо непреодолимых преград лишает божественное бытие драматизма и трагической красоты. Вот почему в стихотворении Тютчева совершенно естественно возникают строки о нравственном превосходстве ратоборцев Троянской войны:

Пускай олимпийцы завистливым оком
Глядят на борьбу непреклонных сердец[117 - О зависти богов см.: «Илиада», XVII, 71; «Одиссея», V, 118, а также: Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. – М.; СПб., 2000. – С. 39.].

Гомеровский эпос – МОДЕЛЬ ИСТОРИИ в самых ее основах[118 - Гиндин Л.А., Цымбурский В.Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. – М.: Вост. литра, 1996. – С. 19.]. Предмет «Илиады» – и это сказано уже Гесиодом – «Славных героев божественный род» (Теогония, 1659). Для этого времени понимание истории как ИСТОРИИ ГЕРОЕВ было единственно допустимой ее интерпретацией. Именно такой античная история, а точнее, Троянская война и предстает в тютчевском стихотворении, где герой равен сам себе и смысл жизни героя оказывается тождествен ей самой. Между жизнью и ее смыслом нет расхождения – такое возвышенное человеческое ристание было для Тютчева Идеалом. В этом поэт шел не только за греческим рапсодом, но, безусловно, и за Пушкиным, который в 1830 г., заканчивая свой стихотворный роман, писал: «Самостоянье человека, / Залог величия его»[119 - Пушкин А.С. Два чувства дивно близки нам // Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. – М.: Гослитиздат, 1957. – Т. 3. – С. 468.].

В том же году в стихотворении «Цицерон» Тютчев восклицал:

Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые!
Его призвали всеблагие
Как собеседники на пир.

Но «Два голоса» наполнены совершенно иной интонацией, вобравшей в себя не римское самоутверждение, а греческое самостояние в равнодушной вселенной[120 - В связи с этим особого внимания заслуживает высказывание Б. Козырева: «Прощание Тютчева с язычеством всего ярче выразилось в “Двух голосах” (1850). Морально здесь торжествует человек, – справедливо замечает он. – Но удержаться на этой позиции отчаяния, в себе самом находящего призрачное утешение и призрачную победу (?! – А.А.), Тютчев не захотел или не смог. С той поры он пытается стать христианином» // Козырев Б.М. Указ. соч. – С. 127. О спорах по поводу христианского мироотношения Тютчева см.: Погорельцев В.Ф. Проблема религиозности Ф.И. Тютчева // Вопросы философии. – М., 2003. – № 6. – С. 136–141.]:

Над вами безмолвные звездные круги,
Под вами немые, глухие гроба.

Такова эволюция Тютчева с 1830-х годов по 1850-е: не только путь от античной мифориторики к мифопоэтике[121 - Л.А. Фрейберг не без основания отмечает: «Начав в юности с классицистских штампов, Тютчев приходит к подлинному философскому осмыслению античности» // Античность и современность. – С. 455.], но и от Рима – к Афинам, где бытовало разное понимание силы: есть сила kratos – власть, насилие и есть dynamis – сила самосуществления, а не покорения. С этой силой укоренненности судьба, как считали греки, всегда находится в старинной и постоянной вражде[122 - См. об этом: Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. – М.: Савин С.А., 2002. – С. 306.]. Поэтому именно они, а не римляне знали так называемого «трагического человека». Такой человек, писал Вяч. Иванов, «никогда не бывает ни просто счастлив, ни просто несчастен, он живет как бы вне этих категорий, и непрестанно слышит в себе тайный голос, говорящий ДА жизни и ее приемлющий, – и вместе другой голос, шепчущий НЕТ. Он ощущает в себе эту антиномическую структуру воли – не как разлад противоборствующих стремлений (…), но, напротив, как свой целостный состав и источник сильных решений, как некую природную полярность внутреннего человека в себе, то устойчивую, подобно расположению молекул в магните, то выходящую из равновесия, как электричество в грозовом разряде»[123 - Иванов Вяч. Два лада русской души // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М., 1994. – С. 373. Ср.: «Взаимоотрицание того, что навеки утверждено в сердце, и забвения, как противопоставление жизни и смерти (…) В этом одна из трагических антиномий Тютчева» (Чичерин А.В. Образ времени в поэзии Тютчева // Известия АН СССР. Сер. Литература и язык. – М., 1969. – Т. 27, Вып. 5. – С. 407.)]. Трагический человек, говоря словами того же Вяч. Иванова, духовному хмелю предпочитает духовное трезвение[124 - Иванов Вяч. Два маяка // Иванов Вяч. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. – М., 1995. – С. 241.], которое столь характерно для героев «Илиады» и лирического субъекта «Двух голосов», одного из самых глубоких, по замечанию исследователя, стихотворений Тютчева[125 - Маймин Е.А. О русском романтизме. – М.: Просвещение, 1975. – С. 190. Это замечание приобретает особую значимость, если учесть, что «Для Тютчева искусство было прежде всего искусством самовыражения». – Лотман Л.М. Ф.И. Тютчев // История русской литературы: В 4 т. – Л.: Наука, 1982. – Т. 3. – С. 408.], некогда молвившего себе: «Мужайся, сердце, до конца…»[126 - Тютчев Ф.И. Указ. соч. – С. 138. Ср. со стихами Архилоха (VII в. до н.э.): Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой, Ободрись и встреть их грудью… (Античная лирика. – М., 1968. – С. 118.)] В «Илиаде» миф и история слиты друг с другом, и это еще один момент, импонирующий гению Тютчева. Впрочем, Вяч. Иванов считал, что «мифическая летопись мира и человека более истинна, чем сама история»[127 - Иванов Вяч. О гении // Иванов Вяч. Собр. соч.: В 4 т. – Брюссель: Foyer Oriental Chrеtien, 1979. – Т. 3. – С. 113.], ибо миф – это «образное, – по его словам, – раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения, народного и вселенского»[128 - Иванов Вяч. Копье Афины // Иванов Вяч. По звездам. – СПб.: Оры, 1909. – С. 48.]. Духовного, в данном случае – религиозного, когда мир воспринимается как всеединство, как целое. Такого рода умозрение Иванов считал характерной особенностью «русского ума»:

Он здраво судит о земле
В мистической купаясь мгле[129 - Иванов Вяч. Русский ум // Иванов Вяч. Стихотворения. Поэмы. Трагедия: В 2 кн. – СПб.: Акад. Проект, 1995. – Кн. 1. – С. 93.].

Эти стихи возникли не без влияния идеи Ф. Достоевского о русском народе как «народе-богоносце»: «Чрез Достоевского, – говорил Иванов, – русский народ психически (т.е. в действии Мировой Души) осознал свою идею как идею всечеловечества»[130 - Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьёва // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 345.]. Признаваясь, что к изучению религии Диониса его обратил Ницше, показавший в Дионисе «невременное начало духа, животворящее жизнь», Иванов писал: «Но не то же ли, еще раньше, хотел сказать на своем языке Достоевский проповедью “приникновения” к Земле, “восторга и исступления”? Не оба ли верили в Диониса как в “разрешителя” от уз “индивидуации” <…> Не подлежит сомнению, что религия Дионисова, как всякая мистическая религия, давала своим верным “метафизическое утешение” именно в открываемом ею потустороннем мире…»[131 - Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство: Фрагменты книги. Предисловие // Эсхил. Трагедии. – М.: Наука, 1989. – С. 351. О «дионисийских» идеях Иванова см.: Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия. Вяч. Иванов: Филологические и философские идеи о дионисийстве // Античность и культура Серебряного века: К 85?летию А.А. Тахо-Годи. – М.: Наука, 2010. – С. 196–204.]

Творчество Достоевского Иванов толковал как факт мистического реализма. Под пером писателя, считал Иванов, роман уловил антиномическое сочетание обреченности и вольного выбора в человеческой судьбе, стал трагедией духа, ибо путь веры и путь неверия, по Достоевскому, суть два различных бытия, подчиненных своему собственному закону. И при однажды сделанном метафизическом выборе между верой и неверием поступать иначе в каком-либо отдельном случае невозможно и просто неосуществимо. Если выбор осуществился, то он уже неизменен, так как совершается не в разумении и не в памяти, а в самом существовании человеческого «я», выбравшем для себя то или иное качество (выбор совершается в экзистенции, сказали бы сейчас). И только духовная смерть этого «я» может освободить от принадлежащего ему бытия веры или неверия: тогда человек теряет душу свою и забывает имя свое. Он продолжает дышать, но ничего своего уже не желает, утонув в мирской соборной или мировой воле. В ней он растворяется всецело и из нее мало-помалу опять как бы кристаллизуется, осаждается в новое воплощенное «я», гость и пришелец в своем старом доме, дождавшемся прежнего хозяина в прежнем теле[132 - Иванов Вяч. О Достоевском // Иванов Вяч. Борозды и межи: Опыты эстетические и критические. – М.: Мусагет, 1916. – С. 24–26.].

Достоевский, писал Иванов, являлся поборником инстинктивно-творческого начала жизни и утвердителем его верховенства над началом рациональным. «В ту эпоху, когда подобно тому, что было в Греции в пору софистов, начал приобретать господство в теоретической сфере образ мыслей, полагающий все ценности лишь относительными, – Достоевский не пошел, как Толстой, по путям Сократа на поиски за нормою добра, совпадающего с правым знанием, но, подобно великим трагикам Греции, остался верен духу Диониса. Он не обольщался мыслью, что добру можно научить доказательствами и что правильное понимание вещей, само собою, делает человека добрым, но повторял, как обаянный Дионисом: “ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за все виноват, и радостию такого восторга и постижения спасетесь”»[133 - Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 295.].

То, что для других, например Л. Толстого, представлялось «логически непримиримым», для религиозного сознания Иванова, как и для «ясновидца духа» Достоевского, снималось в органическом переходе одного в другое, переходе, который находил обобщение в акте «зиждительного умирания». Такой акт был сердцевиной эллинской религии страдающего бога, и Иванов, справедливо именованный А. Белым «экстрактом культуры», был глубоким знатоком дионисийского культа, где зеркало бога «страстей» и «печальных празднеств» – образ его становления в инобытие[134 - Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии. – М.: Наука, 1989. – С. 318.]. Иллюстрируя дионисийский экстасис, Иванов писал:

Бог кивнул мне, смуглоликий,
Змеекудрой головой.
Взор обжег и разум вынул,
Ночью света ослепил
И с души-рабыни скинул
Все, чем мир ее купил.
И в обличье безусловном
Обнажая бытие,
Слил с отторгнутым и кровным
Сердце смертное мое[135 - Иванов Вяч. Стихотворения. Поэмы. Трагедия: В 2 кн. – СПб.: Акад. Проект, 1995. – Кн. 1. – С. 447.].

Стихи, посвященные Дионису, – ключ к творчеству не только Достоевского, но и самого Иванова, его жизненному и художническому самоопределению. Без них не понятны ни «Кормчие звезды» с их эпиграфом – дантовской перифразой мифа Платона о пещере:

Poco potea parer li del di fuori:
Ma per quel poco vedev’io stelle
Di lor solere e piu chiare e maggiori.

     Dante, Purg. XXVII
Немногое извне (пещеры) доступно было взору;
но чрез то звезды я видел ясными и крупными необычно.

     Дант;
ни «Speculum speculorum», ибо поэзия Иванова – это «оживление» древнего мифа, и в этой творческой интенции поэта-символиста необычайно важной для него была платоновская традиция. В основе мифологических представлений греческого мыслителя о жизни Вселенной лежали реальные астрономические феномены: прецессия, эклиптика, солнцестояние, равноденствие… поскольку «античная философия, – отмечал, например, А. Чанышев, – возникла как часть астрономии, в системе рассуждений о небе, о Земле как части неба»[136 - Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 27.]. При этом античный мир не знал границы между астрономией и астрологией, так как идея единства всего сущего была совершенно органичной для античного мироощущения: познание человеком космоса означало познание им своего места и своей судьбы в божественном универсуме.

Именно здесь коренилось обоснование Ивановым идеи ознаменовательного искусства, которое трактовалось им как чувствование реального бытия вещи, преодолевающее чисто миметическую способность художника. Об этом Вяч. Иванов писал в статье «Две стихии в современном символизме»: «Поскольку идеи Платона суть res reallissimae, вещи воистину, он требует от искусства ознаменования этих вещей, при котором случайные признаки их отображения в физическом мире должны отпасть, как затемняющее правое зрение пелены, т.е. требует символического реализма»[137 - Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 146.].

Но для Платона в высшей степени была характерна «диалектика мифологии»[138 - Платон. Тимей. Примечания // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 3. – С. 604.] (А. Лосев). Так, в платоновском «Тимее» структура мироздания определяется двумя взаимообратными движениями: эклиптическим и экваториальным. Эклиптика вращается внутри небесного свода и экваториальной орбиты справа налево, означая природу преходящего и неразумного. Экваториальное движение совпадает с общим движением небесного свода слева направо и символизирует природу разумного и вечного. Два взаимообратных движения оформляют не только пространственную сферу космоса, но и течение времени. В своем совмещении эти движения образуют зодиакальную траекторию, в которой есть верхняя и нижняя точки: точка Рака (по Иванову, «застава золотая» (см.: Иванов Вяч. Лира и ось, I))_ и точка Козерога («нижняя мета» (см.: Иванов Вяч. Лира и ось, II)). Эти точки, по Иванову, небо вверху и небо внизу (speculum speculorum):

Есть Зевс над твердью – и в Эребе.
Отвес греха в пучину брось
От Бога в сердце к Богу в небе
Струной протянутая Ось
Поет «да будет» Отчей воле
В кромешной тьме и небеси:
На Отчем стебле – колос в поле,
И солнца на Его оси.

     (Лира и ось, I)
«Верховные» и «глубинные» небеса (см.: Иванов Вяч. Замышленье Баяна) в мифопоэтической Вселенной Иванова соответствуют небесным космическим полусферам Платона.

Движение от точки Рака к точке Козерога по зодиакальному пути образует нисходящую (дионисийскую) четверть сигмовидной линии, другая четверть оказывается восходящей (аполлонийской). Точка инверсии – перехода нисхождения в восхождение – центр Вселенной, это роковое мгновение, или «наковальня Рока»:

Удары слышу молота
По наковальне Рока;
Но славят свет с востока