Психологическая топология пути

Так вот, роман Пруста – роман-запись испытания, то есть прямо противоположный тому, о чем я сейчас говорю. И принцип, в отличие от Замысла и Дела, – только со мной. То есть в мире принимается любой механизм «только со мной», если он предполагает, что я в нем что-то держу на своих плечах, на свой собственный страх и риск и в испытании. И это «только со мной» есть одновременно и правило понятности мира. Целые куски истории, крупные социальные и исторические события, явления можно понимать согласно этому принципу, – реконструируя, восстанавливая степень этого «только со мной» или его отсутствие. В данном случае, как в математике случается, наличие состояния или отсутствие состояния – и то и другое – есть состояние (сейчас я в первый раз, по-моему, говорю сложную вещь, которая очень абстрактна). То есть в складывании наших судеб и линий истории несделанное играет такую же роль – продуктивно в отрицательном смысле – как и сделанное. Например, я могу утверждать: то, что грузины не сели в парусные лодки, то, что они не были мореходами, то есть не были – «чего-то не сделали», – есть вещь, посредством которой можно объяснить форму, которую приняла последующая грузинская история. Есть какие-то роковые необратимые действия или недействия, которые определяют историю. Вот чего-то грузины не сделали десять веков тому назад, – скажем, связка: Грузия, Черное море и мореходство и т д., – что-то несделанное. И посмотрите, как много этим можно объяснить. И поэтому я сказал, что в каком-то смысле состояния, – скажем, я включен в мир на свой собственный страх и риск, совмещен с метафизической матрицей в сократической точке, то есть вышел на голос, услышал его, – это состояние определенного рода, да? – живое состояние, тем самым оживляющее все другое, да? или – не вышел, – так вот, несделанное или не-состояние тоже есть состояние, в смысле чего-то, играющего роль в этой структуре мира. И, значит, когда я говорил, выявив путем приложения правила «только со мной», что люди в Грузии десять веков тому назад что-то должны были сделать на свой собственный страх и риск, не имея заранее ни гарантий успеха, ни смысла того, что они делают, потому что смысл только по ходу дела выясняется и т д., и они этого не сделали, – я ведь беру этот пример не просто как правило душевной жизни, а как правило понимания истории. То есть, подумав об этом, я могу понимать события. И в этом смысле философы говорят о правилах интеллигибельности. Значит, что-то является нашими предметами, объектами: сократические точки, душевные состояния, в которых мы, держа своим усилием какие-то явления в мире, движемся, и одновременно это – события, это – объективные явления, которые я могу понимать.

Теперь мы можем сказать, что имеем как бы некоторое малое зеркало бесконечности. Человек – «включенный», с выполнением принципа «только со мной», есть как бы малое зеркало бесконечности или чего-то бесконечно большего, чем сам человек (общество, история) – как в пространстве бесконечно большее, чем индивидуальный человек, так и во времени. И, имея некое малое зеркало большой бесконечности и там понимая что-то, мы, применив определенные понятия, можем понять что-то и в том, как сплетаются нити и контур большой бесконечности, то есть истории и общества. Но тогда каждый момент той большой бесконечности (общества, истории) есть как бы выражение того, что есть в малом зеркале этой бесконечности. Когда я говорю «выражение», тем самым я снова повторяю то, что я взял за исходный пункт понятности. Прошлый раз я приводил цитату из Пруста, где говорилось о том, что тот, кто не понимает, что происходит в индивиде, скажет о большем, то есть об истории и об обществе, только пустые слова. Так вот, проблема рассмотрения понимания большего состоит в том, чтобы суметь рассмотреть это большее как «выражение» (не сознательное, конечно) в каком-то другом смысле слова. Напомню вам проблему эквивалентов. Я описывал вам сцену на Елисейских полях: маленький Марсель гуляет с няней и ощущает запах сырости около писсуара (если ненажимный стиль Пруста переводить на мой грубый способ выражения, то это запах мочи). И вот обратите внимание на то, что в писательском способе Пруста – и в этом состоит новизна этой романистики – запах сырости не есть ощущение сырости. Запах сырости есть материально – вне субъекта – данный эквивалент. Чего? А там – то, что Пруст называет впечатлением, там, в этом запахе сырости, есть как бы материально, реально, вне индивида представленное бытие. Бытие некоторых сексуальных инстинктов нашего маленького Марселя, эквивалент того, что с ним будет происходить, а именно: эквивалент «женщины в розовом», которая потом появится в кабинете дяди Марселя, к которому мальчик пришел с визитом и застал уже уходящую после визита некую даму в розовом, которая предстала перед ним как модель женского таинственного очарования. Потом эта же дама в розовом оказывается еще одной ступенькой или одним сплетением в судьбе нашего героя, потому что она, как потом Марсель узнает по фотографии, – Одетт – любовь Свана. А фотография подарена ему сыном бывшего слуги дяди, а сын этого слуги – Морель, музыкант, возлюбленный Шарлю… Фактически я перечисляю людей, которые являются авторами жизни нашего Марселя. Кроме всего прочего, что я говорил об этих эпизодах, я хочу сказать, что запах сырости есть материализованный вне нашего субъекта эквивалент, или реальное материальное бытие, или выражение судьбоносных встреч, судьбоносных состояний нашего героя. Переверните это, – следовательно, как нам понимать запах сырости? Мы его поймем, если расшифруем его как эквивалент. Не как ощущение, – как ощущение мы его не поймем никогда. Никакого знания не извлечем мы из того, если мы рассмотрим это как элемент совокупности ощущений, – ощущения сознаются, соотносятся с предметом, вызвавшим ощущения, и являются элементом, так сказать, внутреннего мира, отделенного от внешнего. И если мы так смотрим – мы не понимаем, что происходит. В том числе не понимаем запаха сырости. А наш герой вцепился в этот запах и стал его раскручивать. Именно потому вцепился, что он не понял его как просто ощущение, а хотел понять как эквивалент и сплел, в расшифровке этого впечатления, выявил нити своей судьбы. В том числе выявил форму той формы, в какой ему вообще доступно переживание полового чувства. Казалось бы, какое это имеет отношение к ощущению сырости? Никакого. А он смог это сделать. И вот сырость может быть таким выражением (я сейчас просто расшифровываю термин «выражение»), и события, социальные институты могут быть поняты как «выражение», вот в этом смысле слова. Понимаете? То есть мы имеем дело с совершенно другой стилистикой мышления, другой стилистикой романа, другим сознанием. С другим сознанием мы имеем дело и в самой реальности – в судьбе самого человека, который становится на путь расшифровки чего-то вне себя как эквивалента. Тогда он движется на той плоскости или поверхности, которую я называл вывернутой поверхностью. Ведь сырость – элементарный эквивалент невыразимого, потому что глубокие тайны устройства полового чувства нашего Марселя есть то, что мы как всегда относили к самому тихому, незаметному и невыразимому, и выражение уже существует – эквивалент. То же самое, кстати, продумывал Рильке; я приводил цитату, в которой он говорил, что с юности его преследовало убеждение, что для всех наших самых недоступных выражений чувств и состояний существуют вне человека материальные эквиваленты этих состояний. Материальные эквиваленты состояний. И вот эти низкие, эти невыразимые состояния есть как бы под нами, а мир, внешний мир, как бы над нами. И мы как бы выворачиваем всю эту структуру, потому что то, что сам субъект считает внутренним, перестает для нас быть внутренним. Сам субъект ведь продолжает мыслить и жить в терминах осознаваемых ощущений, в терминах своего внутреннего мира. В этих терминах то, что «под» – недоступно. И то, что «вне» – тоже недоступно, потому что «вне» – предметы, вызывающие ощущения: ну, естественно, запах сырости, потому что просто сыро и в писсуаре моча. Почему вдруг – не ощущение уже, а впечатление должно завораживать и быть символом, каким-то магическим символом встреч, каковым он является у Пруста Потому что это, повторяю, есть не ощущение, а эквивалент, в котором упакован, как в символе, магический знак встреч, перекрестов, которые будут в жизни происходить. (Я упоминал, что такими материальными эквивалентами пользовался в свое время Пастернак в «Докторе Живаго»; у него многие такие вещи являются магическими фонарями, расставленными на перекрестах встреч, которые, в каждый отдельный момент, непонятны, но властно влекут к себе и требуют расшифровки, постоянного мысленного возвращения к ним. Скажем, один персонаж в начале, обозначенный знаком, магическим знаком будущих тайных встреч, потом разъясняется как другой персонаж.)

Так вот, введя эту тему «выражения», я хотел пояснить, в каком смысле отношение человека к миру, которое выражается требованием «только со мной», «только если я включен», в каком смысле это отношение является одновременно способом понимать мир, историю и общество. К тому, что я сейчас буду говорить, постарайтесь привязать мотив, который я уже ввел: в этих фундаментах нашего духовного, нравственного и социального устройства нет законов прогрессии. То есть смысл чего-то устроен структурно иначе, не так, чтобы он складывался по какой-то линии в будущее. Я вам приведу пример Достоевского, чтобы вовлечь еще дополнительный материал, на этот раз более доступный, и чтобы вы могли это самостоятельно продумать. Достоевский, пожалуй, первый и до XX века единственный русский писатель, которого можно было бы назвать (хотя я не люблю его как писателя) «нефизическим» писателем, – писатель, у которого отсутствует какая-либо социальная, заранее заданная иерархия слоев, характеров и т д. У него отсутствует какая-либо принадлежность человека к какому-нибудь слою или состоянию, и оценка человека по этой принадлежности. У всех русских писателей есть какая-то характеристическая принадлежность человека к определенным слоям населения, слоям общества и соответствующее понимание, оценка и т д. Даже у такого писателя, как Толстой, все-таки на заднем фоне его мысли есть стремление к некоторому реальному социальному состоянию или слою бытия, к которому можно было бы блаженным образом, наконец-то, прикрепить человека; какой-то устой, вне человека существующий (это, так сказать, уже толстовская утопия). А у Достоевского человек стоит в той точке, где все делается впервые и заново, он не принадлежит «никуда», еще «никуда» не принадлежит, он еще должен пройти путь испытаний и потом оказаться уже в какой-то социальной ячейке, и Достоевский его берет все время в той точке, где все решается впервые и заново. Скажем, героини Достоевского всегда находятся в некоторой такой точке, после которой только есть что-то и до которой нет никакой определенности, – определенность будет только после испытания. Женщины, находящиеся в этой точке, изображены в молчаливом крике (если есть крик молчания). Молчание – потому что все с ними только впервые должно стать, в том числе какая-то очерченная социальная или нравственная фигура, но в каждый момент своего становления они уже имеют вокруг себя и перед своими глазами готовые варианты, похожие на то, что они испытывают, и поэтому они молчат. То есть нельзя сказать правды, которой не почувствовал уникально в точке своего испытания, – в момент, когда она уже похожа на ложь. Помните – «мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами». И вот они-таки хранят, потому что – в точке отсутствия какой-либо принадлежности к чему-то. И, к сожалению, такой эксперимент прошел вообще мимо русской литературы, мимо прогрессивной русской общественности, так же как он прошел и мимо самого Достоевского как мыслителя. Гениальный лицедей, который все время на слух и на язык перевоплощался в проблемы своих героев и тем самым сам проходил путь в этих точках и был неким таким пластическим явлением, – когда он пытался резюмировать самого себя в качестве мыслителя, то получался косматый бред. И вот когда я говорю об этой точке и проясняю ее со стороны, той, что она может служить также и принципом понимания, то тем самым я ввожу проблему человеческой вместимости. Вместимости в мир наших уникальных, на собственный страх и риск испытываемых состояний и переживаний. И особенно тогда, – в силу того, что скорости, по каким мир вокруг нас складывается, гораздо больше скоростей нашего движения, – когда мы в любой момент нашего переживания уже имеем ответы на наши переживания, уже имеем наши же собственные переживания, обозначенные знаками, в которых мы сами своих переживаний не можем узнать и не можем найти для них места. Так же как женщины Достоевского не могут для своего переживания добра найти места в знаке добра, который вокруг них уже есть. Вокруг них уже знаком обозначено, известно – что добро, что зло. А для себя, со своим, для них несомненным, личным испытанием добра, они не могут найти места в знаке добра.

Значит, если мы находимся в том положении, которое я описывал словами, говоря, что фундаментально любой акт непрозрачен, то теперь мы понимаем, что, во-первых, акт непрозрачен: мы не можем оценки его получить – дедуктивно – из существующего уже закона, нормы, правила. Во-вторых, для того, что всегда ново и всегда избыточно, – жизнь всегда меняется, всегда есть что-то, что еще должно в мире найти себе место, – найти место очень сложно. Потому что, повторяю, уже все обозначено: мы начинаем что-то делать, а кривляющийся знак этого нашего дела уже встречает нас какой-то гримасой. Поставьте перед собой простой вопрос: вы что-то переживаете, что отмечено знаком вашего риска, знаком того, что вам нужно в этом разобраться, потому что жизнь ваша решается в зависимости от того, поймете вы или не поймете что-то в самом себе, – и почему эти переживания нужно вмещать в мир? – да по одной простой причине: эти переживания могут вам казаться напрасными. Зачем? Где? Кто я? И куда мне деться с тем, что я переживаю? Во-первых, то, что я переживаю, непохоже на уже существующий знак того, что я переживаю. Более того, существующий знак вообще может делать напрасными все мои переживания. Переверните: для чего страдали, для чего мучились, из-за чего умирали люди? Ведь то, что было живым, оно хотело жить, вмещаясь в мир, в мир смысла. И эта вместимость наших чувств, особенно в их избыточном варианте, есть самая страшная наша проблема. Если не существует уже отлаженной структуры, которая называется структурой личности. То есть – если не существует уже совершенных до меня актов личностного деяния, внутри которых я могу двигаться дальше. Представьте себе, что вы живете в традиции, в которой до вас не было Сократа… Ведь что мы называем структурой личности? Я в прошлый раз пояснял, что термин «личность» отличается от термина «индивид» и термина «человек», «индивидуальный человек» простым, но глубоким смыслом. В нашем обиходном языке мы личностью называем каждого отдельного, индивидуально видимого человека. Человек – это совокупность каких-то свойств. А когда мы говорим о личности, мы имеем в виду некоторую пустую структуру, называемую – «возможный человек». Ведь личностное поведение есть поведение беспричинное. Делать что-то лично, именно лично (не потому, что принадлежишь партии, принадлежишь нации, не потому, что добр, не потому, что зол) – без оснований. Или – делать то, основанием чего является сама личность или какой-то люфт, специально оставленный пустым пространством возможного человека. Мы ведь заранее не знаем, что – человечно, что – нечеловечно. Это вытекает – то, что есть в мире структура личности, – просто из того, что заранее всякий человеческий акт или деяние непрозрачны, темны. А мы предполагаем, что мы все заранее знаем и все заранее определено. Тем самым мы исключаем какую-либо пустоту, в которой что-то могло делаться на личностных основаниях, – исключаем существование структуры личности с этим пустым знаком.

И мы возвращаемся тогда, в частном случае, к традиции русской литературы, которая эту структуру личности исключала (поскольку эксперимент Достоевского прошел мимо нее), и обязательно должна была человеческую личность фундировать, основывать на какой-нибудь принадлежности. Это оказалось и прустовской проблемой, и вообще проблемой начала века, в силу того, что все время оставался неясным, непродуманным один винтик или один пункт европейской культуры. Я его обозначу так. Культура предполагает, что есть некоторый тотальный разум, придающий смысл и значение всей совокупности человеческих действий. С другой стороны, в основании этой же культуры заложен принцип, который я назвал «только со мной». То есть принцип допуска некоторой автономной спонтанной точки, оставленной пустой, в которой вспыхнет личностное деяние, способное самонастроиться на высшие идеалы и ценности, – не получить действие в этой точке путем дедукции из идеалов и высших ценностей, а допуск, что есть заранее непрозрачные, не выводимые ниоткуда спонтанные автономные действия в этой точке, оставленной пустой, но такой, что вспыхнувшие там личностные действия и личностные понимания способны самонастроиться на высшее, – это обычно называется человеческим достоинством. Значит, первое – высшее, так сказать, разумное, а это – некоторые спонтанные источники. Так вот, отношение между одним и другим, все время было и сегодня остается смутным или заново продумываемым в европейской культуре. Почему? Помните, я вам приводил пассаж из Послания святого Павла Римлянам и обронил тогда фразу, что религиозный Апостол может позволить себе пропустить этот пункт, а философ – не может. Пункт, где он вдруг простым образом разрешает проблему, что я могу знать добро, знать лучшее – из закона, например, и в этом смысле желать его, а делать худшее (зная лучшее). Апостолу достаточно указать на разницу между духом и телом и призвать человека контролировать или умерщвлять все, что спонтанно из тела вырастает. А в культуре и в философии это не проходит, этого недостаточно. И, в силу непродуманности этого дела, все автономные источники, в которых должно вспыхивать на свой собственный страх и риск какое-то личностное действие, получают характер или оттенок стихийности. То есть – царства иррациональных или нерациональных стихий. Стихий-желаний, человеческих дерзаний и т д., но с тем оттенком, что они ускользают, не интегрируются, или – неизвестны пути, каким образом они могут интегрироваться в разумность тотальности, в разумность целого. И поэтому эта стихийность очень часто начинает восприниматься как то, в чем – в своих желаниях, в своих стремлениях и целях, заранее не имеющих никакого ответа, – можно было бы раствориться, находя опору, но теряя – что? – теряя классическую структуру личности. То есть теряя человека, который способен владеть собой в полном объеме своего существа. И вот сильная культура предполагает, во-первых, допуск автономных источников, спонтанных источников, точек, в которых происходит нечто заранее невыводимое, и, во-вторых, способность человеческих сил в этих точках, тем не менее, интегрировать желание, новые силы, новые прозрения в разумность и в смысл или в осмысленность целого.

Вот и возникает качание между этими крайностями. С одной стороны, развивается то, что можно назвать христианским идеализмом (в данном случае я имею в виду постевангелическое, то есть после-евангелическое христианство, а в Евангелии, как я вам уже неоднократно говорил, все иначе, ближе к нашему делу и ближе к Прусту, чем в постевангелическом христианстве), – рассудочное выделение некоторого царства чистых идеалов, отделенного некоторой границей от бушующих стихий мира. А с другой стороны – восхваление или выдвижение на первый план (в противовес христианскому идеализму) самих этих стихий, за которые человек пытается зацепиться, в них укорениться, растворив самого себя как личность. Вы можете продумать это, взяв для примера опыт Блока, который был поражен культурным кризисом в самом основании своего нравственного и духовного существа и который просто маниакально хотел слиться с какой-нибудь стихией, лишь бы она была хорошей. Блок имел в виду женскую стихию – не конкретно – женщину, а стихию некой женственности или «музыкальности», как он выражался, где он мог раствориться, потеряв очертания, выделяющие его как личность, тяжести которой его хрупкая душа не могла вынести. Но и стихия привлекала его именно чертами вот этой большей, чем он сам, обладающей какой-то тайной красотой стихийности (стихия хороша именно стихийностью), Ну, по этой же причине мы очень часто нуждаемся в хозяине, и любим мы хозяина по тем же причинам, по каким Блок любил стихию. Ведь чем отличается хозяин? – хозяин стихиен, никогда не знаешь, когда молния высшей хозяйской справедливости и наказания или, наоборот, награды ударит в тебя, и тем он прекрасен и хорош. Вот такого рода комплексы в философии иногда называют «женской душой». Скажем, «женскую» душу» философы обнаруживают в немецкой культуре XIX века и в русской культуре XIX и XX веков. И если вы проделаете небольшой, так сказать, опыт рефлексии над самим собой, то вы увидите, что за многие вещи, относящиеся к этому комплексу «женской души», той, которая жаждет раствориться в хозяине (а в хозяине ценны именно его непредсказуемые, стихийные проявления – как бог Зевс, который бросает свои перуны, и никогда не знаешь, когда и за что, но когда эго случается, то чувствуешь хозяина), за растворение в стихии такого рода, мы платим теми вещами, которые мы открыли как цивилизованные люди. А именно – самыми большими открытиями – разумом, личностью и свободой. Пруст не был согласен платить такую цену. И, собственно, поэтому у него было такое особое отношение к произведению или к тексту, который он называл «единственным страшным Судом», – перед лицом которого ты должен собирать себя. И тем самым он проходил, конечно, классический путь. И этот путь, я говорил вам уже неоднократно, обозначен простыми словами, а именно – hic et nunc, здесь и теперь, или, как я теперь могу уже сказать, – без прогрессии.

ЛЕКЦИЯ 27

16.03. 1985

Напомню об одной вещи, которая, как мне показалось, вызвала у вас внутреннее сопротивление или непонимание. И ответственность за это непонимание, очевидно, лежит целиком на мне. Я ввел постулат, что мы можем считать, что наши желания и цели есть нечто, что всегда достигнуто и выполнено. За этим стоит сама по себе простая вещь, но уловить ее сложно. Я хочу, чтобы вы правильно меня поняли, когда я употребляю слова «простое» и «сложное». Двусмысленность в употреблении этих слов связана с нашим человеческим положением, то есть с тем, что мы вообще как люди можем в мире и в космосе. И беда наша состоит в том, что истина или суть дела проста, но нам она не дана, нам дано сложное. То есть мы вынуждены иметь дело со сложным, хотя то, с чем мы имеем дело, на самом деле просто. Но мы – люди и простое улавливаем только сложными путями, и то не до конца. Вы, наверное, сталкивались в своем психологическом опыте с тем, что есть много всяких слов, которые сами по себе требуют объяснения и ничего не объясняют, просто это удобные, расхожие ярлыки, которые мы наклеиваем. Что-то брезжит перед нами настолько простое, что уловить невозможно. Как и тот взгляд, который я пытался выразить. Сейчас я поясню примером, из Канта заимствованным (как видите, я снова хожу кругами, надеясь по дороге как можно больше пыли поднять в ваших головах и в своей тоже). Кант утверждал странную, парадоксальную и очень простую вещь (по стилю она похожа на то, что я хочу сказать): вот мы живем в мире, созданном Богом (при всем символизме этой фразы вы ясно понимаете, конечно, что «создание», «Бог» и т д. не имеет прямого предметного смысла: Бог не создает предметов в мире), и мы не знаем – как люди – ни его намерений, ни планов, он для нас является предметом веры и надежды. Но, говорит Кант, сама эта вера и надежда, или сама включенность некоторой божественной гарантии в то, что мир устроен определенным образом, сама эта включенность и надежда на нее настолько абсолютны, что мы не можем полагаться на Бога ни в каких своих делах[483 - Кант И. Трактаты и письма. М., 1980 (Кант – Лафатеру, с. 537 – 538).]. То есть ни в какие конкретные дела мы не должны его вовлекать, настолько абсолютны надежда или вера. Это понятно? Мы не должны ни льстить Богу, ни шантажировать: вот смотри, я сделаю так и погляжу на тебя, вовремя ли ты вмешаешься в созданную мною ситуацию и вытащишь меня за волосы из болота и т д. Кант имел в виду, что этот элемент нашего устройства настолько завершен и выполнен, что вовлекать его в наши конкретные дела и расчеты мы не имеем права. Если мы этого не делаем, если мы не вовлекаем, то тогда мы действительно имеем веру. Более того, если мы даже не пытаемся угадывать Божественный план и замысел. Он абсолютен. А наше дело – думать лишь о том, что можем мы, и, самое главное, о том, чтобы быть достойными того, что выпадает – если выпадает – нам тогда, когда мы встретимся, скажем, с благодеянием, с милостью или с пониманием других людей. То, что я сейчас сказал, относится вообще к устройству нашей сознательной жизни, ко многим вещам, которые она содержит, в том числе, например, к акту понимания. Понимание абсолютно, на него полагаться, вызывать его и ждать нельзя. Вы помните, наверно, стихи Тютчева:

Нам не дано предугадать,
Как слово наше отзовется, —
И нам сочувствие дается,
Как нам дается благодать…

А благодать – мы только встречаем; мы не строим своего поведения с расчетом на благодать, иначе благодать – это не благодать. Точно так же мы не строим нашего поведения с расчетом на понимание другим человеком нас. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…» Наше дело – построить слово и в следующий момент времени быть самим достойными того, что нам выпадет как благодать, в данном случае – понимание нас другим человеком. Следовательно, наше поведение строится совершенно безотносительно к этой цели – она принята в этом смысле как выполненная. В этом смысле куда ушло ее выполнение (скрыто от нас в какое-то подземное царство ушло), мы не знаем. Так же как наши желания, – не те рациональные мотивы, которые у нас в голове, а сама истина желания, – она уже выполнилась в каких-то предметах, которые, может быть, скрыты от нас, и расположились на них, и потом мы можем эти предметы встретить извне в виде эквивалентов наших невыразимых состояний. У наших самых тайных, самых невыразимых состояний есть в мире какие-то эквиваленты, которые мы встречаем извне. Так же как Микеланджело извне встречается со статуей – ведь только при понимании внешнего характера встречи с истиной может родиться такая фраза: что такое статуя? статуя – это камень, от которого отделено все лишнее[484 - «И высочайший гений не прибавитЕдиной мысли к тем, что мрамор самТаит в избытке – и лишь это намРука, послушная рассудку, явит…»(Г.Кушеровская. Титан. М: Молодая гвардия, 1973)]. То есть она есть, нужно лишь просто отделить все лишнее. Или – те же самые души деревьев из Данте.

Приведу вам еще одно рассуждение, чтобы показать это нечто простое, что мы улавливаем очень сложными путями. Например, закон есть нечто, что формирует цели или является нашей целью. Поэтому можно сказать, что цель – всегда достигнутая, не бывает половины цели, четверти цели, полуцели и т д. Сама телеология настолько абсолютна, что она не является элементом нашего расчета. Это касается и закона. Мы можем считать так: есть закон, его нужно выполнить, и мы подыскиваем средства, посредством которых закон должен быть реализован. Можно подставить любой закон, возьмите юридический закон – какая-то справедливость, сформулированная юридической нормой. И мы все равно воспринимаем это по схеме орошения «цели и средства». Есть закон, и есть какие-то средства. И вот, когда мы не понимаем простого, рождается вся эта чудовищная и неразрешимая проблема «цели и средства». Например, мы считаем и спорим о том, что ради хорошей цели, то есть ради установления справедливости, записанной в законе, можно идти на применение различных средств или даже можем сказать, что любые средства хороши, лишь бы восторжествовал закон. Другие начинают спорить, что не безразличны средства и цели, что средства все-таки нужно выбирать гуманные, порядочные. И вот разрастается совершенно бесконечная софистика, заполняющая наши головы (это касается и социальных проблем, не только юридических; ради высокой цели в будущем можно прибегать к любым средствам сегодня). Это как раз хороший случай показать (если нам удастся понять), что все существует сразу. Если существует. Дело в том, что цели закона достигаются законом же. Или, подставлю термины, цели добра достигаются добром. И, следовательно, если действительно цель, или телеология, связывающая изнутри явления, существует, то она уже вся существует. Там нет различия цели и средств. Я уже не говорю о том, что целью закона является сам закон, а не что-нибудь другое. Можно просто добавить, не говоря, что целью закона является закон, как на самом деле есть, – что закон, если он достигается, то он достигается законным же порядком. Что этим сказано? – что он уже существует, он уже реализован. Добро достигается добром же и не имеет никаких внешних средств, внешних способов достижения. Например, мы не можем внести мотивов интереса, корысти, приспособления, выживания, целесообразности в добро, да? Добро самодостаточно, самодостоверно. Стремление к нему как к цели означает, что оно есть уже в душе того, кто к добру стремится. Ведь сказано же в одном из старых текстов человеку, который стремился к Богу очень интенсивно: если ты так Его ищешь, то ты Его нашел, потому что поиск тобой Его является проявлением изнутри тебя самого Его существования в тебе, Он уже есть[485 - S.G – p. 752.]. То же самое относится к добру, то же самое относится к закону и т д. И то же самое относится к желаниям – к человеку как желающему существу, которое на свой собственный риск и в ответственности перед собой ищет выполнения или достижения реализации своего человеческого существа.

А человеческое существо, мы знаем, – оно не природой рождается, а в качестве специфически человеческого рождено вторым рождением – из света. И если в нем есть это движение души, то тогда мы говорим: это уже есть все целиком, – мы не отличаем цель от средства. Область телеологии (телос – это цель), целеологии, скажем так, – абсолютна. Настолько абсолютна, что она исключает из себя наши человеческие расчеты. Поэтому мы не имеем права подбирать к закону каких-либо, отличных от самого закона средств его достижения. Например, сегодня лгать, чтобы завтра установилась истина, потому что истина сегодня, сказанная открыто, была бы опасной, и ради высшего интереса нужно истину скрыть. Но дело в том, что это не просто аморально, недемократично, но еще и разрушает сам процесс человеческой жизни. Потому что сама истина есть движение интерпретации уже существующего, и если прервать это движение, то в итоге не будет истины и у тех, кто скрывает истину. Это особенно для нас важно, потому что мы очень часто предполагаем, что мы чего-то не знаем, а где-то, у кормил государственной власти, есть привилегированные люди, и они знают эту истину. Дело в том, что прерывание движения интерпретации, нарушая жизнь, вообще всех заставляет жить в каком-то царстве привидений. Дело кончается тем, что истины не имеют и те, которые ее должны хранить и держать в тайне. Это всегда неминуемое следствие такого рода процесса. Я могу сказать, что российский человек (под российским человеком я имею в виду также и нас, грешных грузин) в принципе даже психологически и духовно не может поверить в то, что ему лгут. Даже ложь, идущая от высших инстанций, от государственных инстанций, ему кажется каким-то допустимым способом сообщать правду: по частям, в ответственный для этого момент, в назначенном для этого месте и т д. Но, как вы понимаете, если что-то неделимо и полностью завершено и уже в своем совершенстве существует, то у совершенства не бывает разделенных моментов времени, не бывает разделенных мест, – скажем, в одном месте есть привилегия говорения истины, а другое место лишено этой привилегии говорения истины и т д. Все это, в этом затянувшемся пояснении, я говорю к тому, чтобы у нас был настрой по отношению ко всей той области явлений, связанных с Прустом (прохождение человеком пути овладения миром и собой), где нам встречаются слова «желания», «цели», где люди сталкиваются друг с другом в различии своих желаний, в различии своих целей, где они вступают в какие-то – или союзы, или антагонизмы и т д. И вот в этой области мы приняли два постулата. Первый постулат – желания как цели уже достигнуты. Второй постулат – в области социального или социально-психологического мышления запрещено думать по модели или по методу подобий. Я не знаю, нуждается ли этот пункт в разъяснении, мне он казался ясным, когда я в прошлый раз вам об этом говорил. Но я все-таки напомню его вам, потому что эго тоже очень важно уловить, и хотя это очень просто, но улавливаем мы через сложные языковые конструкции и с каким-то напряжением мысли. У вас, конечно, есть какое-то математическое образование или воспоминание о таковом, или какие-то навыки, относящиеся к навыкам естественнонаучного мышления. Есть, например, тела, о которых – в абстракции – в механике мы можем принять утверждение, что это тело настолько идеально гладкое, что мы можем не учитывать феноменов, или – в проявлениях этого тела, в его движениях, можем не учитывать эффекта трения, можем отвлечься от него. В эмпирических случаях ясно, что там не идеально гладкие тела; кое о чем мы можем рассуждать как о подобии, более или менее приближающемся или отдаляющемся от идеальной модели. То есть (в области нашего мышления о природе мы очень часто рассуждаем по образцу подобий) эмпирические явления выступают как несовершенные (с недостатками) подобия идеальных явлений, и эти эмпирические явления мы можем выстраивать по иерархии все большего приближения к их идеальному образцу, беря явления на пределе, в максимуме, как говорят в науке. И вот все это в социально-исторической области запрещено, хотя мы очень часто делаем именно это. Смотрите, у нас есть какой-то идеал общественных отношений, – а эмпирическое явление, мы знаем, никогда не выполняет полностью идеала, так? Оно есть подобие этого идеала. Следовательно, мы можем выстроить лестницу, на которой разные общественные формы или общественные явления будут, более или менее, приближенными к идеалу. Скажем, рабовладельческое общество – далекое подобие идеального общества, а более близкое подобие – феодальное общество, еще более близкое подобие – капиталистическое, и уж совсем уже близкое подобие – социалистическое, а уж совсем бесподобие – коммунистическое общество. Все наши социальные теории, рассуждения о социальных вещах полны таких ходов мысли, такова их общая стилистика. И вот эта стилистика отпадает, если мы действительно понимаем, как – онтологически – устроены жизнь и общество. В обществе и в человеческой жизни нет подобий. Каждая реальность сама по себе предельна, и поэтому – взяв одну реальность вместе со второй, с третьей и четвертой, – нельзя выстроить по мере их приближения к пределу или к идеалу и рассматривать их как подобия, лишь неминуемо несовершенные подобия, в которых выполняется то, чему они подобны (то есть они подобны какому-то идеалу или какой-то идеальной модели). То же самое и в области морали – абсурдно ведь считать, например, что мораль может выполняться по частям. Метод подобий обязывает нас так рассуждать, но это неправильное рассуждение, явно ведь. Как говорил еще Вольтер: добродетели не бывает половины – или она есть, или ее нет. Точно так же не бывает половины воли, воля всегда есть во всей ее полноте.

Следовательно, подходя к социальным явлениям, мы имеем дело с некоторыми неделимыми движениями. Что значит – неделимость движений? Начнем с того, что есть феномен неделимости всего того, что предпринимается с пафосом. Роман Пруста наглядно показывает это во всех пунктах, где встречаются страсти человеческие и где страстные взгляды пересекаются. Везде там ясно только одно, что человеческие пафосы, то есть желающие структуры, или структуры, нагруженные силой желания, – пафосами они называются по той простой причине, что интенсивность желания никогда не объяснима свойствами или характером предмета желания, пафос всегда избыточен по отношению к своему предмету (любовь явно избыточна по отношению к своему предмету: я пояснял вам уже неоднократно, что из качеств возлюбленной нельзя вывести интенсивность пафоса любви), – так вот, пафосы избыточны. Ну, хорошо, так не только это видно, видно еще и то, что есть феномен неделимости всего того, что предпринимается с пафосом. Это происходит в силу очень простого закона, и пояснение этого закона одновременно поясняет и то, что я сказал. Ведь в чем состоит суть желаний или пафосов? Все желания или пафосы отправляются от некоторого истинного пункта или от истинной чувствилищной точки. Пафосы или страсти слепы, как обычно говорят, именно потому, что ясно видят, ослепительно ясно видят. В данном случае ясность – как раз ослепляющая ясность. Не просто «слепы» в смысле заблуждений – все делается только страстью, трудно очень бесстрастно или чисто механичечски совершать многие вещи, в том числе и злые вещи, для этого нужна страсть. И вот если есть эта страсть, то для человека, совершающего зло, абсолютно ясна справедливость и истина, ради которой он совершает зло. Зла не существует без того, чтобы на него не была бы переключена страсть истины. Все исходят из некой истинной точки, – другое дело, как она трансформирована. Но она так трансформирована, что в лоб весь пафос как какое-то, казалось бы, многосоставное явление неразделим; встречая пафос в лоб, мы его разделить не можем. Поэтому в психологической жизни существует лишь закон переключения. Вы знаете, что пафосы размываются, если удается энергию, которая вошла в пафос, переключить на какой-нибудь другой предмет. Более того, такими пафосами являются и некоторые психические заболевания, и очень часто проблема состоит в том, что бывает равнозначно: излечить человека от психической болезни и тем самым убить его как живое творческое существо. Не случайно очень многие художники инстинктивно опасались обращаться к психоанализу. Они смутно, очевидно инстинктивно, осознали опасность излечения. В каком смысле? Лишение болезни означало бы для них лишение и того, что вошло в болезнь и через болезнь выполняется, в том числе некоторых творческих человеческих потенций, если они переключились на болезнь. И без того, чтобы им был дан адекватный другой предмет, на который те же самые энергии переключались бы, без этого мы просто убиваем личность. Значит, излечение человека иногда равнозначно убиению личности. (Ну, если вы помните рассказ Чехова «Черный монах», где человек, излечиваясь, одновременно лишается и своего уникального, человеческого, личностного облика. Это один из примеров неделимости пафосов.) Пафосы неделимы. Неделимость связана с той абсолютностью телеологии, о которой я говорил, и ее можно выразить следующим образом. Опять будут появляться у меня термины «средство», «рациональный расчет», «целесообразность» и снова будет ясно, насколько неуместны эти термины в силу неделимости бытийных движений. Это и есть то, о чем я говорил в прошлый раз: всякое понимание общества, то есть большой системы, основано на том, понимаем ли мы сдвиг в сознании или движение в человеке. И теперь я добавляю, что такого рода движения неделимы. Приведу пример, который пояснит, насколько неуместны все термины, относящиеся к человеческим расчетам по мотивам целесообразности или рациональности, – потому что телеология, то есть целесообразность, настолько абсолютна, что этих расчетов не может быть. Скажем, видя вокруг себя неполноценные существа, я могу считать, что этих людей здоровое, гармоничное общество должно уничтожать, устранять. И здесь как раз по нам ударяет в онтологии мира заложенная неделимость. Дело в том, что если я на основании того, что другой человек болен, решаю, что он не должен жить в гармоничной экономии мироздания или общества, и убиваю его, то тем самым я убиваю самого себя, то есть свое право и даже обязанность страдать, шанс, что я сам могу оказаться несчастным, и, самое главное, самый главный шанс, что и из этого несчастья можно извлекать и красоту, и истину. В данном случае движение поиска истины, красоты или реализации любых человеческих целей неделимо в том смысле, что оно происходит сразу по всем точкам, и каждая из них является неотъемлемым правом и обязанностью каждого участвующего лица. Если я начну с того, что обяжу всех быть счастливыми, то я убиваю в том числе и себя в качестве возможного, так сказать, субъекта счастья, то есть того, кому удалось бы достигнуть счастья. Вот здесь прикинуть цель – счастье и подыскивать к ней средства, – например, счастливое общество не может терпеть несчастных, больных, выброшенных из жизни людей – давайте устраним их, – так вот, стоит их устранить, как мы устраняем из самих себя, из своего общества, из своей истории то движение, которое и есть счастье, истина и другие ценные для нас вещи, которые могут быть для нас целями (греки это прекрасно понимали, такие вещи они называли гармониями). То, что я делаю по отношению к другим по рациональному расчету, потом неминуемо возвращается ко мне и уничтожает меня. Повторяю – если я по рациональным соображениям какого-то человека или даже целую группу лиц объявил социально или морально неполноценными… и непосредственно сами соображения могут показывать: например, кому нужны цыгане? Собственно, Гитлер так и рассуждал. Давайте уничтожим их, совершенно бесполезные бродяги, по целесообразности не соответствующие никаким благородным социальным целям, которые мы можем для себя сформулировать. Попробуйте, и тогда вы обнаружите, сколько своих собственных потенций – как свободного и ищущего существа – вы уничтожите. Вот что означает неделимость.

Следовательно, неделимость означает, что есть как бы какая-то уже рожденная сумма жизни, заданная величина, от которой мы по своей глупости или слепоте можем лишь что-то убавлять. А наращивать ее и улучшать ее мы не можем. И что интересно, что эта сумма, или неделимое движение, что одно и то же, разбросано по пространству, которое выходит за рамки условий и пределов отдельной, индивидуальной человеческой жизни. Как члены этого неделимого движения мы существуем вне рамок своей индивидуальной жизни (вне ее отрезка). Мы рождаемся и умираем, – казалось бы, все должно быть внутри пределов и условий человеческой жизни, в том числе и ее длительности, а оказывается, части нас самих по своей истине и по своему существу разбросаны по более широкому пространству. Ведь то наказание, которое ко мне приходит, если я вырезаю несчастных из моего общества, – не обязательно придет ко мне в срок моей жизни, но оно есть, оно уже случилось и придет… к моим детям, которые есть часть моей истории. Следовательно, мысля об этих вещах, мы не должны мышление о них ограничивать наблюдаемыми рамками и условиями человеческой жизни, отдельной человеческой жизни. Иначе вы не могли бы понять истины, которую знали древние и которую вдруг снова, на своей шкуре, обнаруживает Пруст, когда он рассуждает о садистах и говорит, примерно так… что садист еще большее наслаждение и уверенность в своей правоте извлекает из наказания (когда мы садиста наказываем). Очень интересное наблюдение у Пруста, оно как бы обратно симметрично той мудрости, которую извлекли в свое время греки. Они считали, что самое страшное, что с тобой может случиться, с тобой, заблуждающимся и совершившим какое-то зло, это – не быть наказанным. Ненаказание для греков было самым страшным, что с человеком может случиться, в особенности во временном пробеге длительности человеческой жизни. Ты больше всего наказан, если за время своей жизни не успел быть наказанным за то, что совершил. Это очень глубокая отвлеченная истина относительно наших душ и наших судеб и нашей истории. Повторяю, самое страшное – это не быть наказанным. И наоборот, считали тогда, что самым страшным образом можно наказать негодяя, – это не наказать его. Все его шансы на то, что он пройдет какой-то путь, у него будут потеряны, и, кроме того, мы лишаем негодяя возможности извлечь из наказания пафос истины и убежденности в своей правоте. Садист ведь чаще всего из наказания и извлекает убежденность в своей правоте; это только распаляет его тот неделимый пафос, который исходил из некоторой истинностной, действительной точки, чтобы потом срастись с какими-то другими движениями души, с какими-то вещами и стать неделимым.

Я снова повторяю, что, когда мы говорим о социальных явлениях и вообще о человеческих сообществах, субъектом которых или частью которых является прустовский персонаж, мы должны в нашем мышлении иметь большее пространство, чем пространство, заданное пробегом отдельной индивидуальной человеческой жизни. То есть смысл и содержание человеческой жизни, в том числе и индивидуальной, расположены на большем пространстве, чем видимое пространство, очерченное условиями и границами человеческой жизни. Границами нашей жизни и смерти. Значит, есть некоторое пространство точек, где вспыхивают какие-то человеческие акты, восприятия, желания, отношения к другим. И об этом пространстве точек мы должны мыслить так: нечто, что там есть на самом деле, что произошло, что является смыслом, – это расположено шире, чем наблюдаемые нами условия и границы человеческой жизни. То есть наше мышление и суждения о происходящем мы не должны замыкать, ограничивать наблюдаемыми условиями и границами человеческой жизни. Напомню вам вновь пример с поклонами герцога Германта. Конечно, то, что происходит (тот смысл, который мы можем установить относительно поведения Германта в этот момент), не исчерпывается границами и условиями его жизни, то есть – без рассуждения о том, что выполнено в ритуале поклона, который завещан по аристократической традиции, без рассуждения об этом в терминах «сделанного-несделанного». Помните, я вам говорил, что если ты не сделал, то несделанное добро не поможет и не пригодится в другой жизни. Вот почему-то термин «другая жизнь» мы употребляем. Так вот, когда мы говорим «другая жизнь», мы имеем в виду сцепления, которые совершаются помимо ограниченных рамок человеческой жизни, имея в виду тем самым, что термин «судьба» шире, чем наблюдаемый – отдельный – отрезок человеческой жизни. Как видите, рассказывая вам об этом, я ведь не пользуюсь термином «бессмертие души», не пользуюсь термином «возвышения и усовершенствования человека в потустороннем мире», хотя вы прекрасно понимаете (и поэтому я сейчас это говорю): то содержание, которое вошло в эти термины, достойно того, чтобы быть продуманным в других терминах. То есть какие-то действительные явления, охваченные человеческим переживанием, в той мере, в какой человек исторически отдавал себе отчет о самом себе, охвачены терминами «бессмертие души» и т д. и т д., которые могут быть при предметном их употреблении (прямом, буквальном употреблении) совершенно бессмысленными, хотя у них есть определенный смысл (тот, который я пытаюсь совершенно в других терминах вытащить). Смысл, который содержит что-то о нас, то есть содержит какую-то истину, говорящую о том, каковы мы и что с нами случается.

Так вот, возвращаюсь к точкам: представим себе какое-то пространство, заполненное точками, состоящее из точек, в каждой из которых мы всегда имеем дело с чем-то таким, во что извне ничего не входит. Это есть то, что я раньше называл невербальным, – что-то само, невербально должно сделаться, невербально существовать живым существованием, а не так, как это можно заимствовать из словесного описания, данного вовне (скажем, в книге). Вот то, что ты – сам; и в каждой из этих точек нечто, что «сам» – невербально. Хотя вербальные описания этого могут уже существовать, уже есть слова, в книге записанные. Скажем, в книге записано, что Иисус, спасающий тебя, родился в Беклееме (или в Вифлееме, по-русски), а истина говорит следующее: он тысячу раз мог рождаться в Беклееме, но если он не родился в твоей душе, ты все равно погиб. Что здесь сказано? – все внешне совершившиеся акты, имеющие знаки и названия (имеющие смысл), ничего для тебя не значат, если не существуют в твоей точке невербально. Сами. Значит, в каждой из этих точек (это как бы сингулярные точки) нет иерархии (ведь мы уже договорились, что невербальное, «само», совершается вне какой-либо иерархии). Я сказал: ничего не входит, в том числе не входит ничего заимствуемое из высших истин. Скажем, в церкви есть какие-то записанные высокие истины, и я как верующий оттуда впускаю в свою голову эти истины. В этом смысле есть иерархия – та точка иерархически содержит истину по отношению ко мне. Нет, мы равноправны, если все равно должен Иисус рождаться во мне. И даже если он родился тысячу раз и тысячу раз это отошло в собственность церкви, которая потом мне это передала, это не поможет. Если нет иерархии точек, – все эти сингулярные точки неиерархичны по отношению к другим, – это означает, что нет центра. Тогда возникает один интересный вопрос, с которым мы уже имели дело. Значит, относительно каждой из этих точек должно выполняться правило «только со мной», «только с моим присутствием» – то, что я называю невербальным, – должно выполняться в моей душе не словесно, а существованием, живым существованием. Живым Словом. Это, конечно, уже не просто жизнь, но и не слово. Это – живое Слово, или внутреннее Слово, или внутренний образ, как хотите. И как эти точки могут друг к другу относиться? То, что для одной точки есть что-то приходящее в нее не извне, а растущее из нее самой, для другой точки является чисто внешним, с чем эта другая точка не может соединиться. По определению – поскольку в нее может прийти только то, что не внешне. Точно так же – то, что знает Марсель о Рахиль, не может в принципе соединиться с тем, как видит Рахиль Сен-Лу. Тут опять простой случай, когда существует словесное описание вовне, – скажем, им владеет Марсель, – но оно не может прийти в ту точку, в которой пространство может быть занято тем, что только Сен-Лу, сам, живым образом и живым знанием, может иметь, и следовательно, для него невозможно воссоединение с точкой, в которой стоит Марсель. Ток жизни, который должен был бы соединить различные знания, различные человеческие состояния, кооперировать их, а кооперация дает эффект больший, чем отдельные силы, – ток жизни не проходит. И здесь есть то, что можно назвать актуальной осуществимостью. Предполагается, что, поскольку есть какие-то виртуальные состояния, мы можем допустить, что в другой точке испытывается какое-то ощущение. Например, в научном эксперименте: если мы в точке A что-то наблюдаем, то предполагается, что это наблюдаемое и соответственно отрицаемое может быть актуально осуществлено и в другой точке другим исследователем, в другом времени и в другом пространстве, исследователем, который повторит эксперимент. А мы ведь сталкивались со следующим: предмет перед нами, и мы его должны ощутить на актуальной осуществимости, – так мы, действительно, ощутим этот предмет, испытаем его, увидим, поймем смысл, то есть он придет в нашу точку? Так вот, на этой актуальной осуществимости висят гири (мы уже знаем из предшествующих многих рассуждений по материалу Пруста), гири измерения. Вы помните цитату: «Я шел по улицам, не по тем же самым улицам, по которым шли люди, вышедшие из дому в этот день, а по скользким и печальным улицам моего прошлого». Висят гири на том, что можно испытать и ощутить на улице. Он не может произвольно смотреть на дома на этой улице и произвольно выбрать этот дом, посмотреть на него и увидеть его. Оказывается, во взгляде его уже заложены «образы моего прошлого», как выражается Пруст[486 - C.G. – p. 229 – 230.].

Оказывается, мы даже из нашей точки не можем произвольно двигать глазами и произвольно наблюдать, что хотим. Оказывается, на наблюдение наложены какие-то ограничения. И вот я приведу один пример, который сразу введет несколько проблем. Но сначала закреплю то, что я сейчас сказал, следующим положением: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, или испытывать то, чего не испытываем? Ну, скажем, если я вышел – не просто на улицы, а на улицы «скользкие и печальные моего прошлого», то возникает вопрос: могу ли я не испытывать того, что я испытываю? Могу ли я испытывать иначе, чем я испытываю, повинуясь висящим на мне гирям, которые есть «печальные и скользкие улицы моего прошлого»? Тем более это – проблема, если еще и то, что именно так чувствую, вплетается в какие-то нити моей судьбы. Допустим, я испытываю волнение именно тогда, когда женщина от меня ускользает, и известно на какие тропинки судеб забросит меня это волнение, то есть тот факт, что я именно его испытываю. Вы знаете, что по любовным законам, выводимым Прустом, мы любим женщин, находящихся в состоянии бегства, а вовсе не потому, что они нам нужны, хороши, принесут нам счастье и т д. Стоило женщине случайно, когда мы находились в определенном состоянии, не прийти на свидание, то все… мы уже выброшены на орбиту – чего? – любви. Но в каком смысле она является любовью? И вот по отношению к таким чувствам возникает вопрос: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, если, и я только что говорил, мы даже не можем наблюдать произвольно? И, во-вторых, в другом вопросе этой фразы: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем? Сейчас я поясню: есть какой-то сам по себе красивый и волнующий предмет – прекрасная женщина. Я с ней в ресторане, белоснежная скатерть, освещенная свечами, легкая эротически-романтическая атмосфера, витающая в воздухе, а в сердце моем кусок льда, который не тает, – не чувствую. Не чувствую – и все. Расширьте этот простой пример (примеры все разнородны и, казалось бы, одни мелкие, другие крупные, а стилистика у них одна) – передо мной божественное, гениальное существо, а я не чувствую и не вижу. Помните, у Пруста есть фраза; забыть друга или умереть к самому себе, то есть умереть перед лицом своих возможных чувств, которые ведь должны быть, ведь есть причина – предмет. Или mйconnaоtre en Dieu, «не узнать Бога» – проблема неузнавания – перед тобой истина, а ты ее не узнаешь. Это и есть то, что я сейчас выразил словами: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем. То есть вся проблема состоит в том, с чем мы имеем дело и из чего мы должны, так сказать, сконструировать социальные общности, соприкосновения людей и контакты людей (опять я философское слово должен употребить) на феноменологическом уровне нашей социальной конституции. Эта проблема некоего беспредметного сознания, возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, испытывающих, воображающих и т д. Условий возможности нас самих. Сейчас я намеком введу, так сказать, роковую завязку в этом, хотя и ученом, но безобидном обороте, в связи с проблемой прошлого, настоящего и будущего. Вся проблема памяти у Пруста состоит в том, что мы должны прошлому дать случиться. А я показывал, что проблема прошлого – особая, потому что это как раз есть то прошлое, которое еще не случилось; прошлое, но – неслучившееся, нереализовавшееся, неразродившееся, в том числе ушедшее в какие-то инородные ему предметы, – например, какие-то чувства, ощущения не реализовались в своем действительном виде и скрылись в закрепленном в памяти ощущении пирожного «мадлен». Потом акт поедания пирожного раскупоривает эту упаковку; но – факт, что это нечто, что должно было быть в прошлом, – в прошлом не случилось. Так вот, дать случиться прошлому означает быть самому в возможном будущем или настоящем. Чтобы мы были возможны в качестве чувствующих, понимающих и т д., мы должны – в данном случае – дать прошлому случиться. Так что когда я говорю «условия возможности» или «возможность нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, волящих, воображающих», то, значит, есть что-то, что является условием возможности того, что встретившись с гением, я признаю его в качестве гения, что, встретившись с истиной, я увижу истину, что, встретившись с предметом, достойным волнения, я взволнуюсь, – ведь вот о чем мы все время говорим. И мы имеем дело со странной ситуацией, когда есть, казалось бы, предметы волнения, описываемые в качестве таковых с какой-то марсианской точки зрения, то есть внешним наблюдателем. Внешний наблюдатель видит и говорит: слушай, дурак, рядом с тобой прекрасная женщина, волнуйся! Значит, условием возможности – что предмет, достойный волнения, меня волнует, то есть чувство войдет в меня, я почувствую, или я буду знать, или я буду волеть там, где есть ситуация, требующая воли (ведь там у меня воли может не оказаться), – мы все время говорим об условиях возможности нас самих и вводим проблему (вот это есть ученая часть, за которую я прошу прощения) некоего беспредметного сознания возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, воображающих и волящих (проявляющих волю).

Я приведу сейчас пример, но сначала оговорю его. Значит, я хочу внушить вам мысль, что в классическом варианте, то есть в привычном варианте нашего такого мышления и рассуждения, мы предполагаем, что ощущения ощущаются, что чувства чувствуются – в том, что я назвал актуальной осуществимостью виртуального. Вот есть виртуально, что я (или кто-то другой) в другой момент времени почувствую, если будет предмет этого чувства, – как бы предполагается само собой разумеющимся, что ощущения ощутятся, чувства почувствуются и т д. В действительности это – не критическая посылка. Вот здесь как раз того, что в истории философии проделано в виде знаменитой кантовской критики, здесь как раз кантовской критики не хватает в смысле критического подхода к некоторому (само собой разумеющемуся) принятому факту: ощущение ощущается. Мы же предметно смотрим на мир: мы имеем предмет, о котором извне известно, что он должен вызывать ощущение в субъекте, мы наблюдаем и предмет и субъект и знаем: этот предмет вызывает ощущение. И предполагаем: раз он вызывает ощущение, значит, ощущение будет ощущаться тем субъектом, которого мы тоже наблюдаем. А вот это уже не само собой разумеется. Теперь смотрите, что в этом примере происходит. Такая сцена: Марсель, в досаде от холодного приема, оказанного ему герцогиней Германт, в которую он влюблен, услышав из ее уст какую-то глупость, свидетельствующую о полном непонимании пьесы Метерлинка, про себя говорит: «Ну и корова… И за такой женщиной я бегаю столько километров! Теперь пусть она за мной побегает!» (Он носился по всему Парижу, лишь бы подглядеть, где она пройдет.) И тут Пруст замечает: «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли…» (Моему действительному состоянию; а теперь приложите к нему те правила, которые я вводил: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, и можем ли мы испытывать то, чего не испытываем.) Значит – «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли, это были чисто слова разговора, какие мы говорим себе в моменты, когда, слишком взволнованные, чтобы остаться наедине с собой, мы испытываем потребность, в отсутствие другого собеседника, беседовать с собой без искренности, как с чужим»[487 - Fug – p. 465.]. Здесь Пруст вводит, во-первых, отличение слов разговора от чего-то другого, например, от мысли или от беседы человека с самим собой, но – беседы невербальной. Какое-то странное различие: оказывается, можно с собой беседовать, как с другим, и слова этой якобы интимной беседы себя с собой являются теми же самыми словами, какими мы беседуем с другими; просто в данном случае «другим» или чужим, внешним являемся мы сами. И во-вторых, Пруст четко показывает, что, не нырнув в себя (он внутри себя диалог ведет, но тем не менее он этот диалог считает чем-то отличным от того, как если бы остаться наедине с собой), мы не можем чувствовать того, что чувствуем, и не можем почувствовать того, чего не чувствуем. Перевернем – скажем, мы встретились с гением. Как говорил Толстой, перед достоинствами великих людей, в том числе гениев, у нас есть только одно спасение – любовь к ним. Но для любви нужно – узнать, признать. А это очень трудно – признать другого человека великим, прекрасным – узнать. Или: передо мной предмет волнения, а у меня – никакого волнения. Или, наоборот, у меня есть то чувство, которое забрасывает меня на орбиту путей, которые вовсе не являются путями моей реализации, путями достижения и испытания действительной любви и т д. Ведь, говоря себе: «Ну и корова! Пускай она за мной сама теперь побегает!» – Марсель любит, продолжает любить герцогиню, и вовсе не то думает или испытывает, что говорит. И мы не можем, не нырнув в себя, то есть не преобразовав себя, почувствовать того, чего не чувствуем. Гения не признаем, красивая женщина не волнует, истина перед носом – не видим и т д. И никакими усилиями ума, вербального, мы этого не можем сделать. От нас не зависит: увидеть истину, которая перед нашим носом. Не зависит – от прикидок наших вербальных операций. Вербально – что он говорит, как с чужим? Вербально он говорит: «Ну и корова! Пускай она теперь за мной побегает!» А состояние наше не изменилось, и мы – рабы этого состояния. Повторяю, не нырнув в себя, мы не можем чувствовать, даже если есть предмет, который это чувство должен был вызвать. То есть перед нами, во-первых, – проблема установления отношения к некоторому трансцендентальному объекту, который может установиться лишь в некотором невербальном «я есть, я могу». И это, во-вторых, «я есть, я могу» не дано в моем эмпирически наличном персонаже, в моем эмпирическом наличном «я». И нырять в себя означает прежде всего избавляться и разрушать – избавляться от своего «я» и разрушать его. То, которое дано, то, которое приобретено, которое мы считаем самим собой или своей собственностью. Помните, я вам рассказывал о дантовской символике – туннельный путь, путь по сфере, бывает короче, чем путь, который кажется нам прямым. Дантовский герой стоит прямо перед волшебной, великой, прекрасной горой. Рукой подать до нее, и нужно взойти. Он идет к ней и, как вы помните, разные звери преграждают ему дорогу. Самый страшный зверь – la volpe, волчица, символизирующая – что? – скупость и жадность. А что является предельным предметом скупости и жадности? Мы сами, дорогие самим себе. И символ говорит: не расставшись с собой, ты до этой горы не дойдешь, нельзя взойти на эту гору, взяв в дорогу самого себя как любимого, ценного, лелеемого, охраняемого, то есть как приобретенного. Наше сокровище, по отношению к которому мы предельно скупы, – мы сами.

И настолько нас нет – как раз в той области, где стоит проблема: чувствовать то, чего мы не чувствуем, и не чувствовать того, что мы чувствуем, и тем самым воссоединяться с точками, в пространстве которых мы находимся. Вот есть наша точка, а рядом другие точки, и – что входит или может перекачиваться из одной точки в другую как ток жизни… Так вот, насколько прежде всего нет нас и насколько должно быть это «я», чтобы была возможна коммуникация жизни, чтобы жизнь свободно протекала по всем точкам и, так сказать, кооперировала бы их, – говорит следующее рассуждение Пруста. Только слушайте его, сконцентрировав свою мысль на том, что у нас пока нет – ни «я», которое «я есть, я могу»; а есть наше эмпирическое «я», с которым дело не пойдет, – ни самого предмета чувств, который мог бы нас волновать, увидев который, мы видели бы истину. Казалось бы, человек любит Альбертину, так? И вот она исчезла, и наш герой страдает. А что является предметом, механизмом и причиной его страданий? Вот как он сам это описывает, совершая операцию, о которой я вам говорил: разрушение «я», а сейчас скажу иначе: разрушение эгоистического «я» (предмет нашей скупости и жадности, это и есть эгоистическое «я»). Лишь разрушение его может раскрыть пространство движения по этим сингулярным точкам, или – движение в пространстве, заполненном некоторыми сингулярными точками, каждая из которых внутрь себя втягивает состояние вещей, состояние истин, состояние чувств и т д. Значит, наш герой носится по Парижу в страданиях по Альбертине, потому что каждый пункт Парижа ему кажется точкой, которая даст возможность найти Альбертину (или не найти); весь Париж раскадрован по возможным отношениям к Альбертине и возможности встретить ее, убежавшую, или вспомнить о ней, что-то узнать, что забыто и что позволит найти, – какая-то информация, которая ускользнула из памяти и из сознания, а сейчас, восстановившись, позволит найти беглянку. «Если бы в этом непрестанном мучении можно было бы нарисовать графический рисунок, который представил бы все образы, сопровождающие мое страдание, то среди этих образов на графическом рисунке можно было бы увидеть образ вокзала д'Орсе, банковские билеты, данные мадам Бонтан (Бонтан – тетка, патронесса Альбертины, а Марсель деньгами пытается получить какую-то инофрмацию через нее, денежная привязка, наброшенная нашим героем как на Альбертину, так и на ее семью), Сен-Лу, склонившийся над пюпитром в телеграфном бюро (Марсель просил Сен-Лу послать телеграмму в одно из мест, возможных мест, где могла быть Альбертина, вовлек его в этот следственный процесс)… и среди этих образов не было образа Альбертины»[488 - Ibid.]. Заложена мина под такой безобидной поверхностью – «не было бы среди»… Человек любит Альбертину – и графика всех образов его страданий не содержала бы одного единственного образа, самого главного, образа Альбертины не содержала бы. Переворачивая немного мысль, Пруст продолжает: «Точно так же в ходе нашей жизни наш эгоизм видит перед собой всегда цели, драгоценные для нашего я…» – вспомните то, что я говорил о целях, о том, что телеология абсолютна; в том числе – если есть трансцендентальный объект и наше отношение к нему установлено, то дана вся область возможностей нас самих. «…Эгоизм наш все время видит перед собой цели, драгоценные для нашего я, но никогда не смотрит на само это я». Фантастически хорошо сделан этот пассаж: сначала мы потеряли образ предмета – в графике перечисляются все образы, рожденные страданием и проносящиеся в голове человека: вокзал, банковские билеты, Сен-Лу, склонившийся над телеграфной стойкой и пишущий телеграмму, – отсутствует образ Альбертины. Но не только он отсутствует, отсутствует и «я», закрытое эгоистическим «я», то есть тем, которое есть «я», состоящее целиком из эгоистических целей, ценных для этого «я». Повторяю: «но никогда не видит самого этого я». («Я», которое смотрит как бы со стороны на эти образы и цели.) «…Так же, как желание, которое направляет наши действия в сторону наших целей, никогда не возвращается к самому себе – или потому, что, слишком утилитарное, оно сразу же устремляется в действие и пренебрегает познанием, или потому, что ищет будущего, чтобы исправить разочарования настоящего»[489 - Pr. – p. 223.]. Устремляться в будущее для исправления нынешних разочарований – это то же самое, как если бы тиран исправлял свои ошибки, не заглянув в самого себя.

ЛЕКЦИЯ 28

23.03.1985

Мы остановились на том, что я называл возможностью охвата таких точек человеческого пространства, которые уже сенсибилизированы, которые (если вы помните старый термин) дифференциально связаны, – как взгляд маркиза Сен-Лу и лицо Рахиль или любая такая точка пространства Парижа, где Альбертина могла иметь приключения, неизвестные Марселю, – с желанием, ревностью, воображением нашего героя. Речь шла о том громадном, необъемном или неохватном пространстве, которое занимает любимое существо, не оставляя в мире ничего такого, что не было бы им перепахано или не было бы им взволновано. И пропорционально увеличению объема такого пространства уже сенсибилизированных точек уменьшается до исчезающе малой величины образ самой Альбертины, то есть того человека, которого любишь. Его самого, как я говорил вам, в этом пространстве нет. Если взять своего рода графику того, что в голове любящего, оказывается, что там – вокзал д'Орсе, склонившийся над телеграфной конторкой его друг, маркиз Сен-Лу, дающий телеграмму, и нет того, кого он любит. Но здесь дело еще осложняется тем, что не только образ того, кого любишь (реальное существование другого существа), но и сам любящий – само «я» – тоже исчезает. Над всем этим пространством, на которое бесконечно разбежалось частями своей жизни любимое существо, над этим пространством висит как бы, как говорит Пруст, – «…даже простая угроза страдания, которая представляет собой оборотную сторону желания, одного и того же порядка с ним, став, как и желание, центром наших мыслей, иррадиирует в них субтильные печали, которые, как и удовольствия, имеют неизвестное нам происхождение и существуют везде, где что-либо может ассоциироваться с идеей того, кого мы любим»[490 - Fug – p. 472.]. Значит, – заряженное пространство, на которое перенесены наши самые тонкие или субтильные удовольствия или печали, которые могут взорваться в любой точке этого пространства. Мы имеем дело как бы с осеменением мира: в любой данный момент, при весьма ленивой или медленной скорости наших эмоций, мыслей, реакций, с какой-то мгновенной, уму непостижимой скоростью осеменено все пространство вокруг нас. На бесконечных расстояниях, как говорит Пруст, уже находятся семена, заряженные нашими субтильными или leise состояниями (незаметные, неухватываемые состояния какой-то странной грусти или странного, легкого, тоже необъяснимого, веселья, – то, что Рильке называет leise, тихие состояния), которые, неизвестно как, могут там взорваться. В другом месте Пруст говорит, что скорость страдания несопоставима со скоростью электричества, в том смысле, что она гораздо больше скорости электричества[491 - Pr. – p. 223.]. То есть в анализе структуры нашей душевной жизни содержится намек на выявление в ней каких-то, условно скажем, скоростных явлений. Во всяком случае, то, что я назвал семенами, – они разбросаны или разбрасываются вокруг нас со скоростью, несопоставимой со скоростью наших соображений. Вот этот пункт я хотел прежде всего пометить. И еще – то, что с такой громадной скоростью, мгновенно, на бесконечном пространстве вокруг нас зарядилось семенами, – это может быть как в регистре плюса, так и в регистре минуса. Это могут быть семена, которые поддадутся развитию, из них что-то вырастет, а могут быть и мертвые семена, несущие с собой смерть, – и нашу, и того предмета, который мы любим или с которым мы хотели бы в этом пространстве точек так соединиться, чтобы из него в нас что-то перешло, такое, чего мы не можем сами, – чтобы мы могли вспомниться другим существом или другими существами.

Дальше я буду немножко усложнять это дело, потому что, как я вам уже говорил, тонкий и ненавязчивый стиль Пруста, содержащий в себе красивые фразы, метафоры, психологические интуиции, сразу нами угадываемые, закрывает, как блестящая поверхность, скрытые там глубины. Значит, – чтобы закрепить мысль об осемененном пространстве точек, сенсибилизированных, по отношению к которым мы уже заранее находимся в тисках проблемы: как нам охватить эти точки. Мы от этой проблемы не можем уйти, потому что все эти точки заряжены нашими субтильными или тонкими и незаметными радостями или огорчениями. Как нам охватить? Фактически в такого рода явлении мы сталкиваемся с тем, что можно назвать своего рода рефлексивными, взаимно отражающимися многообразиями точек, – все точки отражаются одна в другой. Ведь если я выхожу на точку, сенсибилизированную по отношению ко мне, то я в этой точке воссоздаю себя или должен суметь воссоздать себя, то есть я отражаюсь в ней, а она отражается во мне. Математики такие вещи называют автоморфизмами. Причем такого рода системы или такого рода многообразия путем взаимных отражений, бесконечных взаимных отражений, изменяются и усложняются или – развиваются. Значит – такие взаимоотражения, которые усложняют точки, находящиеся в этих отражениях. И в каком-то смысле можно сказать, что существует, реально существует только бесконечный смысл, – то есть отражение – усложняющее и развивающее – обладает свойством бесконечности. И можно сказать тогда иначе: само такое многообразие рефлектирующих одна в другую точек есть способ существования бесконечности смысла. Представьте себе простую вещь: когда вы читаете книгу, вы, конечно, являетесь той точкой, в которой содержание книги само себя отражает и расширяется вами, вашей интерпретацией этой книги, которая остается, конечно, интерпретацией именно этой книги, а не чего-нибудь другого, во-первых, и, во-вторых, сама эта интерпретация никогда не является окончательной, всегда будет какая-то другая интерпретация. То есть будет какая-то другая точка, в которой содержание книги отразит само себя посредством того, кто будет в этой точке читать и понимать эту книгу.

Так вот, возвращаясь к усложнению, – теперь можно то же самое сказать о бесконечности: она может проявлять себя и в положительном регистре, и в отрицательном регистре. Сейчас вы поймете, о чем я говорю, что я называю отрицательным и положительным в данном случае. Марсель беседует, например (все идет в контексте постоянных размышлений Марселя о тех сомнениях относительно добродетели Альбертины, которые его обуревают, которые стали для него просто idйe fixe, и эти сомнения, поскольку точки сенсибилизированы, бесконечны, и неизвестно нам заранее число точек), ведет совершенно невинную беседу с бароном Шарлю, и тот вдруг говорит, что на приеме у Вердюрен ожидались две девушки Вентейль (если вы помните, одна из них – дочь музыканта Вентейля, а другая – подруга, они связаны между собой лесбийской любовью); и вдруг взрывается мина – эта точка-то уже сенсибилизирована, ее случайно задел Шарлю, и она взорвалась, и снова ожили сомнения относительно добродетели Альбертины, ибо если Альбертина знакома с лесбиянками, то она, конечно, тоже лесбиянка и т д. И очень важно убедиться в том, что она не знакома с лесбиянками, тогда, может быть, она не лесбиянка, или важно убедиться, что она с ними знакома, и тогда, наконец-то, сомнение станет уверенностью. И эти сомнения относительно добродетели Альбертины так излагаются у Пруста, что каждый раз, когда взрывается такая мина, нам кажется, что мера страдания уже пройдена, что больше страдать уже нельзя. И все-таки даже в такие моменты мы находим страданию место в системе нашей психики, нашей психологии, – так сказать, аккомодируем его. И, уже войдя в систему нашей психики, это страдание вступает в состязание – и проигрывает в нем, конечно, – «с таким количеством желаний верить, с таким большим количеством причин забыть, что очень скоро мы аккомодируемся и больше им не занимаемся». И остается лишь наполовину исцеленная боль, подвешенная легкой угрозой страдания, которое снова может оживить все это.

Значит, мы имеем здесь два факта. Первый факт состоит в том, что чувство самосохранения диктует человеческому существу – там, где оно не смогло в живом виде, то есть оставаясь самому живым, реализовать мысль, желание, заставляет его заняться как бы чем-то вроде членовредительства по отношению к себе и обрубить в себе этот отросток потенциального живого состояния. И человек кончает тем (эту цитату я вам приводил), что может жить с нелюбимой, и Пруст дальше продолжает в своем неподражаемом стиле: жить с нелюбимой женщиной, являющейся целой страной. В этой связи я вводил закон нашей жизни, состоящий в том, что мы должны убивать себя, чтобы жить. Вот это я называю членовредительством. И второй факт – это убийство не окончательное. В том смысле, что всегда остается какая-то нота, какой-то, как сказали бы немцы, Klang – звук нашего существования, который тянет свою ноту (эту субтильную ноту) в сенсибилизированном бесконечном пространстве. В первом факте мы сталкиваемся с образом смерти в ее отрицательном модусе. Я сегодня начал со слов, что в движении по этому бесконечному пространству сенсибилизированных точек исчезает не только предмет любви, исчезает и «я» собственной персоной, с тем уникальным содержанием, которое каждая личность содержит. И для того чтобы пояснить вам, как здесь появляется смерть, напоминаю цитату, в которой (я приводил ее уже) прикрытые безупречным стилем Пруста и поэтому делающие для нас многое незаметным, развиваются следующие мысли. Когда Пруст перечисляет элементы графики, содержащей вокзал д'Орсе, банковские билеты, Сен-Лу, склоненного над пюпитром в телеграфном бюро, и во всем этом не было образа Альбертины, – но точно так же, говорит Пруст, не было и я. «Точно так же, как в ходе нашей жизни наш эгоизм каждый раз видит перед собой ценные цели для нашего я, но никогда не разглядывает само это я, которое смотрит на эти цели». Итак, есть цели какого-то «я», цели, имеющие какие-то содержания, и есть «я» этих целей, которые смотрят на эти цели. И можно видеть под видом «я» – или эти цели (или содержания, или сцены, если угодно; скажем, сцена вокзала или сцена конторки телеграфного агентства), или само это «я». Но в этих целях, как мы их видим, никакого «я» не содержится. И я, приводя эту цитату, говорил, что мы не видим этого «я», предпочитая действия познанию, скользя по легкой склонности воображения, вместо того чтобы карабкаться по крутой тропинке интроспекции. Но здесь, когда я говорю вам о том, что мы «я» не видим, очень важно то, как вводится смерть (она вводится Прустом в примечании)[492 - Fug – p. 465 – 466.]. Чтобы подкрепить каким-то психологическим материалом – то, что мы видим содержание целей какого-то «я», но никогда не видим самого этого «я» (в том числе самого себя), – Пруст приводит в качестве примеров те проекты, которые роились у него в голове, которые тоже являются как бы материальными сценами из бесконечности сенсибилизированного пространства. Скажем, сенсибилизированной точкой или сценой из такого пространства в голове Пруста становится автомобиль, который он купил бы в качестве подарка Альбертине, чтобы закрепить ее симпатию, – потому что мы пока имеем дело с эгоистической любовью, которая хочет владеть. И я подчеркиваю, что все это вращается в рамках закона, который гласит, что если мы хотим владеть, то владение есть экран, который стоит между нами и нашей возможностью проникнуть в другого человека и восполниться его миром и содержанием той точки, которую этот человек занимает. И более того, есть еще закон, и он тоже косвенно здесь иллюстрируется, что именно привязанность к предмету (в данном случае мы говорим о предмете обладания) неумолимо влечет за собой смерть собственника. Но смерть может не быть физической смертью – наши «я» могут исчезать и тогда, когда мы физически остаемся живыми.

Так вот, случай нефизического исчезновения «я» здесь снова, другими примерами, раскручивается Прустом. Точка автомобиля, который я покупаю, чтобы подкупить Альбертину, или точка яхты, которая стоит невообразимых денег, – и Марсель прикидывает, что если купить яхту, и даже пользоваться ею только четыре месяца в году, то, учитывая расходы на содержание яхты, она обойдется более 200 тысяч франков, а это означает, что в год нужно будет тратить что-то около половины миллиона, – «Мог ли я выдержать такой расход больше, чем в течение семи или восьми лет?» – И тут идет важный ход, обратите на него внимание. – «Ну какое это имеет значение?! Ведь даже если бы у меня было бы всего 50 тысяч франков ренты, я все равно мог бы их оставить Альбертине и покончить с собой»[493 - См.: Fug. – p. 465.]. Вспомните закон, что именно привязанность к предмету владения или к объекту владения влечет за собой смерть владельца. Вообразите, человек хочет владеть, и логика развития чувства владения такова, что именно человек, хотящий владеть, будет хотеть покончить с собой. Это ведь парадокс! Как же может собственник, то есть эгоист, хотеть покончить с собой? Он же дорог самому себе, но – «я» исчезло. Дальше идет так: «Это решение заставило меня подумать о себе (у Пруста курсивом подчеркнуто – о „я“). Да, действительно, поскольку я проживает, непрестанно думая о громадном количестве вещей (это „я“ есть лишь мысль об этих вещах, то есть не есть само оно), и когда, игрою случая, вместо того чтобы иметь перед собой эти вещи, оно вдруг оказывается лицом к лицу с собой (не с вещами, о которых „я“ думает и которыми оно полно, а с самим этим „я“, думающим о вещах; когда неожиданно подумает о себе), оно не находит ничего другого, кроме пустого аппарата, чего оно даже не знает, и чему оно может придать лишь ту реальность, которую можно увидеть в зеркале (а в зеркале неинтересная реальность). Какой-то господин, со странной улыбкой, с неровно подстриженными усами, и это существо должно исчезнуть с лица земли (конечно, это существо не жалко; вот когда мы увидели только пустой аппарат, пустое устройство, реальность которого – только то, что оно от себя увидит в зеркале, а в зеркале – невзрачный господин с неровно подстриженными усиками и со странной улыбкой), Когда я покончу с собой через пять лет (когда кончатся деньги, нужные на подкуп Альбертины), то для моего я кончится возможность думать все эти вещи, которые без конца дефилировали в моем мозгу (мой мозг представлял бесконечный парад вещей, проходящих одна за другой, и среди этих вещей не встречалось „я“, а если встречалось, то только – пустой аппарат или пустое вместилище для этих дефилирующих вещей, которое реальность получает только в зеркале, и реальность эта незначительна, с ней можно расстаться). И меня не будет больше на земле, я не вернусь никогда, моя мысль навсегда остановится. И мое я показалось мне еще более ничтожным, нулевым, я уже видел его как нечто уже не существующее. И разве может быть трудным пожертвовать ради той, в сторону которой постоянно натянута наша мысль, которую мы любим, пожертвовать ей того, о ком мы никогда не думаем, – самого себя? С этой мыслью моя смерть предстала предо мной как понятие моего я (или как одно из понятий моего „я“), и эта мысль мне была вовсе не неприятна. Потом вдруг я нашел ее очень печальной, потому что, думая о том, что я не скоро буду располагать большим количеством денег, поскольку мои родители еще живы, я неожиданно подумал о моей матери. И я не мог выдержать мысли (снова стал себе дорогим; но, обратите внимание на последнюю фразу) о страданиях, которые моя смерть вызвала бы в моей матери»[494 - См.: Fug. – p. 466.].

Это очень важный пункт, я не знаю, ухватываете ли вы его. Я как-то говорил вам, что смерть отрицательна в том смысле, что мы ничего из образа смерти не извлекаем для себя, мы ничему не учимся, и ничего нового, глубокого в нас нам не открывается; по-прежнему наше эгоистическое «я» выстраивает перед нашими глазами бесконечный ряд своих же собственных неизменяющихся отражений. Например, своей смертью мы говорим: «Вот посмотрим, как вам будет, когда меня не станет». Человек ради этого даже готов умереть, чтобы наказать других своим исчезновением, и где-то там, в загробном мире, наслаждаться мыслью, как им плохо придется, после того как он умрет. Или – вместо того чтобы понять суть своей страсти, суть любви, устройство мира, я выстраиваю себя в бесконечной прогрессии, себя, неизменного, выстраиваю в мире, и говорю, что вот на том свете я, конечно, встречу свою любимую (я говорил вам это) и скажу ей: «А-а-а, ты не думай, что я не знал, что когда я тебе звонил, ты лежала в постели с любовником!» Так вот, мысль о том, что не надо умирать, потому что огорчится мама, является таким же отрицательным модусом смерти, – так же мы ничего не поняли, ничего не узнали, и смерть нам не помогла. Образ смерти или символ смерти не помог нам даже и в этом. Это, так сказать, – одна сторона отрицательного образа смерти, а другая сторона – мы аккомодируемся, мы хотим умереть, но в последний момент пугаемся: мама огорчится, выстрел пистолета неприятен, яд вызовет мучения, – и мы продолжаем жить обрубленные, убиваем себя в действительном духовном смысле, чтобы продолжать жить. И продолжает жить то же самое эгоистическое «я». Иными словами, здесь все образы, которые я привожу, в том числе и образ смерти, – это вербальные образы. Понимаете, смерть здесь возникает как конечный пункт гонки бесконечности, к которой мы устремлены: вот мы вошли в одну точку, где даем деньги тетушке Бонтан, из этой точки мчимся в точку, где Сен-Лу дает телеграмму, мчимся еще в какую-то другую точку Парижа, где Альбертина могла иметь какие-то приключения и оставить следы этих приключений, и это бесконечное чтение, ставя нас перед лицом неохватного пространства, делает нас – для самих себя – невыносимыми. Невмоготу нам, устали и смерти хотим. Это есть отрицательное желание смерти. Некоторые, конечно, и кончают с собой. Но большинство, испытав именно такое, тем не менее просто обрубает это, остается жить, но не извлекает ничего из этого. Здесь, следовательно, вербальный образ смерти есть как бы смерть не меня самого, а смерть того, которого и не было, того, которого в зеркале только можно увидеть в виде незначительного господинчика с усами. Это – вербальное представление смерти. Потому что невербальное представление – это смерть «я», а «я» пока мы не имеем. И, с другой стороны, здесь и бессмертие чисто вербально. Бессмертие в данном случае – это бесконечность интерпретаций. Я сказал, что любая точка в пространстве точек усложняется или обогащается в результате многократных взаимных отражений точек, – в такой рефлексии, в зеркалах. Здесь бесконечность интерпретаций является – и бессмертие тоже – чисто вербальным. В каком смысле – вербальным? Это тоже важный пункт, и я хочу его проиллюстрировать. И одновременно с иллюстрацией этого пункта я покажу, что эти, казалось бы, небольшие психологические этюды индивидуальной психологии являются в действительности малым зеркалом больших исторических и социальных явлений. Мы сейчас в этом очень легко убедимся.

Значит, я сказал, что в этом беге в расширенном пространстве произошло нечто вроде взаимной аннигиляции. Встретились в точке предмет и «я» и аннигилировали – исчез и предмет и «я». Мы видим, что в графике бесконечного бега по точкам отсутствует Альбертина; она исчезла как реальное существо, занимающее уникальную точку, из которой видно что-то, в которой переживается что-то, что не видно и не переживается ни в какой другой точке. То есть исчезло самостоятельное, автономное существо, с которым я мог бы вступить в отношения, оставив его на правах автономного и самостоятельного существа, – тогда имелось бы расширение «я» или обогащение «я», – вместо этого оно исчезло. Но исчез и «я», который таким образом относился к Альбертине. Они взаимно друг друга аннигилировали. Исчезли. И таких случаев аннигиляции очень много в нашей психической жизни, в нашей душевной жизни. И, более того, их много и в нашей исторической или социально-исторической жизни, которая есть лишь амплификация, воспроизведение в большом того, что имеет место в малом. И в этом смысле малое есть зеркало – малое зеркало большой бесконечности. Например, я сейчас говорил о бесконечной вербальной интерпретации. Мы ведь знаем, что произвола интерпретации не существует, хотя она бесконечна. Ведь мы не можем по своему желанию вообразить – вербально – другого сознания. Чтобы закрепить ход мысли, напомню вам то, о чем я говорил на предыдущей лекции: речь шла о возможности меня самого в качестве чувствующего, мыслящего, волящего, воображающего и т д., следовательно, – о каких-то ограничениях, которые наложены на нас и которые, собственно, представляют собой эту возможность. Я говорил вам, что беспредметное сознание самого себя или возможности самого себя в качестве понимающего, мыслящего, чувствующего, воображающего и т д., – все это в контексте проблемы: можем ли мы не чувствовать того, что чувствуем, и почувствовать то, чего не чувствуем? В частном случае, – почувствовать то, чего мы не чувствуем, но чувствует другой. Значит, сюда входит проблема другого. Так вот, это же все относится и к проблеме бесконечности интерпретации – на нее наложены ограничения. Очень часто говорят, что если есть, например, книга или любое духовное явление, или произведение, то один интерпретирует так, второй интерпретирует так, третий интерпретирует таким образом, четвертый – четвертым образом и т д. – до бесконечности. Но бесконечность – не в смысле произвола, а в смысле того, что есть вещи, которые мы представить себе не можем. Они должны сами случиться – то, что я называю различением между вербальным и невербальным. Невербальное – как корень реального существования, которое обозначено декартовским знаком «я сам», и как «сам» оказался в таком мире, который допускает, что внутри этого мира может случиться акт со стороны какого-то существа, акт, состоящий в понимании этого мира. То есть возможность понимания мира допускается устройством или какими-то событиями самого мира. И вот пока это не допущено, мы не все можем вообразить и не все можем интерпретировать. Ограничения интерпретации лежат как раз в тех точках, где я должен воссоздать себя, изменив, конечно, или перевоссоздав себя. На нем будет держаться, на этом перевоссоздании себя – и отличие от аннигиляции себя и предмета – на этом воссоздании себя и будет держаться возможность интерпретации. Если эта интерпретация – духовное явление, то это будет новая интерпретация, но она будет интерпретацией этого духовного явления. В этом смысле смысл любого духовного явления завершен и закончен. Любая, ставшая возможной, интерпретация, будет интерпретацией именно этого, а не чего-нибудь другого.

В качестве частного примера я объяснял это свойство дискретности и в то же время бесконечности смысла на примере полисемантизма слов. Имея слово, вы не можете заранее предсказать какого-то другого его значения. Скажем, есть слово в нормальном литературном языке и оно же – в жаргоне. Имея слово в нормальном литературном языке, вы никаким образом, никакими путями не можете представить вербально (по отношению к слову, хотя это парадоксально, казалось бы) то, другое, значение. Но когда то, другое, значение случится, и оно – перед вами, вы его узнаете в качестве того же самого значения: оно содержалось в значении литературного слова. Хотя, имея перед собой только одно литературное значение слова, вы не могли вообразить и представить себе другого возможного значения. А когда оно случилось – оно есть значение именно этого слова, потому что вы его поняли, а вы поняли, исходя из этого. Например, вы знаете какое-то литературное слово, вдруг слышите жаргонный его вариант и понимаете, о чем идет речь. Этот акт понимания говорит о том, что то жаргонное слово есть то же самое значение; смысл бесконечен и в то же время выполнен, так ведь? Так вот, в случае бега в сенсибилизированном пространстве, где ничего другого, кроме бега, не происходит, там ничего этого нет. Вот когда есть расширение в бесконечности интерпретаций – есть акты перевоссоздания себя, есть невербальные акты, являющиеся событием или со-бытием, – я со-бытийствую с какой-то другой точкой и тем самым реализую и изменяю себя. Здесь есть прошлое, и будущее не пусто. Почему? Очень просто: я понимаю слово, и когда случится то, чего я и предсказать не могу, оно случится в будущем, и я его понимаю, хотя предсказать не мог. Но такие гармонические устройства сами собой не так уж часто случаются в нашей жизни. Чаще случается другое. Сейчас я хочу проиллюстрировать это отражение малых процессов на больших социально-исторических явлениях. Но перед этим поведу вас опять по деталям, литературно окрашенным, а потом уже приведу к более крупной картине. Фактически то, что я сказал о бесконечности интерпретаций, которые есть, так сказать, отрицательно бесконечные интерпретации или дурной бесконечности интерпретации, – это то же самое, что сказать (имея перед собой конкретное явление, например, любовь, которая описана), что любовь по определению есть бред интерпретаций. Или, как выразился бы Пруст, dйlire (dйlire – лучше, потому что, кроме «бреда», есть еще оттенок хаотического разгула). Действительно, ведь наш герой, любящий Альбертину, находится в состоянии интерпретативного бреда: он все время имеет дело с сенсибилизированными точками, которые он должен разгадывать, он без конца интерпретирует. А любовь, как эмоция, состоит из бреда интерпретаций – болезнь интерпретаций, если угодно, которая, конечно, является в отрицательном модусе отражением того факта, что мы есть существа, больные бесконечным. И эта графика, о которой я говорил, где вместо Парижа, скажем, холмы Шомон, или телеграфная стойка, где Сен-Лу пишет телеграмму, или Альбертина в Гренобле, или Альбертина в другом месте, – все эти точки есть составные части бреда интерпретаций, или любви как бреда интерпретаций. И там как раз нет ни прошлого, ни будущего.

Я процитирую странный стишок Блока, который как бы говорит нам что-то прямо о Сване. Вы помните любовь Свана и то, как любовь Свана к Одетт наложила отпечаток на возможные формы любви, которые наш герой может испытывать; форма любви Свана мигрировала в душу Марселя в виде возможной для него любви. Но Марсель не полностью совпадает с нашим автором. Пруст через Марселя проделывает опыт трансформации своих собственных переживаний и становления существом, которое освобождается от этой формы любви, в том числе освобождается и от бреда интерпретаций. Собственно, любовь Свана излагается как путь освобождения возможной любви Пруста. «Пленница» и «Беглянка» писались фактически после того как был написан конец романа, когда в личной жизни Пруста развивалась, драматически весьма, его любовь с такими же обстоятельствами бегства, как бегство Альбертины, с таким же обстоятельством мысли о покупках дорогих предметов, как в случае с Альбертиной, – речь шла реально о покупке аэроплана. В это время Пруст был влюблен в Агостинелли, своего секретаря, который тоже был существом бегства для Пруста, l'йtre de fuite, а вы знаете, что мы любим существа, убегающие от нас. Бегство есть проявление спонтанности самого этого существа как отличного от нас, и Агостинелли хотел быть не секретарем, а хотел, при всей своей, может быть, любви к Прусту, быть летчиком. И Пруст готов был и здесь на убегающего накинуть какую-то петлю владения – подарить самолет, чтобы владеть тем предметом, на котором тот хотел бы от него улететь. Потом Агостинелли исчезает и погибает в авиакатастрофе. И Пруст своим движением в пространстве письма себя выворачивал; он с ужасом описывал, как страшны мы в любви. В любви к Агостинелли он пугался своего собственного лика – и пересоздавал его – лика человека, который любит – в смысле – желает владеть. И эпизод любви Свана остался в рамках психически заданных наших пробегов, которые состоят из психических ассоциаций, из бесконечности интерпретаций, из растроганности по отношению к самому себе, дорогому, из эгоизмом напичканных мыслей о других, которые тебе кажутся мыслями о других, а в действительности являются просто проявлением твоего эгоизма. (Держите в голове всю ту картину, которую я сейчас предварительно вам нарисовал; мне приходится все время ходить кругами, чтобы сделать точно понятными те небольшие вещи, которые я хочу вам сказать. Они могут казаться незаметными, хотя именно за ними стоит то крупное, для видения чего нам бывает нужен телескоп, который приближает к нам нечто кажущееся малым просто потому, что находится на большом расстоянии от нас, в данном случае на большом ментальном или на большом душевном расстоянии от нас.)

И вот – наш разочарованный сноб, дилетант, не ставший ни художником, ни любовь свою не реализовавший, потом умирающий от рака Сван. Такой стих у Блока:

И у тех, кто не знал, что прошедшее есть,
Что грядущего ночь не пуста, —
Затуманила сердце усталость и месть,
Отвращенье скривило уста…[495 - Блок А. Стихотвороения. М., 1968. С. 439.]

По каким-то законам, описанным мною, происходит событие нашей жизни, описуемое потом типологически, характерологически, эстетически. «И у тех, кто не знал, что прошедшее есть…» – Сван не узнал, «что прошедшее есть», он в беге находился, и все оставалось для него непонятным, нереконструированным, в том числе и он сам. И «грядущая ночь» для него была пуста, потому что для него то, что завтра случилось бы, было бы непонятно, не стало бы частью бесконечного смысла, который есть и сегодня. Повторяю, если я понял, что то, чего я не мог предсказать сегодня, случится завтра, то это есть часть того, что я понимаю сегодня. В этом смысле будущее не пусто – оно уже есть. И когда оно есть, то я жив как понимающее существо. Непустота будущего, тем самым как бы его забегание в настоящее, уже существование, есть условие, что я в следующий момент времени – живой, а не мертвый, не тот, который в зеркале видит себя в виде господинчика с усами и даже предмет своей любви аннигилирует. И интересно, что у этого человека, сердце которого «затуманила усталость и месть», «отвращенье скривило уста», то есть в котором нет мироприятия, нет такого видения мира, в котором ты в настоящем видишь, способен увидеть вечное, и тогда у тебя есть будущее, в котором ты жив, не просто будущее, а то, которое – ты, в котором ты жив, – так вот, у Свана происходит та же самая графика, что и в случае Марселя (холмы Парижа, банковские билеты, Сен-Лу, пишущий телеграмму, сам Марсель, дающий деньги тетушке, и никогда нет Альбертины), – никогда нет реальности того, что есть на самом деле и что осталось непонятным и нерасшифрованным – настолько, что просто уже аннигилировало со мной: исчезли и «я», и предмет, который нужно было понять. И вот у Свана такая серия бесконечного бега есть серия ассоциаций с искусством; он бесконечно размножает непонятное в ассоциациях лица Одетт то с образами женщин на полотнах Боттичелли, то еще на каких-нибудь других полотнах итальянских мастеров. И появляется такая растроганная умиленность человека, переживающего свою любовь возвышенно в виде образов, – ну что может быть выше образов Боттичелли, если ты в образе женщины Боттичелли переживаешь Одетт? А в действительности это просто психологические ассоцианизмы, действующие по своей собственной логике, совершенно независимо от глубины и содержательности чувств самого Свана. А как мы размножаем? Ведь те существа, которые бегут за убегающими от них существами в этой бесконечности по сенсибилизированным точкам пространства, – они ведь ничего не делают, а только интерпретируют. Даже любовь у них – бред интерпретаций. Мы тоже ведь очень часто ничего не делаем, а только интерпретируем. То, что я описал в виде происходящего на этих примерах, происходит и с нами, когда мы с умным видом читаем газету между строк. Мы ведь все время интерпретируем, мы ведь не пониманием занимаемся, мы бесконечно интерпретируем знаки, и наша, так сказать, словесно-культурная или гражданская жизнь есть бред интерпретаций. Может быть и другая, оборотная сторона. Ведь, смотрите, что делал Сван: он как бы амплифицировал себя и непонятное, он аккомодировал страдание, не прожил его до конца, а стал с ним жить, как живут с нелюбимой. Если вы помните, роман его с Одетт кончается тем, что он женится на ней, но уже ее не любит. Он с ней живет, так и не исполнив в самом себе того таланта или того качества, которое искало реализацию через любовь к Одетт. Мы ведь через любовь к другим сами с собой воссоединяемся в расширенном виде. А Сван это непонятное амплифицировал в других, как в пустых резонаторах. Ведь «я», то, которое видит себя только в зеркале, – оно ведь пустой резонатор проходящих или бесконечно дефилирующих через эту пустоту предметов (предметы резонировали в нем). И наши мысли о других очень часто являются размножением «непонятого нами» в этих других, которые есть лишь пустые резонаторы наших дефилирующих мыслей, наших состояний. В случае Свана пустой резонатор – живопись Боттичелли. Не сама по себе с ее духовными смыслами и живописными смыслами – лишь резонатор для сцепившихся в своем беге самодовольных ассоциаций Свана. И можно захотеть, конечно, смерти, устать – «затуманила сердце усталость и месть, отвращенье скривило уста» (Блок другими словами говорит то же самое) – мы находимся перед лицом неохватной бесконечности, утомившись в беге (как осел тянется за пучком сена, подвешенным перед его носом, никогда не может его ухватить, устал, и лучше уж умереть). И вот оборотной стороной этого дела является бред интерпретаций, который является как бы продуктом аннигиляции: когда нет ни тебя – как понимающего, ни другого – как предмета понимания, – они вместе как бы взрывом уничтожили себя.

Недавно появился, наконец-то, на русском языке, сборник Борхеса, в который включена небольшая новелла «Поиски Аверроэса». Очень хорошая, так сказать, иллюстрация реальности той аннигиляции, о которой я говорю. Хочу предупредить, что по жанру Борхеса можно было бы определить как интеллектуального фантаста. Вы знаете, что научная фантастика описывает некоторые технические или физические, необычные, парадоксальные ситуации в виде того, что происходит в других мирах, в наших путешествиях по этим мирам и т д. Но дело в том, что ситуации другого мира бывают не только физическими, но и интеллектуальными. У интеллекта есть парадоксальные ситуации, и чаще всего они связаны с бесконечностью. Фантастические новеллы Борхеса являются как бы литературным упражнением на тему о каком-нибудь интеллектуальном парадоксе, в котором мы оказываемся, если думаем то или иное. В случае той новеллы, о которой я сейчас вспомнил, разбирается интеллектуальный парадокс, являющийся парадоксом понимания, состоящего в следующем: можем ли мы достичь цели, которая нам не дана? Я говорил вам, что цели всегда достигнуты, так вот – иллюстрация этого. Скажем, человек стоит перед наблюдаемой нм театральной игрой и хочет понять, что происходит. Но достичь цели этого понимания ему не дано. Почему? Потому что у него нет понятия театра. Понятие театра есть внутренний понимательный элемент самого события «театр», и если ты не приобщен к этому внутреннему элементу, если у тебя нет понятия театра, то ты театральные действия, разыгрываемые перед тобой, в принципе понять не можешь, их может понять тот, у кого есть «театр». Марсианин, наблюдая человеческий театр, соотнес бы физически выполняемые действия с какими-то предполагаемыми значениями, но если бы он не знал, что это – театр, он никогда не понял бы основного. Один из путешественников – арабов рассказывает собравшимся (там присутствует и Аверроэс) о том, как он был в Китае и его повели развлечься в очень странный дом, в котором внизу сидели люди, потом был еще ярус, на котором тоже сидели люди, потом был еще ярус, на котором тоже сидели люди, смотрели на какое-то пространство, на котором было возвышение, где другие люди убивали друг друга, но при этом не умирали, размахивали шпагами, которые были тростинками и т д. и т д. А до этого наш тонкий и гениальный автор Борхес незаметным образом ввел сцену (она отделена примерно двумя страничками от той, о которой я сейчас рассказываю): он размышляет о каких-то высоких вещах, со двора до него доносятся крики детей, он выглядывает в окно и видит, что мальчик взгромоздился на другого и, сложив руки, завывает и произносит слова, в которых Аверроэс узнает мусульманскую молитву, а третий мальчишка распростерся ниц перед этими двумя. Значит, один изображает мечеть, другой изображает мулу, читающего или поющего молитву, а третий изображает верующего, молящегося. Это элементы театрального представления. Ничего другого в качестве таких элементов, которые можно было бы добавить, чтобы понять, что это театр, нет, все элементы театра здесь присутствуют. Аверроэс видит эту сцену, и он не понимает, что это театр (о чем говорится без связи с этой сценой уже в рассказе другого араба, который описывает свое путешествие в Китай). Здесь не выполнены некоторые предварительные условия (нет понятия театра в данном случае), которые ставят на свое место те материальные элементы, которые только и наблюдается, других элементов нет. И, следовательно, если мы имеем понятие театра, то мы понимаем, что происходит, не путем добавления еще каких-то элементов или привлечения какой-то еще информации – она вся дана. Но, с другой стороны, имея все эти элементы, мы не можем из опыта вывести смысла происходящего. Вот о чем идет речь, когда я сказал – достижимость или недостижимость цели. А если мы поняли, то смысл уже есть, мы ничего к нему не добавили, цель выполнена. Собственно, я привел только материал для той мысли, которую я хотел высказать в связи с Борхесом, хотя сам материал чрезвычайно интересный. А дальше Борхес делает приписку, – что в этом рассказе он хотел изобразить неудачу человека в достижении целей, которые ему не даны[496 - Борхес, Хорхе Луис. Проза разных лет. М., 1984. С. 155 (Поиски Аверроэса).]. Странный оборот: достижение целей, которые ему не даны; вот что Аверроэс, не имея понятия театра, не мог понять: он работал над расшифровкой смысла двух слов у Аристотеля – «трагедия» и «комедия», и он не смог понять, что значат эти слова, потому что не имел понятия театра. И далее идет такое построение: может быть, в таком же положении нахожусь и я по отношению к Аверроэсу, замечает Борхес о самом себе. Значит, необладание внутренним элементом, то есть отсутствие предварительного обладания некоторым внутренним элементом, к которому можно – или быть приобщенным, или нет, другого не дано, из опыта вывести нельзя, – необладание этим Борхес иллюстрирует – предполагая, что он сам может оказаться в ситуации Аверроэса по отношению к Аристотелю. Значит, теперь Борхес по отношению к Аверроэсу в такой ситуации и такой образ к нему приходит; он смотрит на Аверроэса, Аверроэс подходит к зеркалу (зеркало, конечно, символ понимания взаимоотражений), и вдруг исчезло все. Исчез Аверроэс, исчезло зеркало, исчез дом, исчез двор, на котором играли мальчишки, – аннигиляция произошла. Только Борхес не добавил, что исчез и он сам. Потому что в таких ситуациях исчезают взаимно: и предмет понимания – аннигилирует – и понимающий. То есть в данном случае исчез и Борхес. Но, конечно, он имеет право не считать себя исчезнувшим, поскольку он-то все-таки приобщается к этому внутреннему элементу путем перевоссоздания своих возможностей понимания, он не находится в замкнутом круге интерпретаций.

Наш бред интерпретаций есть лишь просто один из продуктов такого рода аннигиляций, когда нет ни тебя, ни другого, когда они встречаются в точке, встреча и – взрыв – исчез и предмет понимания и понимающий. У этой аннигиляции есть обратное лицо, которое я назвал бы так: соборное слияние и воспарение. В них точно так же нет ни предмета, ни «я» (ни самого себя). Когда мы как бы алхимически растворяемся в точке соприкосновения с другими в некотором едином соборном теле. Это тоже, так сказать, самоубийственная потеря самого себя, и в данном случае (я даю вам эквивалент для малого зеркала бесконечности, даю большую картину) – это довольно крупные социально-исторические процессы, которые происходят на известных вам территориях. Такие соборные алхимические мании в некотором теле, где мы в точке соприкосновения с другими растворяемся блаженно, – это есть элемент нашей социальной истории. Точно так же любовь как бред интерпретаций есть просто один к одному структурная характеристика российской любви. Россияне ведь очень ревнивы в своей любви, а бредом интерпретации является ревнивая любовь. Они ведь хронические обманщики, считающие себя всегда обманутыми, они хронические агрессоры, всегда считающие себя жертвами агрессии. Это один из признаков фантастической психической незрелости целой нации или целого пространства, населенного миллионами людей. И посмотрите, что я сделал сейчас на ваших глазах. Что – посредством чего – я понял? То ли я понял эпизоды индивидуальной психологии, сначала поняв вот эту большую картину, или, наоборот, – большая картина становится понятной, и ты в ней что-то видишь, когда ты видишь что-то в малом. Задача философа вообще – заниматься только индивидуальными событиями своего собственного сознания. Но он должен заниматься ими так, чтобы они были зеркалом чего-то другого. И еще я предупредил вас, что понимание (или анализ) движения в сознании является правилом интеллигибельности крупных и больших систем целых социально-исторических образований или крупных исторических явлений в этих социальных образованиях. И вот я возвращаюсь к тому, что мы делаем, когда любим. Мы любим весь мир, мы любим прогрессивное человечество, мы любим окружающие страны, и мы все время считаем, что они нас не любят, незаслуженно не любят, что мы заслуживаем любви, и только есть какое-то недоразумение, которое мы бесконечно устраняем, в том числе собственным движением в пространстве, и – мы требуем любви. Значит – отражение в большом чего-то якобы малого.

Так вот, возвращаясь к интерпретации, – я еще дальше разовью эту аналогию, чтобы показать вам действие одних и тех же структурных законов в явлениях разного масштаба. Вот и тот пример, который я приводил с Борхесом, хорош тем, что там исчезновение происходит мгновенно: в один миг – посмотрел Аверроэс в зеркало и исчез, посмотрел в зеркало – исчезли и Аверроэс и зеркало, дом исчез, вся вселенная испарилась, и, я добавлю, испарился, конечно, и тот, кто наблюдал Аверроэса (сам Борхес должен был бы испариться). Вмиг произошло все это. И вот тот мир, с которым мы имеем дело и который мы сейчас постепенно очерчиваем, взяв бесконечный бег интерпретаций, любовь как бред интерпретаций, аннигиляцию предмета любви и самого себя вместо воссоединения или соединения уникально различных сил в одну кооперированную силу и т д. и т д., – с разных сторон все это очерчивая, – по отношению к этому миру мы можем ввести закон, который есть закон мига. То есть все эти процессы происходят внутри чего-то, что мы вынуждены принимать за миг. И то, что это происходит в один миг, есть следствие как раз закона, другого, – что цели, желания и т д. всегда выполнены. Сейчас я поясню, что я имею в виду, чтобы завершить этот пассаж. Когда я говорю, что желания всегда выполнены или цели всегда достигнуты, а если не достигнуты, то недостижимы (в случае Борхеса ясно, что он достиг бы цели понимания, если бы эта цель была бы уже достигнута, и если она не достигнута, она недостижима; простите, за такие парадоксальные выражения), – фактически эго означает, что целью желания является само желание и воспроизводство и постоянное оживление желания. Поэтому, собственно, оно характеризуется всегда выполненностью, всегда данностью всего своего пространства сразу. Повторяю, целью наших желаний – желаем ли мы прекрасную женщину, еду или что-нибудь еще… – целью желания как элемента – нас как живых существ, имевших прошлое и имеющих будущее, целью желаний является желание воспроизводства самих причин иметь желания. И, значит, в каком-то смысле все выполнено и выполнено совершенно – или в ту сторону, или в другую сторону, или в плюс, или в минус.

ЛЕКЦИЯ 29

30.03.1985

В прошлый раз мы имели дело с некоторыми ситуациями, которые складываются в истории, в обществе вокруг человека тогда, когда в самом человеке не совершены какие-то акты по отношению к самому себе. И если на этой стороне – там, где человек, не совершены им самим по отношению к самому себе какие-то акты, то на поверхности исторического и социального целого, в пространстве, окружающем человека, мы имеем дело с ситуациями и явлениями, имеющими все признаки хаоса и распада. Причем хаотическими процессами могут быть массовые социальные процессы, устремленные к распаду и смерти. Я говорил вам, что есть моменты, когда человек лицом к лицу встречается с реальностью, то есть с тем, что есть на самом деле. Но есть определенные условия такой встречи, когда, если не выполнены эти условия, сама встреча приводит к тому, что я назвал аннигиляцией, то есть исчезновением и предмета человеческого внимания, желания, интереса и самого человека. Условием, которое должно быть выполнено и невыполнение которого ведет к этому хаосу и распаду, является наличие некоторого экрана. И те встречи, которые ведут к распаду, можно назвать безэкранными встречами с реальностью. Поясним пока просто само слово, поскольку за ним скрываются сложные проблемы и пояснение его может вам помочь завязать какие-то ассоциации и самим прийти в движение. Представьте себе простую вещь: я смотрю глазом на что-либо, я вижу предметы, но не вижу самого поля зрения (глазом я вижу предметы в поле зрения, но я не вижу самого поля). Это поле составлено из некоторых преобразований (не нами совершенных): действий электронов, физических и физиологических раздражителей, – такого рода преобразования, что мы, не видя самих этих преобразований и не видя электронов нашего зрения, видим предметы. Иначе говоря, само поле (если под полем понимается возможность видеть предметы) является экраном, которым мы отгорожены от того, чтобы видеть пляску электронов в наших глазах. Но если бы мы увидели… каким-то чудом, скажем, каким-то распадом нашего сознания или в каком-то припадочном состоянии – электроны, которые трансформируются в нашем поле зрения и т д., если бы мы увидели сами электроны, мы перестали бы видеть предметы, и, более того, мы просто сошли бы с ума. Потому что в принципе никакой упорядоченной структуры никаким прямым видением мы не могли бы извлечь из этой конфигурации пляски, из абсолютного хаоса электронов. В каком-то смысле наличие этих электронов или, если угодно, световых квантов является условием нашего зрения, то есть частью реальности, устроенной таким образом, что мы вообще что-то можем видеть (я могу видеть вас, вы можете видеть меня). Но если я столкнусь с этой реальностью без экрана, то я распадаюсь, разрушается моя психика. Мы сходим с ума. И, может быть, известные психопатологические явления, называемые сумасшествием, очень часто являются нами пока не описанными встречами с такого рода реальностью, перед лицом которой мы не имеем экрана. То есть реальность заранее не переведена на тот язык, который мы могли бы понимать и при этом не погибать самим.

Известны психологические опыты, когда человека сажали так, чтобы он не мог отвести взгляда (это важное условие) от экрана телевизора, по которому пускались в полном беспорядке такие пятна, которые никакой упорядоченной структурой в принципе не обладают. И эта попытка – а попытка была, поскольку взгляд нельзя было отвести, – придать смысл тому, что в принципе не имеет смысла (просто в самих этих опытах верифицировалось и было зафиксировано), приводила к распаду высших этажей сознания, организованных и упорядоченных образований сознания. В это поле разрушения начинали вторгаться галлюцинации, бредовые представления и т д. То же самое, скажем, обнаруживается, если человека поместить в условия сенсорной изоляции (такие опыты делаются в связи с космическими исследованиями) и подавать ему вне какой-либо разумной или привычной для него связи какие-то раздражители. Поскольку они подаются вне каких-либо привычных связей (переведу на свой язык) – вне экрана, то, будучи в принципе непонятными, не поддающимися пониманию (и в то же время к ним предъявляется требование со стороны человека – понять их), они облекаются в то, что феноменологи назвали бы «выполняющими видениями» или галлюцинациями (но особого рода). Короче говоря, из-под разрушающихся верхних этажей сознания фонтанируют какие-то другие слои сознания. Я употребил термин «выполняющие видения», – скажем, во сне мне снится Тбилиси, но не в «реальном» (в кавычках) его виде, – здесь ведь реальность есть то, что я вижу, имея экран, а когда я сплю, этого экрана нет, сон мой есть одновременно сон сознания, и я могу увидеть этот город, получить конфигурацию домов, улиц – не так, как они есть физически, а так, чтобы они своей материальной конфигурацией непосредственно выполняли бы смысл, который я вкладываю в этот город. Смысл, лежащий в моем подсознании, в не выраженных, внешне или языково, частях моей психики. Допустим, есть смысл города, связанный с неприятными ощущениями, и я увижу определенным образом искривленные дома, находящиеся друг с другом совсем не в тех связях, в которых они находятся реально, а в каких-то странных гримасных нагромождениях. Это значит, что я вижу не предметы, а вижу выполнение смыслов, мне самому неизвестных и заложенных в моем собственном сознании. Так и в тех галлюцинациях, которые видит человек в состоянии сенсорной изоляции, когда отрывочные, дискретные возбуждения подаются ему экспериментатором, – скажем, он погружен (в состоянии невесомости) в водяную ванну и при этом полностью изолировано его тело от соприкосновения с водой. И вот нарушенность всех нормальных путей приводит к тому, что он начинает реально видеть такие предметы, которые в действительности являются не предметами, а выполнениями в подсознании заложенных смыслов.

Помните, я описывал вам ситуацию, когда мы перед лицом реальности – сталкиваясь с ней – заняты интерпретацией, то есть расшифровкой знаков. Скажем, мы читаем между строк газету: это есть чисто интерпретативное занятие. И в том сознании, которое читает между строк, все реальное, действительное, то есть несловесное, не попавшее как раз в строки этой газеты и между строк тоже не попавшее, все реальное будет приобретать характер полуистерических мифов. И тогда в газете мы будем вычитывать подтверждение заранее существующего в нас смыслового образа. Существующая языковая действительность полностью трансформирует наше реальное бытие, – скажем, в жизни мы несчастны, а в языковой своей действительности – счастливы, в жизни мы бедны, а в языковой действительности – богаты, а других слов у нас нет. В языковой действительности непрерывно растет наше благосостояние, и если слушать языковую действительность, то мы должны были просто подключать наши холодильники к штепселю радиоточки, и они тогда наполнялись бы. И это же сознание живет образами летающих тарелок, с которых на нас посыплются неизъяснимые блага знания высшего какого-то разума – не разума, которым мы обладаем, а таинственного и благостного разума. И все это на тарелочках – стоит только их захватить, зафиксировать, или войти в контакт, как выражаются сейчас, с существами, которые прилетают на этих тарелках и якобы за нами следят. Это, конечно, как вы понимаете, – типичные порождения коллективного бессознательного, выполняющие те смыслы в виде предметов. Мы ведь видим тарелки, и сказать, что это – галлюцинации, недостаточно, дело не в галлюцинации: просто видение самой летающей тарелки есть выполнение существующих смыслов там, где мы выходим из привычных рамок, выходим на контакт с какой-то реальностью. А поскольку, выходя на этот контакт, мы с собой ничего не делаем, мы себя не преобразуем, мы не ныряем в самих себя, то все несделанное, как говорилось в древней философии, не принесет нам пользы в другом мире, в данном случае в контакте с реальностью, а реальность всегда – другой мир по отношению к нашим привычным представлениям. И волоча все несделанное за собой, мы как граждане российской империи все время только так и живем: бесконечно все интерпретируем, ничего не делая с собой. Это я называю безэкранной встречей с реальностью.

Уильям Блейк, гениальный поэт, так сказать, концептуальный поэт, которого интересовала не столько красота поэтического выражения, сколько высота и глубина истин, выражаемых на поэтическом языке (хотя язык его поэзии в высшей степени музыкален и поэтичен, если такой тавтологией можно выразится), – в таких случаях употреблял один термин, который я возьму как метафору. Он говорил, что должна быть проведена линия, твердая линия, отчерчивающая нечто от всего другого, в том числе тебя самого от всего другого. И эта линия, как говорил Блейк, везде, во всех своих прямых отрезках или в своих искривлениях, не сравнима ни с какой другой (неподразделима в терминах сравнения)[497 - См.: The Poems of William Blake – Introduction, p. xlio.]. Эта метафора появилась у Блейка именно потому, что он, будучи человеком, способным переварить любой хаос окружающего мира и воссоздавать его на своих собственных условиях так, чтобы, как говорил Декарт, собрать самого себя и твердо идти по жизни, – обладая классической душой, Блейк ужасно не любил всего облачного, всего бесформенного. И если мы заглянем в себя, то поймем, что мы сжимаем в объятиях облака под видом, скажем, возлюбленной или возлюбленного, или под видом врага, предмета ненависти и агрессии; мы даже пытаемся стоять на облаках. И вот клубятся все время облака получувств, полупониманий каких-то неудачных животных, даже не животных, а недоживотных, – если под мыслями и состояниями понимать органические существа, живые существа, которые могут быть удачными, а могут быть неудачными. И пока мы пытаемся обнять облако или стоять на нем – в эго время одним мгновением, в один миг уже складывается другой мир. Я говорил вам, что мы не должны представлять себе складывание наших судеб как нечто такое, что требует последовательного, большого времени и что идет из какой-то одной точки, – согласно тому, что желание и стремление имеют дело всегда с чем-то, что – уже и во всем своем сплетении, – вот мы должны допустить такой мир: он эмпирически для нас делает вещи более понятными. Помните я вам говорил: весь мир становится невозможным, непонятным, если мы представим себе, что существует какой-то центр опыта и из этого центра, согласно затрачиваемому времени, всегда достаточно большому, прослеживаемыми путями распространяется опыт (в данном случае я имею в виду опыт определенного бытия) нашего распада и хаоса, когда мы сами не существуем и предметы наши не существуют. И тогда мы обнаруживаем странную вещь: совершенно не нуждаясь ни в наличии центра распространения, ни в реальных путях культурной передачи, ни во времени, – в одно мгновение на Кубе – тот же мир, во Вьетнаме – тот же мир, в Корее – тот же мир. Каким образом? Сегодня вы что-то имеете в Москве, завтра что-то произошло в городе, который теперь называется Хошимин (тоже интересные гримасы слов, названий), и там в тот же день выходит газета, такая же, как и в Москве (не потому что этому учили), и так же требует интерпретации, как та, которая выходила в Москве. И там есть человек, который будет бесконечно читать между строк, для которого реальность снова будет приобретать фантастические формы массовых истерик или массового психоза, будь то летающие тарелки или вражеское окружение, и на светлом острове, окруженном мраком, мы только и думаем о каких-то дьяволах, затаившихся в окружающей нас мгле и что-то относительно нас замышляющих. А реальности на нас плевать, – в мире, в реальном мире, нет никаких намерений по отношению к нам самим. Реально происходят только автономные явления. Так же, как цветок цветет не для того, чтобы радовать нас или огорчать, так и социальные события, движения других людей в окружающем нас пространстве происходят не для того, чтобы нам было хорошо или плохо, – они происходят. Сознание, которое я называл незрелым, называл сознанием незрелой нации, в принципе не может принять такой мир, потому что идея мира, в котором нет никаких намерений по отношению к нам, требует мужских качеств, требует мужества, доблести, собранности или – проведения линии. В такого рода ситуациях возможны крайности, но не я первый приду к крайностям из-за ощущения в каких-то мелочах вещей более крупных. Я сейчас вам приведу маленький пример, который является примером того, что люди в мелочах могут видеть что-то крупное и приходить к каким-то крайностям, явно противоречащим каким то фактам, последующим нашим знаниям, но в то же время мы должны (и для этого служит пример) относится всегда cum grano salis, со щепоткой соли, ко всем заблуждениям, ко всем великим заблуждениям, скажем так, и не слишком придираться. Блейк в живописи признавал только работы, сделанные в стиле Дюрера, не любил никаких размазанных линий, не признавал живописи, которая лепит свой предмет цветовыми пятнами. Для него существование в живописи пятен, неопределенных форм, отсутствие четкой линии было символом душевного состояния человека, который находится в состоянии пара и облака, и поэтому ему соответствует такого рода живопись (конечно, здесь есть вкусовое преувеличение, но нам важна причина такого заблуждения, а не факт указания на заблуждение). Например, Блейк настолько любил твердые линии, что подозрительно относился даже к ньютоновским флюксиям (флюксии – это непрерывное движение к бесконечно малому; флюксия по определению не может быть четкой, очерченной геометрической формой), и говорил, что англичане дошли до того состояния, что, вместо того чтобы каждый себя четко выделял бы и очерчивал бы линией, им нравятся ньютоновские флюксии, и тогда ньютоновские флюксии есть отражения их душ[498 - Ibid.]. (Я опять иду кругами, но ничего страшного; я, как вы уже давно поняли, не большой поклонник систематической лекции и, так сказать, систематического изложения знаний, тем более что в той области, в которой мы находимся, нет системы знаний.)

Так вот, в этом есть смысл, – интуитивно вам будет понятно, если я скажу так: если человек настойчиво и твердо и постоянно говорит, что нет души, то можно сказать только одно, и это будет абсолютно правильно: раз ты так говоришь и так в этом уверен, значит, у тебя ее нет. Конечно, как философ я могу перевести то, что я только что сказал, в довольно абстрактные термины, назвать – различительным сознанием или различительным знанием. (Буддисты, например, считали, что знание есть нечто выделяющее человека в его бытии, – если я считаю себя рабом и животным по отношению к Богу, то я – раб и животное, если я считаю себя Богом, то я – Бог. То есть – как ты понимаешь, так ты и есть. Конечно, это не относится к всякому пониманию, а только к определенному.) Я довольно часто предъявлял претензии к Блоку и к Достоевскому. И такая требовательность, если ее утрировать, является требовательностью пигмеев и писцов, которые всегда требуют, чтобы все было правильно написано. А такой правильности у великих ощущений или у великих мыслей не бывает. И писцы не понимают, что момент записи мысли или состояния не равен моменту самой мысли, моменту ее рождения. Не равен момент рождения тому моменту, когда это рождение нужно записать, а записываем мы его вместе со всем остальным, в том числе и вместе с самим собой, то есть эмпирическим конкретным человеком. А рождающий мысли во мне – это другой человек, не тот, который есть «я» эмпирически. Записывает реальный человек, каким он смог быть, а мыслил человек возможный. Мыслила пустота, не имеющая конкретных человеческих очертаний; мыслил возможный человек, который еще должен был бы стать самим собой или стать кем-то в лоне или в пространстве написанного. У одних – разрыв или расстояние между реальным человеком и возможным человеком может быть минимальным, вплоть до полного стирания реального человека, хотя бы в тексте. В прустовском тексте максимально отсутствует Пруст как конкретный субъект прустовской биографии. А у других – расстояние между реальным человеком, эмпирическим человеком, биографическим человеком и возможным человеком в нем же может быть больше. У Блока, например, – возможный человек в нем производил гениальные вещи, гениальные видения, и тем не менее в записи этих гениальных видений не устранен и продолжает существовать эмпирический, биографический Блок – непреобразованный и непреосуществленный. У Достоевского такая дистанция максимально уменьшена, почти что отсутствует в тексте (в романах) и очень велика в его публицистике. Когда он начинает мыслить и излагать систематически свои собственные состояния как художника и как мыслящего в тексте, а не отдельно, тогда вы получаете фантастическую бредовую систему особой божественной призванности или особой религиозной миссии русского народа, вы получаете панслависта и имперского националиста и т д. Но то, что я сказал, в смысле характера наших собственных претензий к такого рода явлениям истории (претензий к Достоевскому, или претензий к Блоку, или к кому угодно), то, конечно же, такого рода явления, содержащие внутри себя неминуемое различие между материальным человеком (назовем его так), то есть куском мяса и психики, и возможным человеком, – такие явления требуют от нас великодушия, нашей способности вместить их в себя, понять их исток и согласиться с тем, что – и на Солнце могут быть пятна – у этих явлений могут быть недостатки.

Но это относится не только к книжкам, это относится и к поступкам, к историческим действиям, то есть к людям как авторам исторических деяний и поступков. В исторических деяниях, в любых акциях, будь то героическая акция на войне, образец какого-то поступка, продиктованного любовью, выражающего и фиксирующего какое-то гражданское мужество или трусость, – в любых поступках мы имеем проблему автора поступков и действия внутри поступка вместе с возможным человеком этого поступка (вот это сложный ход, его очень важно ухватить), Весь роман Пруста есть авантюра общения, или роман о том, можем ли мы общаться с другими людьми, в частности, можем ли мы любить. Любить так, чтобы в этой любви реализовался бы и я сам и тот другой – как самобытное существо. А вот самобытное существо, другое существо, с которым я должен общаться и через которое я должен совершить какое-то приращение самого себя, должен обогатиться, – то возможное существо внутри себя состоит из возможного и из эмпирического или животного человека, если угодно (хотя это животное включает в себя психику и акты рассудка, сознания и т д.). То есть мы можем соединиться с тем, что оно делает, выйдя к тому источнику, в котором оно само возникает, усилием возникает, – оно тоже возникает в рамках своего собственного поступка, если поступок рассматривать как текст (так же, как роман мы рассматриваем как текст, поступки мы тоже должны рассматривать как текст или исторические деяния). И ведь роман Пруста (я по аналогии сейчас пойду) замышлялся автором как своего рода сведение счетов с литературной критикой. Очевидно, Пруст хотел прежде всего свести счеты с взглядом, который на него смотрит как на человека, – ведь мы существуем и осознаем себя как отраженные во взглядах других людей. Отношение литератора и критики есть частный случай такого рода отношения, – если литератор видит себя в поле взгляда критика, в поле другого взгляда. И поэтому Пруст замыслил роман согласно определенному сюжету, что должно было быть отрицанием принципов определенного рода критики, состоящей в том, что мы понимаем роман или текст, если мы имеем или можем собрать сведения о личности автора этого текста. Для Пруста такого рода критика, то есть установление биографических обстоятельств, характера личности, свойств менталитета этой личности и т д. как живого субъекта жизни и встреч, резюмировалась под образом одного критика – Сент-Бева, который диктовал в те времена интеллектуальную моду во французской критике, и поэтому замысел получил название «Против Сент-Бева». И весь роман, который мы знаем под названием «В поисках утраченного времени», в действительности сначала задумывался как размышление о критике и дискуссия с Сент-Бевом, где инсценировалось: в постели лежащий автор, подходящая к постели мама (уже взрослый автор, конечно, не тот ребенок, который ждет поцелуя матери; все эти образы потом трансформировались), и он с ней беседует о литературе, о книгах и о критике. И в рамки обсуждения этих вопросов взаимоотношений литературы и критики должны были вклиниваться какие-то реальные сцены, какие-то случаи из жизни, какие-то психологические описания воображаемых персонажей и прочее, и прочее, но все это должно было быть организовано вокруг этого. Но потом Пруст эту идею отбросил как искусственную и нашел другой способ – вы знаете какой.

Так вот, основная мысль, вокруг которой бился Пруст, – учтите наше существование в поле какого-то взгляда – мы не можем, когда судим о продукте труда, в данном случае о тексте, мы не можем предположить в качестве предшествующего – человека, создающего этот продукт. Поэтому обращение к тому, что, например, известно о Стендале как живом человеке, ничего не дает для понимания того, что есть в творчестве Стендаля, Почему? Да потому, что Стендаль сам возникает – как личность – в рамках своих текстов. Вот что имелось в виду. Пруст говорил, что в действительности автором произведения вовсе не является тот человек, которого мы наблюдаем со стороны в качестве биографического субъекта, – автором произведения является некое «я», которое само впервые становится посредством этого произведения[499 - S.B. – p. 221 – 222.]. Это же, повторяю, относится к актам, к деяниям. Мы ведь говорили, что всякий акт темен и смутен по своему смыслу, что смысл акта устанавливается по его свершении: мы заранее не знаем и в принципе не можем знать. Даже по критериям добра и зла: мы не можем иметь списка критериев добра и поступать сообразно тому, что говорит этот список критериев. Нет, этого не может быть. Есть что-то, что мы узнаем только в деянии. Я же говорил вам, что справедливость – после написания закона. Не закон, согласно предсуществующему знанию нами справедливости, – справедливость есть то, что установится в лоне написания закона. В России начала века некоторые люди понимали суть дела, – скажем, Столыпин, который пытался провести реформы. У него была такая дилемма: отсутствие в России законоправия, то есть отсутствие гражданских законов, и понимание того, что человек как субъект закона не предшествует закону. Столыпин ставил проблему так: сначала нам нужно иметь гражданина, а потом гражданские законы. Повторяю, – гражданина, а потом существование и действие законов. Здесь под «гражданином» имеется в виду, конечно, такой субъект, который возник бы как носитель справедливости. Вот представьте себе: вы ввели законы – они предполагают артикулированное тело, то есть артикуляцию наших всех шагов, которыми мы могли бы владеть на уровне просто мускульного автоматического умения, – так вот, если бы сейчас в Грузии ввели всю совокупность демократических институтов и законов, то мы столкнулись бы с тем, что всего этого не может быть по той простой причине, что отсутствуют субъекты этих законов, граждан нет.

Здесь я должен вам напомнить о теме сомнения, радикального сомнения. В той фразе, где Марсель говорит о своих сомнениях относительно добродетели Альбертины (и, собственно, эта фраза послужила мне отправной точкой для некоторых пассажей, которые я делал в прошлой и позапрошлой лекциях), мы видели фигуру сомнения как такую, которая останавливается, и мы понимаем, что на мир наложены человеческие связи, на реальность наложены человеческие связи, в том числе такие, в которых мы ожидаем чего-то, – того, к чему уже проложены какие-то привычные дороги, того, что тем или иным образом понятно нам, и, более того, ожидаем мы часто чего-то такого, чем мы могли бы скрыть от самих себя реальность. Я начал с абстрактного, казалось бы, термина: мир, на который наложены человеческие связи, в том числе – избегать какой-то опасной точки и поэтому во что-то верить. Например, говорят (и это, кстати, прямо относится к историческим деяниям), что человек поступал так, потому что он верил в высшие идеалы. Скажем, человек погубил миллионы людей, и мы осмысляем это так: но он ведь верил. По такой же структуре совершается и реализуется в обычной любовной истории – человек совершил что-то страшное, и мы, как высшее понимание этого, говорим: ведь он же любил. И при этом мы обходим вопрос, сколько может быть упаковано злобного самодовольства в вере и в любви, в нежелании расстаться с образом самого себя. А образ самого себя является элементом человеческих связей, наложенных на действительность и тем самым отличных от этой действительности, то есть от реальности. В случаях, которые я описывал, мы имели дело с сомнением, которое не идет до конца, которое останавливается, и причина остановки всегда лежит в человеческих связях, наложенных на мир, и эта остановка, как мы видели, опустошает мир вокруг нас. Я показывал, что мы видим не предметы, – образы, симулякры этих предметов остаются в наших руках – не живая Альбертина, не реальная Россия. Вы видите, я произвольно перехожу из одной области в совершенно другую, но я хочу, чтобы я сам и вы вместе со мной научились бы так мыслить. Это и называется, по Блейку, «видеть небо в чашечке цветка»: в малом видеть большое, или в одном видеть совершенно другое, или видеть одинаковую структуру. Ведь «чашечка цветка» – это не «небо», это другой предмет, а вот способен ли я в чашечке цветка увидеть небо… Например, в законах, по которым протекает любовная страсть, увидеть законы, по которым протекают некоторые социальные явления. Поэтому я говорил – в руках остается не Альбертина, а запись или графика объектов, которые набили мне душу; не Россия, а образ России, как у Достоевского и у многих других, которые верили в особое духовное и великое призвание русского народа и совершенно не видели действительного народа, того, который с большой легкостью разгромил свои собственные церкви. По социальным законам – квазирелигиозная энергия, которая сначала собиралась под куполами церквей, а потом была собрана под другими знаками и символами, легко переключилась. И именно в этом переключении, скажем, родился образ Сталина. Без понимания законов, по которым работает квазирелигиозная энергия, нельзя понять и этого явления. И оно ведь произошло, не требуя на то времени. Поскольку миллионы сталиных в один миг возникали во всех точках российского государства, постольку собирающий их в себе и отражающий их образ родился в Кремле. И этому не надо было учиться, не надо было этот опыт распространять, это везде вмиг спонтанировало.