Метод. Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. Выпуск 5: Методы изучения взаимозависимостей в обществоведении

    Й. Арнасон

На протяжении прошедшего десятилетия (с середины 1990?х годов. – Перев.) и в особенности после сентября 2001 г. необычайную популярность приобрело понятие «столкновение цивилизаций», ставшее практически основной формулой в комментариях о международных делах. Когда возникает вопрос о его идейных источниках, чаще всего упоминается американский политолог Самюэль Хантингтон. Несомненно, он задел чувствительную струну, охарактеризовав цивилизации как предельно широкие общности, а их конфликты как относящиеся скорее к тому, чем мы являемся и должны быть, а не к тому, что мы имеем и хотим иметь. Но он не был первым, кто стал говорить о столкновении цивилизаций; по-видимому, он колебался между различными версиями этой идеи и первоначально у него были сомнения относительно ее применения к новой глобальной констелляции после сентября 2001 г. Исторические основания широко распространенного сегодня идеологического использования понятия цивилизации следует рассмотреть подробно, и конечно же, они не сводятся к западным экспериментам с новыми формами легитимации после окончания «холодной войны». Здесь действует значительно более широкая тенденция.

Но это не является нашей основной темой; мы лишь указываем на современные идеологические течения как индикаторы проблем, которые требуют критического размышления. Одностороннее подчеркивание и алармистский дискурс о «столкновении цивилизаций» процветают в результате невнимания к более фундаментальному вопросу – проблематике межцивилизационного взаимодействия. Мы используем термин, введенный Б. Нельсоном около 40 лет назад, но, хотя его и следует считать непреходящим вкладом Нельсона в цивилизационный анализ – в том смысле, что он позволяет выделить определенный набор проблем, – этот социолог не в полной мере исследовал данную сферу. Мы не можем также утверждать, что в дальнейшем здесь был достигнут значительный прогресс: цивилизационный анализ в целом является недостаточно развитым направлением социальных исследований, и даже в таком контексте изучение межцивилизационного взаимодействия остается одним из наименее продвинутых. Следует отметить, что ссылка на «взаимодействие» не подразумевает более бесконфликтного взгляда на исторические события: суть состоит в определении более абстрактного уровня анализа, а не более позитивного способа интеракции. Взаимодействие может включать и действительно включает конфликты. Как мы попытаемся показать, одно из преимуществ использования более общего понятия состоит в том, что оно позволяет нам выделить такие конфликты, которые не укладываются в стандартную версию «столкновения цивилизаций».

Прежде чем перейти к этой линии аргументации, хотелось бы сделать отступление и связать рассматриваемую тему с определенным регионом. Межцивилизационное взаимодействие широко представлено в истории Индии – в большей степени, чем в других частях мира. Обратимся к трем наиболее значительным эпизодам. Первый из них является самым неуловимым, но о его видимых результатах известно достаточно много, чтобы высказывать более или менее правдоподобные догадки о косвенных последствиях, а также предположения о том, что могло бы произойти, если бы ход истории оказался иным. Мы, конечно же, имеем в виду греко-индийское взаимодействие. Оно началось с одностороннего завоевания, за которым последовали значительные, но не имевшие завершения культурные контакты. Открытие Индии было отражено в работе, которая, вероятно, представляла самую амбициозную после Геродота попытку греков понять другую культуру, – имеется в виду «Индика» Мегасфена. Но этот труд был утрачен, и сохранились лишь фрагменты, приводимые другими авторами. Идеи буддизма были изложены на греческом языке – по крайней мере, в нескольких сохранившихся надписях, которых, по-видимому, было больше.

Хотя, по словам В. Хальбфаса, «не было продолжающегося диалога между Индией и эллинским или эллинистическим миром» [Halbfass, 1988, p. 18], несомненно, существовали контакты, столь значительные, что, как пишет Хальбфас, в представлении греков Индия сменила Египет в качестве страны происхождения par excellence. Это вновь и вновь порождало предположения относительно более конкретного влияния. В частности, историки философии и религии поднимали вопрос об индийском влиянии на неоплатонизм и гностицизм (Макс Вебер, которого следует здесь упомянуть, не исключал возможность того, что мировоззрение, которое он описывал как «религиозное неприятие мира», могло бы распространиться из Индии на Запад; это может послужить напоминанием тем, кто предпочитает изображать его в качестве сторонника крайнего европоцентризма). Представляется маловероятным, что этот вопрос будет когда-либо разрешен определенным образом, – нам, возможно, следует согласиться, что гипотезы такого рода слишком правдоподобны, чтобы быть немедленно отвергнутыми, но и слишком спекулятивны, чтобы они получили дальнейшее развитие. Но если дело обстоит таким образом, то мы должны также признать неопределенность происхождения некоторых важных компонентов западной традиции.

В Индии это взаимодействие явно оставило менее значительные следы. Общеизвестно, что греческое влияние было важным для буддистского искусства, и представляется очень вероятным, что вторжение Александра Македонского и контакты с его преемниками оказали определенное воздействие на первую кристаллизацию индийского имперского проекта (династии Маурьев); по-видимому, это все, что мы можем здесь сказать. В некоторых более ранних работах по данной теме то, что индийцы сумели быстро и окончательно забыть Александра, упоминается как свидетельство совершенного отсутствия исторического сознания. Эта точка зрения, насколько мы можем судить, уже не поддерживается кем-либо из видных специалистов в данной сфере; но тот факт, что греко-индийское взаимодействие было стерто из индийской культурной памяти, все же озадачивает.

Но о греко-индийском взаимодействии следует сказать несколько больше: как уже упоминалось, помимо его роли в реальной истории, оно стало также источником спекуляций по поводу альтернативной истории. Самый интересный пример этого может быть найден в работе К. Леви-Стросса, а именно в книге «Печальные тропики» [Levi-Strauss, 1997, p. 482–507], которая, возможно, переживет его более строго академические труды. Согласно Леви-Строссу, контакты между греческим миром и Индией означали реальную возможность культурного объединения, что могло повлиять на весь Древний мир. Возникший в результате встречи греческой рациональности и буддийской религиозности мир был бы очень отличным – и, по мнению Леви-Стросса, значительно более привлекательным – по сравнению с реальным миром, где получил преобладание монотеизм. Во времена греко-индийского взаимодействия радикальный монотеизм был все еще маргинальным явлением, но его рост и экспансия – в особенности с распространением ислама как его наиболее радикальной версии – блокировали путь к объединению и создали барьер между Востоком и Западом.

В леви-строссовской версии всемирной истории на ислам, таким образом, возлагается основная вина, но это подводит нас ко второму случаю межцивилизационного взаимодействия. Многие историки ссылались на индо-исламский мир, например А. Винк [Wink, 1991]. Представляется, что это единственный случай ислама «через дефис»; в других местах существовали тенденции к синкретизму, но, если обратиться к самому очевидному примеру, насколько нам известно, не принято говорить о яванско-исламском мире. Не было двухполюсной структуры, позволяющей использовать такой термин. А на другом конце мира отношения между исламом и его соперником на Иберийском полуострове были слишком непримиримыми, чтобы идея исламско-испанского мира оказалась бы правдоподобной. Там существовали контакты на разных уровнях, происходила трансмиссия важнейших культурных ресурсов от исламской к христианской стороне и, в отличие от Индии, присутствовала третья сторона, а именно политически безвластная, но игравшая значительную культурную роль иудейская диаспора. Но в длительной перспективе важнейшей чертой этой констелляции являлся конфликт между христианскими и мусульманскими державами, который в определенный момент был радикализован в результате идеологического вмешательства высшей духовной власти западного христианства. Реконкиста не может быть отвергнута как миф. Индийский образец сильно отличается, представляя собой конфликтное сосуществование, которое сложно было описать внешним наблюдателям. В своих размышлениях об Индии Октавио Пас отмечает сосуществование ислама и индуизма в качестве исключительного факта и задается вопросом, имеем ли мы дело с двумя религиями в рамках одной цивилизации или двумя цивилизациями на одной территории, приходя к выводу, что этот вопрос не имеет ответа [Paz, 1997]. В действительности собственные комментарии Паса о взаимодействии ислама и индуизма, по-видимому, позволяют дать более определенный ответ. Существуют свидетельства плодотворных контактов во многих сферах, а на уровне религиозной жизни они простираются от соединений индуистского и суфийского мистицизма до наиболее синкретических шагов, когда-либо предпринимавшихся исламским правителем, а именно религиозной политики Акбара в Могольской империи. Наконец, существуют сложные переплетения на локальном и региональном уровнях. Но нет следов всеобъемлющего социокультурного образца, который охватывал бы обе предшествующие формы. Если использовать непереводимое немецкое выражение, нет всеохватывающего гештальта (или, другими словами, нет слияния, образующего новую традицию). На этих основаниях на вопрос Паса можно ответить следующим образом: это был случай двух сосуществовавших и взаимодействовавших цивилизаций, опиравшихся на фундаментально различные религиозные культуры, испытавших взаимное влияние, но не трансформированных взаимодействием. Несомненно с данным вопросом связан и тот факт, что эти две цивилизации породили два различных проекта политического модерна: конституционную демократию, хотя и с некоторыми особенными чертами, с одной стороны, и неустойчивую смесь теократии и нации-государства – с другой. Следует отметить еще один момент, связанный с индо-исламским взаимодействием. С исламской стороны оно вдохновило уникальную попытку понять чужую культуру – труд Аль Бируни об Индии. Это особенно примечательно, поскольку работа была написана в период наиболее ожесточенного столкновения и не имела продолжения, что, вероятно, в большей мере было связано с внутренней трансформацией исламской цивилизации, чем с какими-либо событиями в Индии.

Остается сказать несколько слов о третьем случае – взаимодействии с Западом, представленным британским правлением в Индии. Это был во многих отношениях один из наиболее значительных эпизодов в истории западной экспансии – даже по продолжительности с ним сопоставимы лишь испано-португальское владычество в Южной Америке и голландское правление на части островов Юго-Восточной Азии. Но в первом из этих двух случаев новый вариант европейской цивилизации создавался на руинах эндогенных цивилизаций, а во втором – не было сравнимого взаимодействия с местным культурным контекстом. Долгосрочным результатом британского правления в Индии стал вариант модерна, для которого были в равной степени значимы западные и индийские источники. Для Европы это влияние было гораздо менее существенным; но на уровне идей открытие Индии стало, как показал Хальбфас, частью истории западного самопознания; хотя колониальный контекст повлиял на восприятие и интерпретацию индийского мира, это открытие имело собственную динамику, не сводимую к властным структурам или стратегическим интересам.

Взаимодействие Индии с Европой являлось уникальным – в том смысле, что ни одна другая цивилизация, сопоставимая по оригинальности и сложности, не имела столь же длительного опыта прямого европейского правления. С учетом этих оснований постколониальные подходы могут претендовать на значимость и легитимность, которой не обладают иные направления с приставкой «пост». В силу этого же обстоятельства постколониальное теоретизирование утрачивает некоторые свои сильные стороны, когда оно пытается объединиться с постструктуралистскими и постмодернистскими течениями. В худшем случае это соединение становится новой формулой «тьермондизма».

Но постколониализм не является сейчас нашей темой; давайте вернемся к межцивилизационному взаимодействию и завершим первую часть обсуждения кратким взглядом на другую строну индийского опыта. Речь у нас шла о взаимодействии, инициированном Западом (по крайней мере, для Макса Вебера ислам являлся или начинался как часть Запада в самом широком смысле). Картина была бы неполной без упоминания совсем иного взаимодействия, в котором Индии принадлежала преобладающая роль. В данном случае имеются в виду три взаимосвязанных и в основном одновременных процесса. На протяжении первой половины первого тысячелетия нашей эры буддизм распространился из Индии в Восточную Азию и стал ключевым компонентом новых цивилизационных формаций в этом регионе. В то же время Юго-Восточная Азия была включена в сферу индийской цивилизации. Этот процесс понят не так хорошо, как восточноазиатская рецепция и трансформация буддизма; историки по-прежнему спорят о его движущих силах и результатах, но понятие «индианизация», хотя оно по-разному определяется, широко распространено. Третья часть этой истории является более неуловимой, и интерес к ней проявился не так давно. Некоторые американские историки предложили термин «сазернизация» (Southernization), очевидно, по аналогии с гораздо более знакомым понятием вестернизации. Используя этот термин, они имели в виду распространение индийских идей, открытий и изобретений не только в Восточную и Юго-Восточную Азию, но также и в западном направлении – особенно в сассанидскую Персию, а оттуда затем и в основные исламские земли. В самом широком смысле «сазернизация» включает, таким образом, два более специфических процесса. С точки зрения сравнительного подхода это был, несомненно, случай наиболее мирной цивилизационной экспансии (имперские амбиции не играли почти никакой роли за пределами индийского субконтинента), но и оставивший меньше всего воспоминаний, – практическое отсутствие всего этого исторического опыта в традиционной индийской культурной памяти – поистине поразительное явление.

Случай Индии может помочь прояснить некоторые моменты относительно межцивилизационного взаимодействия в целом. Как показывает этот случай, оно обычно является асимметричным в том смысле, что инициативы и последствия распределены неравномерно, и, по-видимому, невозможно найти пример симметричного взаимодействия. Оно может включать, хотя и не обязательно, высокий уровень насилия и разрушения. Определенно нет причин наделять понятие межцивилизационного взаимодействия романтической аурой, сопровождающей обычно понятие «диалог цивилизаций». С другой стороны, оно может быть плодотворным, порождая новые социокультурные образцы и открывая новые исторические горизонты, но не существует определенного соотношения плодотворных и деструктивных аспектов. Если вернуться к нашим трем историческим примерам, сложно определить, насколько плодотворным могло быть взаимодействие для греческой (в конечном итоге – для западной) стороны, тогда как ограничения с индийской стороны более очевидны. В случае индо-исламского взаимодействия нет сомнений в его плодотворности в различных культурных сферах. Но сравнение с другими частями исламского мира указывает на некоторые ограничения. В Индии не было ничего сопоставимого с синтезом различных традиций при формировании исламской (или, следуя М. Ходжсону, исламистской) цивилизации на Ближнем Востоке; не было возрождения временно подавленного культурного наследия в новой цивилизационной форме, как в Персии; не было ничего подобного той роли, которую ислам сыграл в сохранении и распространении античного наследия на Ближнем Востоке и в Средиземноморье. Что же касается последнего взаимодействия, связанного с британским правлением в Индии, оно, конечно же, являлось чрезвычайно плодотворным, хотя не следует забывать о насилии, которым оно сопровождалось.

Индийский опыт представляется особенно поучительным, когда речь идет о рефлексивном измерении межцивилизационного взаимодействия. Как можно увидеть в приведенных примерах, уровень рефлексивности (и, следовательно, включенности в культурную память) существенно различается для каждой из сторон и от одного исторического периода к другому. В первом случае рефлексивность в большей степени отличала греческую сторону, чем индийскую, – хотя и существовали очевидные ограничения, включая нежелание греков изучать иностранные языки, – и исторические следы этого быстро сделались скорее предметом спекуляции, а не исторического анализа. Одна из наиболее поразительных черт индо-исламского взаимодействия – это то, насколько незначительной, по-видимому, оказалась саморефлексия или рефлексивное сопоставление с иным для каждой из сторон. Это, безусловно, связано с существенно различавшимися и фундаментально несовместимыми религиозными картинами мира с двух сторон водораздела, что должно лишний раз напомнить нам о многообразии значений взаимодействия цивилизаций. Речь идет не только о поддающихся наблюдению физических столкновениях, которые приводят к насилию и поддерживаются противоположными коллективными идентичностями (такова модель столкновения цивилизаций Хантингтона, хотя всегда остается вопрос о том, насколько сильны цивилизационные аспекты таких столкновений); существует также герменевтический диссонанс, взаимоисключающие логики различных культурных рамок, или культурных онтологий, как называет их Ш. Эйзенштадт. Иногда они трансформируются в более материальные формы конфликта, но с точки зрения сравнительного подхода особый интерес могут представлять события, которые не случились, блокирование дальнейших контактов и развития. Завершая обсуждение, заметим лишь, что в третьем случае индо-западного или индо-британского взаимодействия рефлексивный ответ значительно более силен с индийской, чем с западной стороны, что нашло выражение в реконструкции индийских традиций, которой способствовала апроприация элементов западной культуры.

Перейдем теперь от этого поучительного ряда примеров к более общим соображениям. Но прежде всего обратимся к идеям Бенджамина Нельсона, который ввел понятие межцивилизационного взаимодействия, и рассмотрим контекст, в котором он использовал это понятие [Nelson, 1981]. Его понимание цивилизаций, их динамики и судеб сосредоточено на том, что он называл «структурами сознания». Этот термин был предназначен для того, чтобы вывести веберианский подход за пределы его первоначального интереса к процессу рационализации и его религиозным истокам и подчеркнуть множественность слоев и различных смыслов, которые включаются в создание цивилизационного комплекса. В одном случае Нельсон использовал греческие понятия eros, logos, nomos и polis, чтобы указать на соответствующий спектр культурных тем и ориентаций. На этом фоне межцивилизационное взаимодействие выступает как прежде всего контакты и конфронтации между различными макро- и метаструктурами сознания. В принципе они могут принимать разнообразные формы: некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами.

Нельсон не разработал типологию межцивилизационных взаимодействий (в действительности до сих пор не предпринималось систематических попыток создания такой типологии). Но его особенно интересовали два существенно различавшихся между собой случая: взаимодействие западного христианства с другими цивилизациями, пришедшими в эпоху Средневековья на смену Римской империи, и взаимодействие Запада с Китаем в период раннего модерна. Судя по всему, его не слишком интересовала Индия; он сделал несколько замечаний по поводу веберовской интерпретации индийского общества, но не развил их, что могло бы изменить направление его цивилизационной теории. Но вернемся к двум его основным примерам. Западное христианство кристаллизовалось как вполне сложившаяся особая цивилизация в XI–XII вв., и в этом отношении точка зрения Нельсона полностью подтверждается недавними историческими исследованиями. Еще до этого периода фрагментированная западная периферия бывшей Римской империи находилась в контакте с Византией и исламским миром, а также с иудейской диаспорой. Но лишь после или в процессе формирования более четко определенной цивилизационной идентичности мы можем говорить о взаимодействии особого типа. Это был не просто распространенный случай обучения и заимствования со стороны менее развитой цивилизации по отношению к более развитой: для формирующегося Запада Византия и Ислам не играли той роли, которую развитый Запад сыграл для других частей мира или Китай для Японии. Хотя, несомненно, существовал определенный перенос навыков и технологий из исламского мира, Западная Европа уже развивала собственную техническую динамику. И хотя нельзя игнорировать предположения о том, что китайские концепции управления достигли Европы (в особенности Сицилийское королевство XIII в.) через арабских посредников, но определенно не было крупномасштабного переноса институтов. Скорее это был период собственных эпохальных институциональных инноваций в западном христианстве. Значение взаимодействия, по-видимому, связано с двумя аспектами. С одной стороны, разграничение с другими цивилизациями – в различной степени применимое к исламу и восточному христианству, но важное в обоих случаях – сыграло ключевую роль в формировании западного христианства. Оно было связано с более общей тенденцией возникающей цивилизации проводить границы и демонизировать внешние силы, что побудило одного из исследователей описывать трансформацию XII столетия как «рождение общества преследования» [Moore, 1987]. С другой стороны, именно через византийских и исламских посредников западное христианство открыло забытые, но имевшие фундаментальное значение части классического античного наследия, которое сохранялось этими двумя цивилизациями, но затем было присвоено на более широкой основе и более творчески использовано на Западе. Оно было особенно значимо для создания университета в XII в. Этот пример свидетельствует, что возрождение прошлых традиций следует рассматривать как один из типов межцивилизационного взаимодействия. Но в нашем случае эта часть констелляции переплеталась с отношениями между тремя неравномерно развитыми цивилизациями. Что же касается результатов для западной стороны, следует отметить одновременное формирование нетерпимости и рационального исследования, что являлось не единственным парадоксом Высокого Средневековья, но, возможно, имевшим наиболее важное значение.

Другой пример Нельсона – взаимодействие между Китаем и Западом в период раннего модерна – является совсем иным. Основными действующими лицами здесь были католические миссионеры, которые стремились обратить китайцев в христианство и принесли с собой некоторую информацию об идейном развитии в Европе. Но хотя это был, если учитывать огромную ментальную и географическую дистанцию, вероятно, самый амбициозный проект такого рода, в долгосрочной перспективе весь этот эпизод замечателен тем, чего не произошло. Христианство не добилось каких-либо успехов в Китае, и влияние Запада на интеллектуальную и научную жизнь Китая оставалось незначительным до столкновения XIX в. Это нельзя объяснить лишь географической дистанцией. В XVI в. Япония оказалась значительно более восприимчивой к христианству, чем Китай, но затем последовал значительный поворот вспять. Впоследствии, несмотря на изоляционистскую стратегию японских правителей, интерес к Западу и его научным достижениям возродился, и кажется очевидным, что накануне западной экспансии в этот регион в начале XIX в. японцы знали о Западе намного больше, чем китайцы. Отчасти это объясняется тем, что они лучше использовали информацию, доступную через находившихся в Китае миссионеров (это можно сказать и о некоторых корейских интеллектуалах, но в силу различного социально-политического контекста их «изучение Запада» не имело такого влияния, как в Японии). Такой контраст предполагает, что с китайской стороны имели место социокультурные препятствия. Недавние работы синологов, в особенности Жака Гернэ, подтверждают эту точку зрения.

Что же касается западной реакции на этот первый продолжительный контакт с Китаем, она была достаточно артикулирована, чтобы Китай занял видное место в интеллектуальном универсуме Просвещения. Но сложившийся образ Китая был подогнан под западные мерки и не слишком способствовал непредубежденному изучению китайского мира – явно в меньшей степени, чем романтический образ Индии. Он не был полностью чужд представлению китайцев о самих себе – он опирался на образ, подчеркивающий роль конфуцианства, преувеличивал некоторые его черты, и, по-видимому, это западное восприятие китайских традиций имело значение для китайских критиков конфуцианства в ХХ в. Но переход от идеализации Китая в XVIII в. к его принижению в XIX в. – от Вольтера до Гегеля – был, возможно, не столь радикальным, как это часто изображали историки идей. Если сложившийся в XVIII в. образ являлся в большей степени проекцией, он был подвержен изменениям в европейском понимании себя и своего отношения к остальному миру.

Чтобы поместить эти замечания Нельсона в соответствующий контекст, обратимся к предпосылкам и последствиям взаимодействия между Западом и Китаем в период раннего модерна. Нельсон не рассматривал эти аспекты, но они существенны для более широкой картины. Начнем с предпосылок: взаимодействие совпало с решающими изменениями с обеих сторон, которые имели разную направленность. На Западе ранняя фаза европейской экспансии совпала с трансформациями, которые сегодня обычно рассматриваются как отличительные черты раннего модерна, – с процессом, который вывел Западную Европу на путь к глобальной гегемонии. Китайская трансформация имела совершенно иной характер. Последняя императорская династия Цин была некитайского происхождения, и структура власти, созданная в ходе маньчжурского завоевания после 1644 г., может быть наилучшим образом описана как окончательный синтез китайской и центральноазиатской имперских традиций. Консолидация этой обширной и многообразной империи происходила одновременно с новым всесторонним укоренением цивилизационных образцов. Результатом этого стала имперская конфигурация сдерживания изменений, которую не следует считать стагнацией, но которая тем не менее существенно отличалась от более радикальных изменений на другом конце евразийского макрорегиона. Контраст здесь поразителен: цивилизационная мутация на Западе, цивилизационное закрытие и консолидация в Китае (это закрытие произошло и в двух других восточноазиатских государствах, Японии и Корее, но с существенными местными вариациями, и развитие в этих рамках продвинулось в Японии значительно дальше, чем где-либо еще в данном регионе).

Что касается последствий, следует прежде всего отметить, что взаимодействие, происходившее в этом контексте, практически никак не подготовило ни одну из сторон к совсем иному типу конфронтации, которая началась в середине XIX в. (мы можем считать ее началом «опиумную» войну 1840–1842 гг. – неприглядный эпизод, открывший всемирно-историческую драму). Это второе взаимодействие между Китаем и Западом было, возможно, самым значительным цивилизационным конфликтом в мировой истории – оно было столь массированным и длительным, что термин «столкновение цивилизаций» кажется здесь недостаточным. Оно все еще продолжается, и было бы безрассудно пытаться предсказать его дальнейшее течение. Оно совпало с целой серией кризисов и перестроек Китайской империи, и нельзя исключать возможности нового раунда таких процессов. Мы не можем здесь подробно обсуждать данный процесс, но кажется заманчивым поразмышлять о двух эпизодах – один из них слишком хорошо знаком, а второй недостаточно широко известен и не признан в качестве всемирно-исторического события, но оба они ставят фундаментальные вопросы перед сравнительной историей. В особенности, весьма своеобразная роль, которую сыграли в обоих случаях принятие и адаптация западных идеологий, требует более внимательного рассмотрения.

Знакомым случаем выступает маоизм, т.е. все более своеобразная и в конечном итоге значительно отклоняющаяся версия коммунизма, которую Мао Цзэдун утвердил в своей партии. Менее известным является тайпинское восстание 1850–1864 гг., которое началось за столетие до захвата власти коммунистами и стало началом окончательного кризиса китайского старого порядка. Значительный контраст между этими двумя случаями очевиден, но он может быть отчасти смягчен. Тайпинское восстание потерпело поражение, но оно нанесло непоправимый ущерб старому режиму и тем самым повлияло на последующий ход китайской истории. Маоизм одержал победу в войне за наследство Китайской империи, но затем он трансформировал собственное институциональное основание – партию-государство – таким образом, что оно уже не могло быть восстановлено в прежней форме. Однако для нас в данном случае представляют особый интерес интригующие идеологические параллели. В обоих случаях западная идеология была импортирована и, как сказал бы Маркс, стала материальной силой. Общепризнанно, что христианство явилось лишь одним из ингредиентов сложной и не очень связной идеологии тайпинского движения, тогда как маоистская версия марксизма-ленинизма превратилась в исключительную ортодоксию. Тем не менее сравнение между ними кажется сегодня более уместным, чем в конце правления Мао. В обоих случаях острый внутренний кризис привел к неожиданной открытости по отношению к западному культурному миру; но идеи, которые проникли в китайский универсум, оказались не слишком устойчивы в изменяющихся условиях. До прихода к власти коммунистов наблюдатели часто отмечали, что их идеология была чуждой китайским традициям и, следовательно, обреченной на поражение. В течение четверти века триумфа маоизма этот взгляд уступил место поискам китайских источников революционного радикализма. К концу века крушение маоизма и постепенная, но последовательная деидеологизация партии-государства открыли новые перспективы. Коротко говоря, китайцы нашли выход из коммунизма, который значительно отличался от внешне более эффектного российского варианта. Они разобрали идеологическое основание, но переопределили ключевой институт и адаптировали его к иным задачам. Однако, как мы знаем, это еще не окончание истории, начавшейся в 1840 г.

Есть и другая сторона взаимодействия между Китаем и Западом, и мы обратимся к ее более подробному рассмотрению, что позволит нам также обнаружить связь с некоторыми вопросами, поставленными в первой части статьи. По сравнению со всеми другими столкновениями между западным и незападными обществами фундаментальная неопределенность всей констелляции в данном случае, возможно, – наиболе очевидна. В ходе взаимодействия или столкновения с другой цивилизацией и образующими ее традициями вызов со стороны новых социокультурных форм, созданных этой цивилизацией, но уже не ограничивавшихся ее рамками, становился все более настоятельным. Иными словами, Запад был не только Западом, но он являлся также первопроходцем и передовым отрядом модерна – если и не единственным, то, во всяком случае, самым заметным и навязчивым. Тем самым мы сталкиваемся с проблемой Запада и модерна, соотношения между ними и их роли в глобальных трансформациях. Может оказаться полезным вернуться к обсуждению этой проблемы в работах Хантингтона – ему, по крайней мере, следует отдать должное за четкий и бескомпромиссный ответ на вопрос, которого слишком часто избегали. Ответ начинается с утверждения о том, что «Запад стал Западом задолго до прихода модерна». Определяющие культурные ценности и принципы Запада можно проследить до Высокого Средневековья, тогда как инновации модерна – индустриализация, урбанизация, революция в образовании – относятся к более поздней стадии и могут, хотя и совсем не автоматически, быть перенесены в другие части мира. Но после того, как инновации модерна были восприняты, хотя и в разной степени, другими цивилизациями, а иллюзия всемирной цивилизации была преодолена, вновь возобладала прежняя модель плюрализма цивилизаций. Следовательно, для Хантингтона столкновение цивилизаций – или, в более широком смысле, ситуация, в которой возможны такие столкновения, – является, строго говоря, возвращением к домодерновым основаниям после интерлюдии модерна. Вся эта линия аргументации преуменьшает воздействие вызовов модерна, передовым отрядом которых был Запад, на идентичности, мировоззрения и образы мысли, разделившие различные цивилизации. Но чтобы прояснить это положение, нам следует пойти обходным путем.

Для понимания прорыва к модерну в рамках цивилизационного контекста Запада (для нашей аргументации не является существенным тот факт, что это было не единственное движение в данном направлении, поскольку кажется невозможным отрицать, что оно было наиболее значительным) нам потребуется понятие, которое в некотором смысле дополняет понятие межцивилизационного взаимодействия. Мы будем говорить о внутрицивилизационных расколах, когда общие культурные основания цивилизационного комплекса интерпретируются радикально расходящимися способами, что приводит к конфликтам на уровне институтов и властных структур, а масштабы разногласий и борьбы таковы, что они порождают альтернативные цивилизационные модели. Нельсон, по-видимому, имел в виду нечто подобное, когда говорил о «гражданских войнах внутри структур сознания», но он не развил эту тему. Мы можем обратиться к некоторым очевидным случаям внутрицивилизационного раскола. Конфликт между Афинами и Спартой представлял такого рода разделение в греческом мире. Другим примером служит отделение христианства от иудаизма – с оговоркой, что это был случай цивилизационных моделей с неравным потенциалом преобразования в цивилизационные комплексы. В индийском контексте формирование и экспансия буддизма, кажется, привели к цивилизационному расколу, но его результаты оказались ограниченными, поскольку альтернативная буддистская форма царствования не получила развития. Что касается Китая, возвышение единой империи около 2200 лет назад, по-видимому, предотвратило цивилизационные расколы, которые наметились в период борющихся царств.

Но несмотря на риск выглядеть европоцентричным, мы утверждаем, что наиболее значительным среди всех внутрицивилизационых расколов был тот, который произошел в западном христианстве в период раннего модерна. Две реформации (сегодня широко признано, что нам следует говорить о двух реформациях, а не о реформации в одной части Европы и сохранении прежнего религиозного порядка в других частях) имели свою предысторию – они могут рассматриваться как взрыв бомбы с часовым механизмом, заложенной в европейской цивилизации с XII в. Более существенно, что они вызвали последствия, которые вышли далеко за рамки причин первоначальной конфронтации. Религиозный конфликт и способ сосуществования, найденный после столетия религиозных войн, открыли исторический простор для новых преобразовательных сил и процессов. Научная революция и Просвещение, абсолютистское государство и демократическая революция, которая трансформировала его наследие, – эти факторы изменили Запад, а также и его отношения с остальным миром. Промышленная революция также относится к этому контексту: экономические историки все в большей степени осознают ее зависимость от того, что они называют промышленным просвещением. Результатом стал, коротко говоря, прорыв от раннего к развитому модерну. Мы не будем пытаться ответить здесь на вопрос, следует ли считать этот модерн новой цивилизацией, новым типом цивилизации или постцивилизационным состоянием. Но в любом случае переход к модерну не означал, что его более специфические западные основания были просто оставлены позади. Взаимодействие между западными традициями и западным модерном было реактивировано в последующих узловых точках, и следует особо отметить одну из них: если основные проекты альтернативного модерна внутри западного мира или на его окраинах могут, на наш взгляд, рассматриваться как светские религии, то они могут быть поняты лишь с отсылкой к западным религиозным традициям, которые они отрицали, но которым они оставались обязаны косвенным образом. Эта картина еще более усложняется тем фактом, что модерн является внутренне разделенным и оспариваемым: он соединяет новые способы накопления богатства и власти с новым пониманием человеческой автономии. С обеих сторон присутствуют – и находятся в конфликте – культурные интерпретации.

Взаимодействие между Западом и остальным миром, которое ряд историков довольно неточно назвали вестернизацией мира, следует понимать с учетом этих оснований, т.е. не как безостановочное возвышение превосходящей власти или глобальное распространение более привлекательного образа жизни; не как триумф цивилизации в единственном числе или передачу навыков и приспособлений, которые в принципе могут быть адаптированы к сохраняющемуся плюрализму цивилизаций; но в качестве глобальной проекции проблематики, которая остается открытой для конфликтующих интерпретаций в своем первоначальном западном контексте и допускает более или менее оригинальные альтернативные интерпретации в незападном мире. Для взвешенной критики европоцентризма (которую не следует смешивать с процветающим сейчас на академическом рынке принижением всего европейского) это кажется значительно более многообещающей исходной точкой, чем попытки отрицать влияние Европы и разоблачать возвышение Запада как побочный результат упадка в других частях света. Запад действительно возвысился, и европейцы, на благо или во зло, стали первопроходцами великой трансформации, но они никогда ее полностью не контролировали; они были особенно подвержены влиянию ее непредвиденных последствий (таких, как, прежде всего, глобальные конфликты ХХ столетия), и они не могут рассчитывать понять ее без отсылки к опыту, традициям и интерпретативным попыткам других цивилизаций, включенных в тот же самый исторический процесс. Если взаимодействие – или, скорее, серия разнообразных взаимодействий – между Западом и остальным миром рассматривается в таком свете, т.е. как взаимодействие местных традиций (иногда с собственными предвосхищениями модерна), западных традиций (со свойственной им внутренней проблематикой), динамики и различных видений трансформации модерна, а также форм контрмодерна (в том числе тоталитарных), которые выросли из западных субкультур, то необходимо заметить, что сравнительные исследования в данной сфере, которые соответствовали бы сложности поставленных проблем, все еще развиты явно недостаточно. Существуют значительные различия между цивилизационными комплексами, которые оказались в орбите западной экспансии и отвечали на исходившие от нее вызовы. Если обратиться к очевидному примеру, российская история формировалась под влиянием всех перечисленных факторов, что привело к весьма своеобразным результатам. Что же касается индийского опыта, мы ограничимся лишь несколькими общими замечаниями. Кажется ясным, что ни одна другая незападная цивилизация не знала чего-либо подобного тому, как Рам Мохун Рой использовал западные традиции, чтобы реконструировать индийскую традицию, что навлекло на него обвинения в предательстве собственного культурного наследия. Еще более очевидно, что нет параллелей предпринятому Ганди мобилизующему синтезу западных и индийских традиций, сочетавшемуся с радикальной критикой модерна. Наконец, Ш. Эйзенштадт отмечал в ряде недавних работ, что сохранение конституционной демократии в Индии во второй половине ХХ в. следует считать выдающимся явлением и исключительным достижением, которое может быть объяснено лишь соединением местных и западных и в более широком смысле модерновых источников.

Констелляция, которую мы обсуждали, не может быть описана как столкновение цивилизаций; более уместной была бы метафора подвижного лабиринта цивилизаций, включенных в трансформацию модерна, но при этом обладающих особым наследием и ресурсами, которые могут быть реактивированы. В сегодняшнем мире нет целостных цивилизаций того типа, о котором говорят те, кто предсказывает столкновение между ними или призывает к диалогу, чтобы предотвратить эту угрозу. Но цивилизации в плюралистическом, а не тотальном смысле продолжают жить и после своей смерти, и хотя эта вторая жизнь не такова, как их домодерновая траектория, но она реальна по своим историческим последствиям, причем есть все основания полагать, что они сохранятся в течение длительного времени.

Если вернуться к только что предложенной метафоре и перефразировать Корнелиуса Касториадиса, который много занимался этими проблемами, хотя он и неохотно использовал язык цивилизационного анализа: лучшее, что мы можем сделать в таком подвижном лабиринте, – это искать чуть более устойчивые перекрестки и использовать их для изучения того, что нас окружает. Именно это пытались делать первопроходцы сравнительного цивилизационного анализа, включая Макса Вебера, величайшего из них, и остается еще немало работы в этом направлении.

Список литературы

Halbfass W. India and Europe: An essay in understanding. – Albany: SUNY press, 1988. – 622 p.

Levi-Strauss C. Tristes tropiques. – N.Y.: The modern library, 1997. – 517 p.

Moore R. The formation of a persecuting society: Power and deviance in Western Europe, 950–1250. – Oxford: Blackwell, 1987. – 168 p.

Nelson B. On the roads to modernity. – Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1981. – 316 p.

Paz O. Lueurs de l’Inde. – Paris: Gallimard, 1997. – 220 p.

Wink A. Al-Hind: The making of the Indo-Islamic world. – Leiden: Brill, 1991. – 396 p.

Трансформация «модели человека»: социальная причинность и «невидимые катастрофы»

    К.В. Сергеев

Среди множества вопросов, возникающих перед теми, кто обращается к социальной рефлексии, есть один, напрямую связанный с ситуацией необходимости пересмотра «жизненных оснований» общества. Вопрос этот касается самой сути проблемы, и суть эта такова: в какой момент происходит «смена взгляда на мир»? Вопрос этот, даже в чисто теоретической плоскости, намного сложнее, чем может показаться с первого взгляда [см.: Alker, 1996; Фуко, 1994; Cassirer, 1979; Кассирер, 1998]. Взгляд на мир, т.е. онтологическая модель, является для большинства людей абсолютной мыслительной очевидностью, она даже не рефлексируется ими, но используется просто как ментальный инструмент, неотделимый от нашего разума, как рука от тела, – мы же не осознаем каждое движение руки, но производим его автоматически, не задействуя напрямую наш разум. Онтологическая модель – это наш мыслительный инстинкт, мыслительная автоматика. Инстинкт же, как известно, вредно поверять рефлексией, ибо нет более надежного способа разрушить и то и другое.

Но в то же время мы знаем, что онтологические модели меняются, – одна модель внезапно умирает, и на смену ей приходит другая. Как только эта новая модель заняла место прежней, старая модель уже кажется всем людям чем?то немыслимым, невозможным, и никто уже не готов поверить, что совсем недавно эта «странная» модель была всеобщей. Между этими двумя моделями – старой и новой – лежит некая «слепая зона». Это – зона перехода. Проблема в том, что ее практически невозможно не только осознать, но даже и увидеть. В этой зоне отключается автоматизм онтологической модели, и наш взгляд на мир переходит, так сказать, в состояние «ручного управления». Как только новая онтологическая модель включается, люди забывают об этом промежуточном состоянии, онтологическая модель стирает это состояние из памяти нашего опыта, ибо этот «промежуточный опыт» по определению не совместим с онтологической моделью.

Таким образом, мы находим некую «слепую зону» между двумя состояниями мыслительной очевидности. В этой слепой зоне и происходит главное изменение. Не поняв природу этого изменения, мы, строго говоря, вообще не можем подвергать рефлексии жизненные основы социума, равно как, не понимая логики перехода от неживого к живому, мы не можем судить о «биологических основаниях» человека.

Чтобы, наконец, приблизиться к пониманию природы онтологического сдвига, нам необходимо вначале задаться простым, и, казалось бы, вполне отвлеченным вопросом, а именно: в какой момент происходит историческое событие? Вопрос этот, безусловно, провокационный, ибо мгновенный и естественный на него ответ тавтологичен, – событие происходит тогда, когда оно происходит. На самом деле, такой «рациональный» ответ предполагает весьма специфическую «модель события», которую мы используем по умолчанию, забывая о том, что это лишь одна из возможных моделей понимания того, что есть событие.

Итак, согласно этой доминирующей «модели события», событие можно назвать произошедшим, «имевшим место» – лишь в тот момент, когда оно оказывается оптически или вербально очевидным, т.е. воплотившемся в материальном (социальном) мире. Иными словами, мы отказываемся рассматривать замысел как событие. По-видимому, это связано с тем, что событие должно быть жестко привязано к временной шкале: если событие случилось, значит, мы можем указать его день и час – ведь именно это и доказывает, что событие случилось, произошло. Рождение замысла невидимо, и, следовательно, этот момент рождения едва ли может быть соотнесен с временной шкалой. Событие существует в физическом времени, мысль же оказывается заключена в иное временное измерение. Как говорил поэт, «между замыслом и воплощением падает тень», и эта тень отделяет событие-воплошение от незримого и «не-событийного» замысла.

Однако ничто не мешает нам построить «модель события» иным способом. Согласно этой модели, событием оказывается замысел. Воплощение можно рассматривать лишь как материализацию замысла, лишь как формальную оболочку события, изначально детерминированную им. Мысль, конечно же, не материальна, но она приводит к зримым последствиям. И последствия эти оказываются результатом не только замысла, но и воли. Собственно, именно здесь и скрывается возможность «рационализировать» взгляд на событие как замысел. Присмотримся к этому процессу повнимательнее.

Что такое замысел? Изначально это интуитивное ощущение новой возможности, новой комбинации фактов мира, из которой, собственно, и рождается событие. Интуитивное ощущение – еще не событие, но лишь его предчувствие. Это предчувствие может оказаться ложным в том случае, если ощущаемая новая возможность не обретет логические черты, т.е. не станет фактом сознания. Факт сознания – это то, над чем человек размышляет, превращая, так сказать, алмаз интуиции в бриллиант замысла. Пока «процесс огранки» не завершен, мы не можем говорить о том, что «событие произошло», т.е. замысел возник, но как только из аморфного интуитивного ощущения возникает четкая форма замысла, мы можем говорить, что событие действительно произошло.

Теперь нам необходимо увидеть, каким образом замысел как факт сознания становится событием как комбинацией фактов мира. Если мы признаем принципиальную дихотомию замысла и воплощения, то эта трансформация для нас представляется загадочной и случайной. «Мало ли существовало замыслов, и многие ли из них воплотились?» – таков будет резонный вопрос. На это следовало бы ответить: невоплощенный замысел не есть замысел. Это высказывание нуждается в пояснении. Очень часто, говоря о замысле, или мысли, мы не разделяем для себя два принципиальных ее состояния – мысль как интуитивное ощущение новой возможности и мысль как осознанный факт сознания, т.е. мы, так сказать, часто путаем алмаз с бриллиантом. Замысел как «пустое мечтание» – это поверхностная, ни к чему не обязывающая интуиция, которая с легкостью может быть сменена новой интуицией. Такой «замысле», конечно же, не есть событие, и, строго говоря, это даже не замысел, но праздные мечты. «Ограненный» замысел, продуманный, внутренне пережитый – совсем иное дело. В момент завершения «огранки» с ним происходит странная вещь – помимо формы, замысел обретает волю к реализации. Сказанное мной – не метафора. «Ограненная», внутренне состоявшаяся мысль есть точный аналог живого организма, единственная биологическая цель которого – выживание, развитие и самовоспроизводство. Мысль оказывается уже не пустым мечтанием, но императивом, который движет человеком – своим носителем. Залог реализации мысли – в самом факте ее рождения, т.е. превращения из интуиции в факт сознания. Рождаясь, мысль стремится выйти вовне и тем самым – стать зримым фактом мира. В тот момент, когда мысль становится таковым фактом, происходит событие в его классическом понимании, четко привязанное к временной шкале. Однако можем ли мы говорить, что событие произошло именно в этот момент времени, – ведь его видимая форма была уже предопределена рождением замысла, который есть не что иное, как императив к реализации. Конечно же, этот императив не абсолютен – мысль можно убить, но, как правило, только вместе с ее носителем. Убить можно и любой живой организм – однако факт его рождения будет неоспорим. И этот факт будет событием.

Итак, мы можем говорить, что событие происходит в тот момент, когда его зримое воплощение делается неизбежным. И это событие незримо определяет исторический ход вещей. Историкам хорошо знакома эта ловушка: с одной стороны, есть дата зримого события, с другой стороны, есть четкое понимание того, что это зримое событие жестко детерминировано некими «незримыми событиями» в прошлом, которые на самом деле и должны являться предметом исторической рефлексии. Проблема, однако, в том, что совершенно неясно, что представляют собой эти «незримые события». Их невозможно вычленить, исходя из позитивистской модели, они не являются бесспорными историческими фактами, они лишены места на временной шкале, и они, по сути, не имеют «формы». Однако они, бесспорно, имеют бытие и, следовательно, должны быть осмысленны. Для описания этих «незримых событий» вводятся такие абстрактные категории, как «революционная ситуация», «экономические факторы», «международное положение», но это не более, чем не вполне удачная попытка детерминировать «зримое» событие – «незримым».

Историки традиционно оперируют зримыми фактами, и именно из исторической методологии мы унаследовали традиционное понимание события как зримого факта мира. Между тем социальная философия дает нам совершенно иную перспективную точку. Эволюция социума не может быть увидена человеческим глазом, ибо время его жизни, а правильнее – время жизни социальной онтологии, неизмеримо больше, чем время жизни человека. Скрытая эволюция модели мира, ее резкий слом и рождение новой модели мира не могут быть увидены через зримые исторические факты. Процесс рождения или умирания не может быть понят через факт рождения или смерти – сам факт не дает нам путей понимания логики его детерминированности. Мы видим лишь результат, но не путь. Следовательно, нам необходимо найти новый тип свидетельств, которые позволят нам определить начальную точку этого пути, т.е. тот момент, когда событие на самом деле произошло, и незримо, но бесповоротно определило судьбу модели мира, а вместе с ней – и всех объединенных ею людей.

Перед тем как мы приступим к поиску этого нового типа свидетельств, нам необходимо понять, что, собственно, мы ищем. Что свидетельствует о грядущей смене модели мира? Естественно, рождение элементов новой модели. «Слепая зона» между моделями мира, о которой я говорил выше, являет собой, исходя из элементарной логики, пространство незримой онтологической войны, притом что победа в ней уже предопределена. Формально доминирует старая модель, но на самом деле она уже мертва – просто об этом еще никто не знает, хотя все это чувствуют. В определенный момент она мгновенно отмирает, и столь же мгновенно новая модель обретает абсолютную власть. Мы наблюдаем – если мне будет позволена такая грубая метафора – эффект курицы, бегающей по двору с отрубленной головой: мы?то, как зрители, уже знаем, что «жизнь мертва», но тело этого еще не чувствует.

«Слепая зона» онтологий – это пространство, разделяющее замысел и воплощение. Это та тень, которая падает между замыслом и воплощением. Пространство это существует в «историческом мире» – в нем живут люди, не знающие о том, что «все, что будет после, уже произошло». На самом деле, так сказать по «гамбургскому счету», этого пространства нет – в момент рождения замысла новой онтологии старая уже мертва, просто она об этом не знает. И здесь самое время нам попытаться понять, что значит «замысел новой онтологии».

Мысль, или замысел – это рождение новой возможности осознавать мир, или, используя оптическую метафору, это новая перспективная точка. В потенции – т.е. в интуиции – существует бесконечное множество перспективных точек, они существуют на периферии нашего сознания, являясь тем, что принято называть «пустыми мечтаниями». Существующая модель мира не позволяет им покинуть периферию, и причина этого проста – нет необходимости в новом взгляде, существующий взгляд достаточно зорок и видит мир ясно и отчетливо. Ясность видения мира есть залог жизнеспособности онтологической модели. Стремление к такой ясности есть свидетельство приятия человеком этого мира. Жизнеспособная социальная реальность требует ясности социальных правил. Эти правила могут быть сколь угодно «не гуманны» и «не мудры», но если они ясны всем и всеми разделяемы, то эта социальная реальность будет «работать» – т.е. работать как раз в самом прямом смысле слова будет онтологическая модель.

Что такое ясность правил? На самом деле, это совокупность представлений, формирующих «модель человека». Совокупность ясных ограничений и свобод является тем зеркалом, в котором человек может увидеть самого себя целиком, осознать себя, свои возможности и, как следствие, – выработать возможные способы действия в социуме. «Модель человека» – это очерченные границы его возможностей, за пределы которых он не может даже помыслить выйти. В известном смысле, можно сказать, что модель человека устанавливает границы его мышления.

Границы, по самой своей сути, всегда должны быть ясны и очевидны. «Модель человека» является основой картины мира, ибо способ восприятия реальности является производным этой модели. Однако традиционное общество, т.е. общество с ясными правилами, ясными «границами человека» имеет обыкновение разрушаться – иными словами, «границы человека» и правила социальной игры начинают размываться, терять свою ясность. Как только ясность утрачивается и взгляд на мир делается подслеповатым, появляется необходимость найти новый взгляд, новую перспективную точку, чтобы вновь восстановить границы ясности.