Психологическая топология пути

И поэтому отношение к прошлому у Пруста, как я сказал, есть отношение к чему-то… чту может приходить так, чтобы мой акт был здешним и полным. То есть, во-первых, чтобы он не состоял из частей, которые совершились в другие времена и там определились, а состоял бы из частей, которые делаются сейчас; и во-вторых, лишь в той мере, в какой я вынут из последовательности (а в формальных отношениях прогрессии я из последовательности вынут), я могу что-то испытать в полном виде. В каком смысле? Поскольку существует закон, что мы реализуемся лишь последовательно и нельзя все сразу, постольку, в силу накладываемой на нас последовательности, мы в каждый данный момент не можем сделать и выполнить чего-то, что является частью нашей жизни и частью нашей души. Это – или забыто, или отсутствует, или мы сами присутствуем не полностью. Хотя мы, абстрактно говоря, обладаем энным количеством сил и способностей, но в решающие минуты непрерывности, то есть там, где нужно делать что-то последовательно (а вещи сцеплены, и их нельзя сделать сразу, в том числе и в том смысле, что мы не в любой момент обладаем всем запасом своих собственных сил), они приходят к нам на помощь и сцепляются все вместе вовсе не по нашему распоряжению, а каким-то другим процессом. Там какие-то другие сцепления и – как их собирать? Известно, что именно в тот момент, когда вы испытываете самые благожелательные чувства к человеку и готовы ему открыться, именно в этот момент, как сказал бы Пруст, календарь чувств и календарь фактов не совпали[450 - S.G – p. 756.]. Вообразите себе два вращающихся диска: у каждого из них есть дырочки, и они накладываются друг на друга, но при вращении диска не всегда дырочка одного диска совпадает с дырочкой другого диска, – именно в этот момент там появляется по вашей же собственной вине индуцированная другими поступками какая-то пелена, и, в ответ на свое извержение чувств, вы ударяетесь в стенку, вас обдают ведром холодной воды. Незаслуженно? Да нет, очевидно, здесь просто другая проблема – проблема бытия (или небытия) в полном составе своего существа, в полном составе частей своей жизни. И мы теперь видим, что (раз не происходит синхронизации) это значит, что где-то в раздробленном фрагментарном виде части самого разума (который есть живое и единое целое) растеклись, раздробились в бесконечности числа и множества, и установить между ними, в этом раздробленном виде, какие-нибудь синхронности, сходимости, вместимости, корреляции оказывается невозможным. А если возможно – если я могу собрать себя в полноте своих частей и собрать их здесь, – то такое событие может венчать весьма сложную пирамиду пути, очень длинного и трудного (ну, я-то говорил о конусах, но в конце концов можно и пирамиду представить себе как фигуру, в пределе стремящуюся к конусу). Когда я говорю, что в том измерении, которое есть измерение собирания себя здесь и в полном виде, – поскольку, если этого нет, то все, что происходит, происходит не здесь и не сейчас, – то, значит, в этом измерении (эти конусы – явно расширяющиеся и сужающиеся) есть какие-то расширяющиеся конусы, способные вмещать в себя все большее число предметов таким образом, чтобы эти предметы становились источником знаний, эмоций, чувств – здесь и теперь (или наоборот – сужение). Пруст говорит, что, когда он двигается в последовательности, он как бы тащит на себе гири другого в глубины уходящего измерения, и что он похож на человека, который по видимости идет по поверхности земли на ногах, а в действительности стоит на йchasses[451 - T.R. – p. 1048.]. В действительности он неустойчиво стоит на длинных ходулях, которые уходят далеко вглубь через многочисленные временные (и разнородные, тем самым) пласты, и очень трудно идти по земле, в последовательности делая шаг на этих ходулях-ногах, которые вовсе не в земную поверхность упираются, а должны смещать вместе с собой, в каждом шаге, целые прорастания в большое число временных пластов. Так сказать, страшные фигуры; и когда Пруст о них говорит, то ясно, какую проблему душевной жизни или просто жизни он решает.

Конечно, чистое время или прошлое собственнолично – не мысль о нем, а оно пришло, – это есть куски нашей жизни, высвобожденные из пребывания где-то там (там, где происходило что-то не сейчас и не здесь) и по какой-то траектории возвращающиеся ко мне. И как раз об этом я сказал, что такая вещь венчает очень сложный путь – расширяющийся или сужающийся конус, Скажем, я люблю Альбертину – Альбертина вызывает чувства в силу априорных возможностей этой любви, то есть в силу того, что по отношению к Альбертине уже был путь желания со своей стрелкой, или, выразимся условно, со своим вектором актуализации, и чувство актуализировалось. Если я могу понять это, освободив тем самым чувство от эмпирического содержания, то у меня останется априорная возможность в чистом виде. То есть – мое чувство или мое душевное богатство, такое, которое может жить в связи с другим человеком, в связи с другой женщиной и может тем самым обогащаться и развиваться: там есть возможность расширения этого конуса, и внутри него в качестве не нейтрального, не безразличного источника эмоций уже будет не только Альбертина, но и другие лица. Или, наоборот, возможны сужения этого конуса, являющиеся сужениями нашей жизни.

Так вот, интересно, что по такому же примерно пути шел и Валери, Валери шел параллельными своими путями по отношению к Прусту, а Пруст – параллельно по отношению к нему, и, как вы видите, есть какая-то сходимость этих параллелей, хотя люди могут при этом плохо относиться друг к другу (я приводил вам пример Арто, который тоже на сходящейся параллели шел с Прустом), – таким же путем шел и Рильке. И вот то, что я называл то пирамидой, то конусом, очень интересно ощущалось этим поэтом. Попробую сейчас с ходу перевести эту цитату: «Мне представляется всегда, как если бы наше обиходное сознание на самом деле жило бы на вершине некой пирамиды, базис которой – в нас (обратите внимание на замечание мимоходом, это в скобках у Рильке) и, соответственно, под ними – unter uns (вот эти йchasses, прустовские, вспомните ходули – как бы находимся на земле, а они – в нас, но они еще и под нами, под землей, на которой мы стоим) настолько полностью и далеко уходит в свою ширину (пирамида скрыта под поверхностью земли, «настолько идет» – расширяется к своему основанию, да?), что, чем дальше мы сумеем погрузиться, тем в большей мере мы вовлекаемся в независимую от пространства и времени данность земного, в самом широком смысле светского бытия. Я с самой ранней юности испытал это чувство, и каждый раз, когда мне это удавалось, действительно жил сообразно ему, – что в глубоком срезе этой пирамиды сознания становятся возможными для нас событиями самые простые для нас вещи, непрерывное присутствие и одновременно бытие которых на верхнем конце пирамиды самосознания доступно переживанию только в виде потока».

ЛЕКЦИЯ 23

9.02.1985

В конце прошлого занятия я приводил вам цитату Рильке, чтобы пояснить кое-какие проблемы у Пруста и наметить дальнейшие пути движения. Я напомню вам эту цитату (у меня было время ее перевести, и сейчас она будет звучать более гладко, чем в прошлый раз) и те пункты, которые я пометил в ней; их нужно будет держать в голове, чтобы следить за дальнейшим. Значит – с теми мыслями Пруста, в которых выражена идея геометрии времени, то есть такой психологии, которая располагает существа, видимые лишь на поверхности земли (в пространстве), в каком-то глубинном измерении, скрытом под поверхностью или под ногами этих существ, так, что мы их начинаем видеть теперь как бы стоящими на ходулях, которые пронизывают и тем самым объединяют самые различные временные пласты. Я показывал вам, что такого рода идея связана с особым типом художественного построения, когда художественное построение, разворачивая психологию в различных временных слоях (или разворачивая человеческое сознание в различных временных слоях), тем самым пытается дать не одну какую-то перспективу, в точке которой можно было бы объединить все, что мы знаем: объединить биографию, объединить точки жизненного пути человека или нации, а сразу же движет рассматриваемый предмет во многих перспективах, как бы пытается дать предмет каким-то многофацетным зрением, – в предположении, что в принципе невозможно объединить куски, которые видны в разных фацетах, с какой-то одной единственной выбранной точки зрения. Вот какой ход к самому построению художественного произведения скрывается за этим образом живых существ, стоящих на ходулях, не видных глазу, но реально стоящих на ходулях, которые под ногами этих существ уходят глубоко в различные временные пласты. «Мне все больше кажется, что наше обиходное сознание как бы обитает на вершине некоей пирамиды, основание которой в нас и, соответственно, под нами уходит настолько полностью в ширину, что чем больше мы способны дать себе в нее погрузиться, тем общее мы оказываемся втянуты в независимые от времени и пространства данности земного в самом широком смысле мирского бытия. Я с самой ранней юности чувствовал догадку, – и там, где мне удавалось, жил соответственно ей, – что в некотором глубоком срезе этой пирамиды сознания с нами может случаться простое бытие. Простое бытие – это непрерываемое Наличие-Бытие и совместно-бытие всего того, что на верхнем нормальном конце пирамиды самосознания доступно переживанию только в виде потока»[452 - См.: Rilke, Reiner Maria. Briefe. Insel Verlag, 1950; Chвteau de Muzot sur Sierre, Valais. Nora Putscher – Wydenruck.]. Значит, в верхнем слое своего сознания, называемом самосознанием, – в том слое сознания, которое содержит нашу самоидентификацию (установление тождества с самим собой), – нам в принципе доступно переживать происходящее только в виде потока. Но то, что доступно переживанию в виде потока, происходит не так, как нами переживается в потоке, а так, как в реальности случается, складывается, сцепляется, – идет какими-то тайными путями. Следовательно, происходящее в реальности, в отличие от переживаемого в последовательности, есть какая-то совместность, простое присутствующее-бытие или бытие-вместе всего того, что разделено в последовательности. Я показывал вам многими примерами, что то, что – в последовательности, есть разделенное – пространственно и временно, раздробленное, фрагментарное. Я показывал вам фактически, что в последовательности человеческие существа, в том, что они о себе и о мире могут знать, похожи на некие воображаемые существа Пуанкаре (я не знаю, помните ли вы этот пример из физики, я сейчас подробности этого образа опущу, возьму лишь одну основную деталь). Это некоторые двухмерные существа; существа, живущие на двухмерной поверхности и пытающиеся измерить эту поверхность. И эти существа в ходе измерений сами сокращаются, – скажем, они пытаются измерить пространство световыми или тепловыми лучами, и, сокращаясь сами вместе с актами измерения, они убеждены, что живут не на конечной поверхности, а на бесконечной, потому что они никогда не достигают своих объектов: они сами все время сокращаются, и между ними и объектом всегда оказывается пространство, зазор. Я вам показывал, что в своих желаниях, в беге желаний, особенно в беге любовного желания, которое расширяет мир, расширяет пространство и время, то есть увеличивает число точек, которые мы должны занять, поскольку любить и владеть предметом любви мы можем, только если мы охватим все точки пространства и времени, на которых этот предмет любви расположен, – мы не просто любим Альбертину, мы хотим владеть и миром Альбертины, ее прошлым и всеми его разветвлениями, а они в нашем желании увеличиваются, – так вот, в этом беге желаний мы как бы суживаемся, а поэтому пространство и время расширяются, и в этом беге нет никогда конечной точки. Это – бесконечность. И поэтому я приводил вам образ Пруста – что самое острое жало (как выражается Пруст) бесконечности – в случае числа и множества – размножение точек. И мы изнемогаем в беге охвата этих точек – недостижимого охвата – и можем, как я говорил вам, пожелать только смерти. Лучше умереть, но эта смерть – адская, повторяющаяся, потому что идея смерти такова, что мы как бы хотим, как я вам говорил, наказать мир своей смертью. То есть истинное сознание смерти здесь отсутствует. Мы опять бесконечно воображаем себя каким-то персонажем уже в том мире, в потустороннем мире, который предъявляет счет и показывает: вот, смотрите, как вам теперь без меня, теперь вы смогли убедиться, каким я был хорошим и замечательным, и чего вы не видели, пока я жил… Вот то, что Пруст называет отрицательной идеей смерти (идеей со знаком минус).

А в реальности что-то происходит другое: есть какой-то другой слой реальности, в котором то, что разделено и разбросано, – как если бы миры на бесконечных скоростях друг от друга уходили бы и никогда не было бы шанса их сблизить, – так вот, в каком-то слое, в каком-то срезе пирамиды сознания эти миры находятся в другой связи: соприкасаются, наличествуют вместе или наличествуют непрерываемо. Обратите внимание на выражение «непрерываемое наличие». Помните, я говорил вам, что такое объединение чего-то вынутого из последовательности в каком-то другом срезе, конечно, предполагает наличие другого измерения, – другое измерение есть то измерение, в котором предметы и явления движутся в совместных характеристиках и бытия, и сознания, – измерения, в котором не существует для нас вещей вне нас, причинно вызывающих наши состояния. События происходят одновременно в пространстве-времени смысла и понимания. С определенностью, – что именно это событие, а не другое, с определенностью, что то или иное явление – именно это явление, а не другое, – происходят в пространстве и во времени, где добавлено измерение понимания и смысла. Я показывал вам неоднократно, что явления – случаясь – доопределяются тем, какое место субъект – «я» – занимает в мире. Это существо должно занять место в мире и своими актами доопределить то, что потом мы воспринимаем с определенностью; просто можем сказать: это воспринято, это случилось. Я предупреждал вас, что термины «воспринято», «случилось», то есть то, о чем можно сказать с определенностью; это воспринято, это случилось, – весьма сложные термины, не критически мы не имеет права их брать. Скажем, если мне почудилась кошка, тень на крыше, а она оказалась чем-то другим, то я спрашиваю: в каком смысле – о том, что несомненно было моим переживанием или моим ощущением, в каком смысле о нем можно сказать, что оно случилось? Или – в каком смысле случилось, что я увидел танцующих девушек? Ведь употребить этот термин или не употребить – существенно, потому что если это переживание для меня не случилось в своей определенности, то есть если оно не произошло одновременно и в пространстве смысла, а произошло только в пространстве физических ощущений (ну, девушки танцуют, и я не воспринял этого, не расшифровав в движении смысла), если оно не произошло в пространстве смысла и тем самым не определилось, то оно вступило совсем в другие ассоциации в нашей психической жизни и получило совсем другой путь. То есть это наше переживание пошло одним путем в нашей истории, в биографии, во внутренней истории, если не было измерения смысла и понимания, а если было измерение смысла и понимания, то оно пошло другим путем. Например, в одном месте Пруст говорит о фигуре, которая участвует в его приключениях, – шофер автомобиля, который его возит, и как об этом шофере можно сказать, что он есть завершенное или определенное событие, явление в жизни Марселя, если, как потом говорит Марсель, он не знает, что этот шофер одновременно связан (является faktotum, доверенным лицом, то есть оказывает за деньги услуги) и с Шарлю, и с Морелем (музыкант Морель – возлюбленный Шарлю, мужского рода). И Марсель замечает, что если бы он знал, что фигура этого шофера прорастает и в эти точки пространства и времени – связана с Шарлю, который есть участник жизни Марселя, связана с Морелем, который, будучи возлюбленным Шарлю, тоже является участником жизни нашего героя, – то он избежал бы очень многих огорчений в своей жизни и очень многие вещи в его жизни просто не случились бы, если бы он просто читал то, что было перед его глазами[453 - S.G. – p. 1028.]. Но поверните это снова в сторону терминов, которые мы употребляем: событие «шофер» является определенным событием, о котором мы можем сказать, что мы его восприняли и оно случилось, если оно дано в нескольких измерениях, в том числе в измерении смысла и понимания, – оказывается, «шофер» случается как событие нашей жизни и в измерении пространства смысла и понимания.

Значит, нечто, что мы можем в принципе пережить только в последовательности, – на вершине нашего самосознания. Как если бы мы были бы существами Пуанкаре, то есть жили бы на поверхности некоторой сферы, и в силу наших же собственных сокращений, а в данном случае игры желаний, открывающих бесконечность, мы в силу этого не могли бы на поверхности сферы воспринимать того, что происходит в других срезах. Скажем, в глубинах этой сферы не могли бы воспринимать, что она вовсе не есть бесконечная поверхность, а есть в действительности замкнутая сфера, замкнутый объем. Мысль о таких объединениях может быть разумной для нас только при допущении, что есть еще какое-то другое измерение, потому что в физическом измерении на самой поверхности объединить эти вещи невозможно, – как бы мы ни критиковали последовательность, как бы мы ни показывали, что в последовательности с нами случаются такие неприятные вещи: мы устремляемся в бесконечный бег, который раздирает нашу душу, который подводит нас к столь же пустой и отрицательной идее смерти и т д., – мы не могли бы ничего этого сделать. И это дополнительное измерение Пруст, как мы видели прошлый раз, вводит одним словечком, которое у него всегда фигурирует там, где он обсуждает проблему непроизвольных воспоминаний, непроизвольной памяти, – проблему совмещения какой-то вещи, случившейся в прошлом, с теперешней вещью, но такого совмещения, что речь идет не о том, что случилось в прошлом, и не о том, что происходит сейчас, а о чем-то между ними. Этим словечком «между» – как будто существует невидимая среда, раздвигающаяся или открывающаяся там, где – для нашего взгляда – на самой поверхности вещи слеплены, даже прошлое слепилось с настоящим, оно на него похоже. Скажем, неровные плиты площади перед собором Святого Марка и неровные плиты во дворе дворца Германтов, казалось бы, просто совпали, сходны, и поэтому вспомнились. Да нет, Пруст говорит – не то, и не это, а то, что между… Вот этим словечком «между» он вводит некоторое пространство художественного построения, в котором то, что мы узнаем о мире, и то, что происходит – не только то, что мы узнаем, но и то, что происходит, дается метафорой. Метафора есть нечто, как я показывал вам, что, будучи вне наших связей, открывает нам такие соединения, которые тоже находятся вне наших категорий, наложенных на мир. В этом смысле последовательность – та, которая есть на поверхности, есть наша категория, а то, на что она наложена и чего она не позволяет видеть, есть реальность. И метафора потому позволяет нам соприкоснуться с реальностью, что она соединяет вещи, находящиеся вне наших связей, – метафора ведь по определению соединяет нечто, что само по себе не связано, что разнородно и что далеко одно от другого. И вот я сказал, что метафора есть не только устройство нашего художественного воображения, а есть и что-то происходящее в жизни. И потому – «прожитая метафора». В метафоре происходит то, о чем говорит Рильке: в срезе простого бытия, наличия-бытия и совместно-бытия, непрерываемого, – те части, которые никак не связаны в наших категориях, находятся вне наших связей, разнородны сами по себе, далеки (так же, как двор Германтов далек от площади Святого Марка в Венеции), устремятся друг к другу. Представьте себе некоторое измерение или пространство, обозначенное словом «между», и в нем эти части устремляются – по родству – друг к другу, что и составляет, по глубокой мысли Пруста и Рильке, время, – но не время последовательности, а другое время, взятое вместе с пониманием и смыслом, – что и составляет структуру истории. И эта структура истории есть одновременно нечто данное в вечном настоящем. То, о чем говорит Рильке как о непрерываемом, простом совместно-бытии всего, есть то, что философы называли «вечным настоящим».

И сейчас я попытаюсь расшифровать то, что в этом способе введения «вечного настоящего» дано или обозначено словом «непрерываемое». Только оговорим следующее: объединяется то, что дано в пространстве одной метафоры. Или: отныне сродное – после метафоры началось сродство – и близкое устремятся одно к другому, независимо от физической разделенности в пространстве и времени, независимо от того, что Венеция далека от Парижа, и, более того, независимо от того, что какие-то явления происходят на звезде Сириус. Если там есть сознательные существа, они могут оказаться мне ближе, чем сидящая, или стоящая, или лежащая рядом со мной Альбертина. Если свойства, качества, проявления жизни Альбертины не получили места в одной метафоре, тогда они, не будучи в пространстве метафоры, не могут сблизиться и сойтись со мной. Пометим пункт, что сходится только то, что находится в пространстве метафоры; то, что в разных пространствах, – не может сойтись, а то, что в пространстве метафоры, – может сойтись. Но пространство метафоры не есть наше наглядное пространство на поверхности или в последовательности нами проходимое: то, что – разное в последовательности, может быть одним в пространстве метафоры, и наоборот, то, что – разное в пространстве метафоры и что тем самым не объединимо одним движением, может быть одним или рядом на поверхности. Пруст все время подчеркивает, что речь идет не о расстояниях, измеряемых метрически, а о расстояниях душевной жизни[454 - См.: J.F. – p. 529; S.B. – p. 107.].

Так вот, с этим предупреждением мы должны вглядеться в знак непрерывности или непрерываемого наличия. Здесь имеется в виду та глубокая вещь, о которой нам уже приходилось говорить, а именно: то, что мы делаем, то, чего мы желаем, может, с одной стороны, осуществляться только непрерывно – если в каждый данный момент самого действия сходятся вместе все его элементы, а с другой стороны, – поскольку этого схождения никогда не бывает – эта непрерывность в нашей жизни всегда разрывается. Допустим, я замышляю военное действие, обозначим его буквой «C»; чтобы достичь этого «C», я действую на какое-то «B», и пока я действую на это «B», результат моего действия в «B» оказался таков, что он исключил, что, когда я подойду к «C», я смогу сделать то, что я хочу: здесь какая-то непрерывно движущаяся реальность, а я в своем действии не могу ее держать. Более того, здесь происходит очень важная (для нашей душевной жизни) вещь, состоящая в том, что то движение, которое происходит в непрерывности или должно происходить в непрерывности, – мы на него оказываемся неспособными просто потому, что мы не можем на этой непрерывности разместить бесконечное число элементов, которые эту непрерывность должны слагать; мы ведь действуем в конечном пространстве и времени, мы не можем одновременно всего, но именно потому, что мы можем только нечто одно или два, пока мы это могли – два, то, что мы смогли, сместило уже то – что мы думаем, – что мы могли бы сделать в следующий момент, и когда мы к следующему моменту подошли, мы уже не можем этого сделать – это уже сместилось. Это, конечно, звучит очень абстрактно, но более конкретно выразить – нет никакой возможности. Если у вас будет время, сами посидите и подумайте, возьмите такой прозрачный текст Толстого, если вам не очень скучно будет читать эти рассуждения (обычно они читателем пропускаются, потому что кажутся инородными в романе «Война и мир»); но вы посмотрите там, как Толстой обсуждает проблемы военной стратегии. Его интересует, в каком соотношении находятся, с одной стороны, человеческие намерения, то есть индивидуальные действия, имеющие цель, выполняемые с энергией человеческого лица, человеческой личности, и, с другой стороны, реальность, в том числе реальность военного действия. И он все время показывает, что все происходит не так, как происходит в наших тактиках, в наших целесообразных действиях; там варится какая-то другая история. И кстати, Толстой на своем опыте испытал, что существует непрерываемое движение. В его измерении связываются нити того, что с нами действительно произойдет, а не то, что мы перед собой ставим как цель, для которой подыскиваем средства. И вот цели и средства – в одном измерении, а тайные сцепления, вызываемые именно непрерывностью и нашим местом – конечных существ – в этой непрерывности, эти сцепления – совсем другое.

Так вот, сложность состоит в том, что непрерывное движение есть одновременно или выражено одновременно и на уровне непрерывной совместности человеческих существ. То есть то, что собирается делать человек, любящий Альбертину, есть движение, придающее смысл и ценность самой Альбертине. Слушайте сейчас внимательно, это сложный пункт: мы ведь знаем, что никакой человек сам по себе не имеет таких качеств и свойств (как статичный объект или статичный характер), наличие которых объясняло бы чувство любви к этому человеку. Я показывал на разных примерах, что то, что называется любовью, любовным желанием, имеет совсем другую структуру и совсем иначе складывается. Любовное желание развертывается в пространстве пафосов и страстей, которые содержат в себе феномен бесконечности, то есть реализации самого себя в том, что мы считаем достойным, и эти реализации самого себя в том, что мы считаем достойным, лишь сцепляются с какими-то объектами. Приводя вам цитату из Аристотеля, я говорил вам, что уже Аристотель понимал, что в любви причина, почему мы любим, гораздо важнее объекта любви. Причина – в данном случае – не свойства объекта любви (это была бы важность объекта любви), а смысл, который мы вкладываем, без выполнения которого нам жизнь вообще в мире была бы непредставима. Если вообще человеческие отношения к возвышенному, благородному совместились с образом Рахиль, то ясно, конечно, что это говорит о том, что то, почему мы любим, важнее того, кого мы любим, так ведь? И дело в том, что любовь, скажем, Марселя к Альбертине есть одновременно, будучи таким движением, во-первых, шанс и самой Альбертины: то, что будет происходить в этой связи, зависит и от того, что делает Альбертина с любовью к ней Марселя. Или, иными словами, Альбертина (или Рахиль для Сен-Лу) может реально обрести ту ценность, которую, как шанс, дает ей любовь Марселя. В луче любви Сен-Лу актриса Рахиль может реально стать великим и благородным образом. Так же как те чувства, высокие чувства, которые я испытываю (когда бегу на свидание) в своем движении и тем самым в существовании того, к чему это движение направлено, к чему оно стремится, зависят от того, окажется ли в точке свидания человек, который сделает шаг в сторону переполняющих меня высоких чувств, откроет ли он дверь для того, чтобы в него вошли эти чувства, или не откроет, будет эта корреспонденция или не будет. Обычно мы ведь считаем, что, скажем, поэзия или поэма как бы – или описывает какой-то предмет в мире, или выражает какие-то чувства, которые предсуществуют до написания поэмы. Все художники в XX веке уже ясно понимали и предупреждали, что поэзия не есть чувство – в том смысле, что то качество мира, поэтическое качество мира, которое выразилось в поэме, не существовало в мире как возможность, – написав поэму, я делаю его возможным; то же самое – придание ценности объекту любви делает его возможным, но одновременно и зависимым от того, в каком движении находится объект. Художник в действительности не реализует предданный образ или предданную мысль, а в пространстве его произведения или его творчества случается какое-то событие, после которого кристаллизуется то, что называется образом, пониманием, мыслью и т д. А в наших пафосах и страстях акт придания ценности делает возможным ценность, – Альбертина не имеет ценности, из-за которой я ее люблю, это моя любовь есть шанс, что эта ценность случится в мире, но это зависит и от Альбертины. Условно скажем так: возможность того, что что-то произойдет, должна быть уже потенцирована какой-то деятельностью. Скажем, в силу законов воображения (я их описывал на прошлых лекциях) я могу вообразить Турень и не могу вообразить Бальбека, и тем самым событие, что в мою голову придет воображенная Турень, потенцировано (здесь мы как бы в квадрате; я имею в виду потенцированную возможность, хотя, казалось бы, возможность сама есть потенция). И раз существует непрерывное движение, то возникает очень забавная вещь. Существование такого движения предполагает способность человека держать время или терпеть, потому что размерность этого потенцированного бытия, в котором справедливость существует после написания закона, ценный предмет любви существует после любви и т д., эта размерность несопоставимо больше размерности в последовательности развернутых сцеплений предметов и реакций: наших минутных страстей, минутных желаний, минутных аппетитов, минутных честолюбий. То, что варится там, требует терпения и труда, требует веры, то есть допуска того, что то, что там будет делаться, или то, что делается в этой непрерывности, никак не имеет по отношению ко мне никаких намерений; делается не для того, чтобы мне причинить радость или причинить зло (не направлено по отношению ко мне), а потому, что не может не делаться, без делания ничего не существует (закон должен писаться, чтобы после него была справедливость). А наши минутные требования и минутные ожидания вторгаются в эту непрерывность и дробят ее, они требуют, не имея терпения, не имея способности держать время, сразу же требуют практической реализации.

И вот то, что требует держания, называется в философии «тайной времени», называется «тайными путями порядка», и это же называется «вечным настоящим». Это довольно растянутая область, – а мы обычно настоящим называем какое-то мгновение, через которое прошлое перекатывается в будущее или, наоборот, будущее уходит в прошлое, становится прошлым и уходит. В действительности, как мы видим, это довольно объемная и весьма динамичная область. В этой области помещается громадное потенцированное бытие и, конечно, совместное бытие (как в той цитате, которую я приводил), потому что там то, что случится в моем движении, совмещено с тем, что сделает Альбертина, и это – непрерываемое наличие. Следовательно, «вечным настоящим» мы называем что-то непрекращающееся, хотя и не являющееся мгновением. Какая-то закрутившаяся и вращающаяся в непрерывном движении туманность-вселенная, вращающаяся в глубине «вечного настоящего». То, что – в глубинном срезе пирамиды сознания у Рильке, это есть глубина «вечного настоящего», в котором как бы варятся вещи, предполагая на нашей стороне задержку, стояние, подвешенное время, которое есть держание времени, в нем же – то, что я называл йcart absolu, абсолютный подвес, абсолютное отстранение себя от самого себя и от мира, там же – сомнение во всем, в принципе. И это «вечное настоящее» есть какая-то вращающаяся туманность, в которой происходят бури, катастрофы: как бы все время в этой насыщенной и турбулентной атмосфере происходят электрические разряды, молнии, которые кристаллизуют. По аналогии с тем, что справедливость – после написания закона, или мир образа – после образа, – мы можем говорить, что здесь после первотолчка какого-то события, сцепления, молнией происходящего, после него можно наблюдать, что Альбертина так прекрасна, почему я ее и люблю, – после этого связываются наблюдения. Есть лицо Рахиль, которое связано с восприятием Сен-Лу, не будучи связано с восприятием Марселя: для Марселя – лицо в общем смысле слова, это – в безразличной области. Но теперь я хочу сказать, что в небезразличной области, когда наблюдение лица Рахиль вызывает какое-то состояние у маркиза Сен-Лу, это – продукт кристаллизации. Или – теперь какая мысль нам важна – то, что мы реально наблюдаем, что одно ведет к другому – «A» ведет к «B», это – после какого-то первотолчка события, молнии. И я уже частично вам говорил, что можно сказать так: первообраз прустовской мысли – это некоторое патематическое пространство, некоторое пространство пафосов, пространство каких-то фиксированных точек интенсивности, которые являются следами событий или занимают то место, где происходило событие-молния. И то, что попадает в пафос Сен-Лу, а именно: стремление к высокому и возвышенному и т д., – оно способно кристаллизовать в нем и связать вместе наблюдения, реально происходящие: вид лица Рахиль есть для него источник индивидуализирующей эмоции, а не нечто имеющее лишь общечеловеческое значение. Так вот – некоторые фиксированные точки интенсивности и смертельная игра перекрещений и раскрещений лучей взглядов из этих точек интенсивности: как бы над нашими головами есть небо, как выражается Пруст, «моральное небо»[455 - T.R. – p. 1045.], составленное из скрещивающихся и раскрещивающихся лучей, источаемых этими точками интенсивности. Кстати, расшифровкой этой внутренней структуры прустовского взгляда является описание Прустом военного неба над Парижем, где скрещиваются лучи прожектора, выхватывая на какие-то доли секунды самолет или дирижабль в небе[456 - См.: Ibid. P. 734 – 737.]. Это удивительно физическое описание, которое, казалось бы, никакого отношения к скрытым механизмам самого романа не имеет, в действительности есть просто физическая аналогия, физическая метафора того, как устроен взгляд Пруста, взгляд, падающий на людей, на события, а не просто на ночное небо, освещенное прожекторами. У него все события и все люди как бы растворены, подвешены в этом небе, где лучи пронзают так – чтобы слепить то, что они пронзили, как в луче из точки интенсивности у Сен-Лу слепились Рахиль и его собственное состояние… и за ней «захлопнулись золотые двери мира грез», – или, наоборот, тупо отскакивают, не слепляют, не проникают.

И вся эта область, как это небо, держится и очерчивается напряженными граничными состояниями, которые сами меняются: границы перемещаются в зависимости от пути, который проделывает человек, в зависимости от того, извлекает ли он смысл из своего опыта или не извлекает, преобразует ли он себя в своем опыте или не преобразует, то есть эти граничные состояния как бы подвижны и мигрируют в этой среде. И эта среда есть то, что Пруст обозначает словом «между», тем самым как бы блокируя и нейтрализуя наш наглядный взгляд. Мы не видим этой среды (как не видим атмосферного давления), мы нашим привычным наглядным взглядом выделяем отдельные существа, называемые людьми, и границы своего тела, отделенные от среды, мы имеем, будучи границей своего тела отделены от среды, свой внутренний мир, – вот этот взгляд Пруст блокирует. Он как бы нейтрализует различение среды и выделенного индивида: у него то, что происходит в индивиде, происходит как бы в каком-то межсредии, или само человеческое существо (как его состояние) есть нечто живущее в «между», – мы как бы существа среды, а не существа, спрятанные под оболочкой нашего тела, которое дискретно и выделенным образом выделяет нас из среды. И поэтому то движение объединения, которое происходит в глубоком срезе объединения того, что на поверхности в последовательности разделено, это движение объединения есть движение (нужно представить себе образно) выворачивания внутреннего и овнутрения внешнего, то есть опять – нейтрализация традиционных различений внешнего и внутреннего. Я об этом вас предупреждал в прошлый раз, когда говорил, что то, что мы понимаем, оказывается, не есть вживание, потому что мы понимаем что-то, из чего убраны человеческие переживания. Я ведь говорил вам: только время в чистом виде есть то, что может быть втянуто в это непрерывное движение в «вечном настоящем», потому что во времени как таковом, не в чистом виде, а как таковом, мы совмещены в наших переживаниях с тем представлением, которое мы имеем о причинах этих переживаний, и экран этот мы расцепить там не можем. А чистое время есть расцепленный экран, и когда мы расцепили экран, оказывается, мы вовсе не в душу человека проникаем – почему? Да по одной простой причине – Рильке говорит, что «основания, которые в нас и, соответственно, под нами, уходят глубоко в ширину…» того, что есть под нами (именно под нами, но все-таки не внутри нас), мы-то ведь тоже сами не знаем, мы сами этого не переживаем (мы переживаем причины наших переживаний; само переживание содержит сознание причин переживания, как я вам говорил), – это под нами, и вот то, что – под нами, и выворачивается в этом «вечном настоящем» или в сфере, выворачивается наружу в виде эквивалентов.

Если вы возьмете текст Пруста, вы буквально через каждые двадцать; тридцать страниц увидите эту проблему эквивалентов, которые у него называются то «духовным эквивалентом моего переживания или состояния», то «материальным эквивалентом», то есть таким объектом в мире, реально в нем существующим, который максимально прозрачен по своей материи для состояния, которое им обозначено[457 - Ibid. P. 1044, 879; C.G. – p. 49.]. Ну, скажем, настоящий голос певца, который полностью совпадает и является развитием выражаемого им содержания, не привнося ничего от себя, – привнесение от себя чего-нибудь превращало бы материю голоса, материю ритма, материю интонации в нечто непрозрачное. А вот такая материя, которая прозрачна для того, что она в самой себе держит, и содержимое в материи никак не замутняет этой материи, – это есть эквивалент. Условно скажем так: материализованное существование вывернутой наружу внутренности, но внутренности – не человеческих переживаний, а того в нас, чего мы сами не знаем, что в нас действует, но доступно нам тогда, когда это внешним образом существует, внешним образом материализовалось в виде эквивалента. И такими эквивалентами для нас могут быть не только материальные вещи, которые чаще всего искусством создаются, это могут быть и эквиваленты, объединяющие разные точки пространства и времени, эквиваленты, скажем так, – судьбоносные, вернее, эквиваленты, которые являются (я не помню, кажется, Рильке это говорил) вокабулами нашей беды, или нашего страдания, или нашей нужды[458 - Рильке, Райнер Мария. Лирика. М., 1976. С. 139.]. Сейчас я поясню, что я сказал. Ведь я говорил о том, что факт непрерывности движения, особого движения – придания смысла, придания справедливости и т д., – имея особую размерность, большую, чем размерности кусков нашей последовательности, то есть кусков наших непосредственных желаний, аппетитов, скорости наших честолюбий или вообще нашего человеческого материального нетерпения, – эта непрерывность требует от нас держания времени, требует от нас способности пребывать в «тайне времени», требует от нас терпения по отношению к тайным путям порядка, в котором мы должны допускать шансы других. (Других мы должны воспринимать как делающих что-то, и это делание не направлено по отношению к нам никоим образом не имеет по отношению к нам намерений.) Я говорил вам уже в самом начале, что дети воспринимают мир так, и советские граждане тоже так мир воспринимают; мы же общество инфантильных дебилов, в котором все, что происходит, происходит, чтобы нам что-то сделать – или хорошее, или плохое, – вот это пример неспособности держаться в «тайне времени». Эта «тайна времени» означает еще одну простую вещь, и вы сейчас поймете, потому что термин, который я хочу употребить, прокрыв им способность держания «тайны времени», я уже употреблял в другой связи, когда рассказывал о точке труда жизни: некоторое подвешенное состояние, в котором происходит какая-то интенсивная деятельность, не дающая никакого продукта, и которое образно можно назвать «трудом страдания», или «трудом траура», если угодно. У Фрейда есть выражение – «труд траура», – когда мы держимся в страдании или в труде жизни, в тайной химии жизни, не пытаясь его разрешить или заместить чем-нибудь. И вот в этом труде страдания мы можем быть одновременными каким-то внешне зафиксированным, происшедшим, материализованным человеческим судьбам и примерам, когда эти внешние события являются, как я сказал уже, вокабулами или слогами, составными буквами моего состояния. Конечно же, для христианина вокабула его терпения и бодрствования – исторически случившееся событие под название Христос; это – эквивалент. Я предупредил вас, что эквиваленты – не только те, которые производятся певцом или производятся искусством вообще, но и в истории есть объединения различных точек пространства и времени в «вечном настоящем», объединения по эквиваленту, который есть вокабула или вокабулы нашего – чего? – пребывания в вечном настоящем. Эти вокабулы есть те вхождения в универсальную душу, которые Пруста интересуют. Причем я взял самую яркую вокабулу, самую несомненную вокабулу, – скажем, сама история человека под именем Христос – вокабула нашей нужды, – а только в нужде мы находимся в «тайне времени» и в «вечном настоящем». А что такое «вечное настоящее»? Вечное настоящее – это то, в чем варится то, что всегда случается, вечно случается. Понимаете, как бы мы ни менялись, мы всегда стоим перед проблемами реализации своего желания, своей жизни, собирания ее и реализации ее в целом, это же вечно делается. И когда мы будем умирать, мы будем ведь оценивать то, как мы жили, и смысл того, что мы в жизни испытали и как мы прожили нашу жизнь, по этим знакам или критериям, а они, оказывается, – те же самые проблемы, внутри которых находились люди тысячу лет тому назад или на расстоянии тысячи километров от меня, одновременно со мной, но очень далеко от меня и т д. И вот это есть «вечное настоящее», в этом смысле слова, в смысле вечной драмы человеческого бытия.

Вечная драма человеческого бытия (или «вечное настоящее») представлена в виде веера, пример которого я вам приводил. А теперь представьте себе створки этого веера в виде эквивалентов, то есть реализованных, материализованных внешним образом вокабул или элементов (как есть элементы азбуки) моего состояния, моего реального – сейчас и здесь – бытия. Значит, в этом «вечном настоящем» происходит какое-то совмещение нас с другими людьми по каким-то линиям; одной из таких линий является то, что у Пруста называется эквивалентом. Таким эквивалентом может оказаться книга, написанная другим человеком, личностное исполнение каким-то другим человеком всего целого своей жизни в каком-то подвиге. И соотнесение с этим эквивалентом есть выпадение человека из прилегающих к нему жизненных обстоятельств и поддержание какого-то вечно живого состояния. Скажем, в каком-то смысле для нашей грузинской души такими вокабулами, конечно, являются стихи Галактиона Табидзе, – но обратите внимание, что мы очень часто бываем прагматиками или материалистами в том смысле, что воспринимаем поэмы и стихи как вещи, которыми наслаждаемся, которые потребляем, и не замечаем того, что в действительности с нами происходит, если вообще что-то происходит, потому что может вообще ничего не происходить, но если происходит, ну, конечно же, это есть участие в длении того состояния, которое есть поэзия Галактиона. И задайте себе тогда вопрос: в каком времени это происходит? Ни в каком – это и есть само время. Оно отложит время – так же, как написанный закон творит справедливость, а не наоборот, – то, что потом будет дифференцироваться и различаться как временные последовательности. А мы можем лишь держать это состояние. В этом смысле – вечно живое состояние. Условно это можно назвать абстракциями порядка, или онтологическими абстракциями порядка – мы отвлеклись от окружающих нас предметов, от окружающих нас людей, от окружающих нас проблем – не просто силой мысли, а реально отвлеклись, – мы оказались в чистом времени и в чистой вере. В каком смысле слова? Ведь в чистых явлениях сам предмет этих явлений, скажем, предмет веры, есть что-то, что в акте веры существует и поддерживается. Не содержание какое-нибудь – оно отвлечено оттуда, не эмпирическое что-то, а чистая вера. Или чистый акт письма – писать имеет смысл (и стоит на это тратить энергию) лишь то, что нуждается в этом акте письма в том смысле, что лишь в этом акте будет существовать. И законы пишутся и имеет смысл писать такие, в написании которых существует справедливость, а законы – вещь весьма формальная, абстрактная, отвлеченная, так ведь? Так вот, поэтому я назвал это абстракциями, но – онтологическими или бытийными абстракциями порядка. И сейчас нас интересует то, что внутри этих абстракций порядка существует целая область, целый объем времени и пространства, в котором все вещи – в последовательности разновременные – одновременно оказываются вместе. Мы можем оказаться современниками Табидзе или современниками Платона в смысле пребывания внутри одной онтологической абстракции порядка. Вот что скрывается в том глубоком срезе, о котором говорил Рильке, – что в некотором глубоком срезе этой пирамиды сознания с нами может случаться простое бытие; вот вам – простое бытие.

Значит, эквиваленты – это внешнее, зафиксированное существование внутреннего. Но, повторяю, не того внутреннего, которое есть в нашем субъективном мире, который мы привыкли называть внутренним, а такого, которое и под нами – нами, но под нами. И эквиваленты находятся во внутренней связи с нашей душой, с тем, что лишь под знаком вечности может быть испытано. То есть я показал фактически, что лежит в этом глубоком срезе, показал целую область «вечного настоящего» – весьма растянутую область – составленную онтологическими абстракциями порядка, которые сами есть пространство и время, и лишь после которых есть различения уже и в нашем эмпирическом пространстве и времени, в нашей эмпирической временной последовательности. Кроме того, я сказал, что, например, справедливость, – после написания, объект любви или ценный объект любви – после любви, но – в тайне времени, – опять же в большой области, которую нужно держать и терпеть. И этот труд терпения часто называется страданием. Поэтому Пруст не случайно говорит о том, что многие вещи у него объединены в одновременности страдания[459 - Pr. – p. 151.]. То есть вместе-наличие или вместе-бытие есть то, о чем теперь можно говорить как об единственном, создающем одновременность: мы одновременны в труде жизни, в задержанном, подвешенном труде жизни, или в страдании, это одно и то же. И вот тем самым я говорю, что мы нечто можем воспринять, – слово «воспринять» я употребляю здесь терминологически, так же как я употреблял слова «воспринять с определенностью» или «случилось» – «определенно случилось»; но не обо всем, что мы эмпирически видим, можно сказать «случилось», то, что мне показалось и смысла чего я не понял, об этом ощущении я не имею права сказать, что оно имело место, и оно не имело места еще и потому, что не имело никаких вечных или неизменных частей, которые включили бы его в космический порядок, а космический порядок дан в области «вечного настоящего», то есть в области онтологических абстракций порядка, – так вот, нечто мы можем воспринимать (в этом строго терминологическом смысле можем утверждать аксиоматически) лишь под знаком вечности. То есть в «вечном настоящем». Это относится к тому, как я могу сказать: «испытал любовь» и т д., десятки других человеческих состояний и чувств. Можно сказать «испытал», только если состояния проходили под знаком вечности, если мы «подвесились» под этим знаком и держали время или «тайну времени», в которой лишь можно действительно испытать то, что испытываешь. Ведь если мы говорим, что мы действительно испытали что-то, если мы собрали себя, реализовали себя, развили себя, если мы так оцениваем жизнь, то, следовательно, мы оцениваем жизнь независимо от материальных компонентов этой жизни, то есть независимо от того, что это жизнь грузина, живущего в теперешней Грузии, – совершенно другое общество, совершенно непохожее на то, каким было греческое общество; но, оказывается, есть точка, в которой мы переживаем нечто под знаком вечности – стоим перед той же проблемой, перед которой стоял античный грек, перед которой оказался Христос и т д., и т д. Вот какую странную вещь мы можем сказать о самом факте испытания или переживания, вот что значит «испытать» и «пережить». Точно так же ведь есть вещи, которые мы, в принципе, не можем знать, не проделав этого испытания (знать что-то умом, прикидкой нашего мышления, расчетом, эмпирическими переживаниями). Что-то открывается нам, только когда мы оказываемся в каком-то определенном месте, и поэтому, скажем, человека нельзя остановить, когда он идет на какое-то испытание, – по той простой причине, что без этого он не может узнать. (Бессмысленно было бы останавливать Сократа, когда он хотел умереть, потому что он что-то хотел знать, что он мог знать только там, то есть в момент смерти.)

То, что я сказал об эквивалентах, в рамках которых наши испытания имеют знак вечности, нужно связать с тем, что я говорил вам раньше о возможной нашей жизни в мире света уже потухших звезд. Лишь в измерении эквивалентов, которые являются как бы воротами, ведущими нас в область «вечного настоящего», мы единственно спасаемся от возможности, что мы могли бы оказаться в мире потухших звезд: когда мы как призраки и тени имеем в себе такие переживания, которые есть лишь остаточный свет давно погасших очагов и источников. Или, иными словами, эквивалент для Пруста есть опять та же самая проблема, которая его мучила, – проблема реальности самого себя, своего сознания, своих переживаний, реальности делаемого (произведения искусства), реальности души и т д. Без измерения, обозначенного эквивалентами, мы как тени переживали бы теневые события или просто не были бы живыми, то есть были бы теми, о которых можно сказать словами Франсуа Вийона (он имеет в виду любовное разъединение, но у него любовное разъединение есть образ всякого человеческого разъединения) – vivre sans vie comme les images, «жить без жизни как образы»[460 - «…Voire ou que je vive sans vie Comme les images, par coeur, Mort!»(Villon. Euvres poйtiques. Rondeau. Flammarion, Paris, 1965, p. 88).]. Так вот, имея через эквиваленты дело с вечно живыми состояниями и тем самым самому оказываясь живым, потому что живо лишь то, что является частью жизни, – если оказалось, что наши переживания есть часть вечного состояния (скажем, если наши переживания являются лишь формой дления состояния, зафиксированного поэзией Галактиона), то мы живы. Мы живы – возрождая жизнь других. Об этих эквивалентах можно сказать неожиданную вещь. Они регулируют и акты нашего понимания: вдруг поняли, вдруг сообразили, увидели истину и т д., регулируют их довольно неожиданным образом (перед этим я эквивалентами называл довольно возвышенные вещи): то, что срабатывает по закону эквивалентов или является внешне фиксированным, материализованным, вещественно материализованным нашим состоянием (что-то в себе мы понимаем, если встречаемся с эквивалентом, в том числе мы понимаем и тогда, когда вообще хотим, скажем, узнать правду от лгущей нам женщины). Пруст называет «вещественными кусками правды»[461 - См.: T.R. – p. 878; Pr. – p. 88, 90.]. Такими эквивалентами для древнего человека были иероглифы, – ведь вот то, что я назвал вещью, являющейся эквивалентом, или – вещественно и внешне фиксированное состояние смысла и понимания, это и есть, конечно, то, что называется обычно иероглифом. Иероглиф есть изображение, не отсылающее – как слово отсылает к какому-то референту вне самого себя, а само же являющееся и своим смыслом. Такими иероглифами, или эквивалентами смысла, материальными эквивалентами смысла для древнего человека были, скажем, звезды на небе, ведь по звездам читали душу, и Пруст, кстати, все время вспоминает эту древнюю тему, и вспоминает ее в тех случаях, когда у него по смыслу эквивалентом оказывается краска на щеках Альбертины: покраснели щечки Альбертины, совершенно вне связи с ситуацией, со словами, которые говорятся, и именно потому, что они – вне связи рассуждений, вне связи рассказа, именно потому они говорят правду, – это эквивалент (в том же самом смысле, в каком я «эквивалент» применял к более возвышенным вещам). Или – эквивалентами являются – то, что Пруст иногда называет «вещественными кусками правды», каковой может быть, например, шутка. Нечто, что не имеется в виду и говорится шутя, и через полчаса оказывается самой настоящей правдой; чаще всего, когда мужья шутят о своих изменяющих женах (шутя говорят об измене жены), это всегда есть «вещественный кусок правды» – действительно изменяют, или уже изменили, или изменят через полчаса. Шутка ведь есть нечто вне серьезной связи, «вещественный кусок» в этом смысле; правда – эквивалент, встретились – прекрасно. Или: встретились с Христом – прекрасно – эквивалент. На уровне встречи с Христом встреча с краской, прилившей к щекам Альбертины. (Я же вас предупреждал, что низкое и высокое близко стоят друг к другу. И, как я говорил вам, из рекламы мыла можно извлечь столько же мыслей, если не больше, как и из чтения книжки Паскаля «Мысли».) Или печень животного может быть эквивалентом – по печени, если вы помните, гадали древние; она распластана определенным образом, и вот она – эквивалент, «вещественный кусок правды». Или, как выражается Пруст, «вещие полеты птиц» (вы знаете, что по полету птиц тоже гадали); Пруст говорит: некоторые слова как les oiseaux prophйtes (профетические птицы) есть внешне вещественно фиксированное существование истины, правды о чем-то[462 - См.: T.R. – p. 900.].

Я мимоходом сказал вам о жизни: мы живы, или что-то в нас является живым в той мере, в какой мы оживляем других. Христианин в каком-то смысле ведь уверен: ровно в той мере, в какой жив Христос – не умер на кресте, а умирает, – в той мере жив он сам. Следовательно, то, что мы называем жизнью, есть нахождение человека внутри вечного акта, вечно свершаемого, – такого, о котором никогда нельзя сказать, что он свершился, – он вечно вершится. И поэтому один из христианских мистиков как-то сказал – и тем самым выразил глубокое понимание того, как устроена структура нашей души и истории, – Христос мог тысячу раз рождаться в Вифлееме, но если он не родился в твоей душе, ты все равно погиб[463 - Pascal Le Nouveau Testament, p. 1313, 1315.]. Обратите внимание, что свершенность чего-то в прошлом никогда не является для нас никакой гарантией, никакой основой, и на это никогда нельзя положиться: упокоить в том числе добродетель, упокоить счастье и мир или спасение своей души – не получится. Жить можно только внутри рождающегося в тебе – другого, в тебе продолжающего свою жизнь, – если другой жив, жив и ты.

И вот, держа в голове эту зависимость, подумаем теперь о теме, которую я уже частично намечал и которую сейчас нужно развернуть в некотором прустовском пространстве встреч, переплетений и взаимооживлений людей. Я уже говорил вам, что проблема любви или испытание чувства любви есть для Пруста такое испытание, в котором испытующий должен выйти в любовь всех – в универсальную любовь. И здесь есть одна тонкость, – и почему, собственно говоря, существует этот самый сложный путь испытаний, который описан в романе, причем описан в очень сложной форме, которая имеет много перспектив, где ничто не излагается в одной перспективе, ничто не объединяется с одной какой-то точки зрения, а всегда дается как-то объемно, в перекрещении многих перспектив, – эту тонкость я называл невозможностью человеческой жизни в строгом смысле этого слова (нужно суметь посмотреть отвлеченно и умозрительно на человеческую жизнь, чтобы уловить умозрительный, а не буквальный смысл этого тезиса). То, что складывается только в движении, это сплетается, и возможность Марселя, жизненная возможность, есть одновременно нечто зависящее от того, что сделает Альбертина, поскольку по определению сама любовь Марселя есть также шанс и Альбертины. Нечто после письма любви или «письмения» любви может стать в мире – случиться в мире может Альбертина, достойная этой любви. То есть, любя Альбертину, Марсель делает ее достойной любви. Но шанс по определению есть нечто, что можно использовать, а можно не использовать (что может или не может использовать Альбертина). Следовательно, то, что случится в мире, зависит от пути, который проделывает Альбертина, от ее развитости и от ее движения: если оно не совершилось, то это делает невозможным человеческое чувство Марселя. В строгом смысле слова оно есть невозможное нечто, потому что слишком многое ему должно благоприятствовать, слишком многое зависит от других людей, которых Марсель не контролирует. Он же не имеет контроля над Альбертиной, он лишь шанс ей дает, так же, как она ему, это все взаимно переплетено. И насколько трудно представить себе, что могут вместе, в одной точке пространства и времени сходиться столь различные вещи, зависящие от столь различных людей, – что именно в человеческой своей свободе эта вещь оказывается невозможной. Я говорил вам уже в другой связи, что в самом законном своем свободном человеческом движении нельзя, оказывается, ни огорчить, ни обидеть. То есть движение-то по исходному смыслу невинно, оно есть как раз то, о котором я говорил, что в нем никаких намерений нет, потому что просто должно делаться, без движения ничего нет, а движение самодостаточно, спонтанно, ненамеренно в смысле зла и добра. И вот как развернуть себя в нем, не задевая локтями других, которые могут оказаться вовсе не на волне этого движения, совсем не на том уровне свободы и развитости, на котором твое движение происходит… Святой Павел говорил в одном из своих посланий: «А не опасаешься ли ты, что твоя свобода опасна для твоего соседа?»[464 - Первое послание к коринфянам Святого Апостола Павла, гл. 8 (9).] А как быть с соседом в движении своей свободы? Значит, я должен это движение останавливать, если я боюсь греха, боюсь обидеть другого, принести ему горе. Невозможна в куске времени, в ограниченном куске времени и пространства координация столь многих вещей (чтобы они все были на одной волне). Значит, мы это останавливаем – мы ведь очень часто не живем многими частями своей души, чтобы продолжать жить. Здесь смерть многих частей нашей души является условием продолжения нашей жизни хоть теми кусками, которые возможны. И сколько возможностей в нас погибает… И не потому, что, скажем, общество нас задавило, или по каким-нибудь другим эмпирическим причинам, а по фундаментальному онтологическому устройству мира, которое не зависит ни от каких различий общественных устройств. Не будет никогда такого общества, в котором была бы налажена такая координация. Так же, как – по онтологическому устройству, по законам его – есть такое событие в мире: какая-то книга, которая мне нужна, в ней есть что-то, что – обо мне, и я ее оптическое увеличительное стекло мог бы приложить к своей душе и прочитать самого себя, – и я никогда не встречусь с этой книгой, ну не попадет она мне в руки. И в этой ситуации невозможности жизни тут же возникает вопрос, оттенок мысли у Пруста, о существовании конструкций, которые нейтрализовали бы эту случайность: была встреча или не была (вот «книга» – эмпирическая встреча). Пруст предполагает, что, в общем-то, то событие, которое есть в той книге, с которой я никогда не встречусь, тем не менее происходит во мне, может происходить (пока этот оттенок оставим, я просто ввел проблему). Повторю: всегда есть фонд наших возможностей – шире и больше того, что может реализоваться и случиться. Это даже к любовным встречам относится, не случайно Бодлер пишет стихотворение: «О, ты, которую я мог бы любить и которая об этом бы знала!»[465 - Бодлер, Шарль. Цветы Зла – Прохожей. М.: Наука, 1970.], то есть тоже могла бы любить, – и никогда не встретятся…

По онтологическому устройству мира – именно в самом человечном в нас (в нашем свободном движении) мы невозможны, в строгом смысле слова. И эта невозможность убивает целые куски нашей души. И вот та конструкция, которую строит Пруст, как бы компенсирует этот факт, во-первых, свойствами самого текста, который может строиться так, чтобы независимо от того, эмпирически произошла встреча или нет, совершилась ли реально координация состояний с ее необозримо большим числом неконтролируемых элементов, независимо от этого породить состояние. Можно быть в каком-то состоянии, в том же, в котором был Платон, и никогда не прочитать книжки Платона. Я опять возвращаю вас к важной теме множественного существования состояния. Значит, множественное существование состояния не требует эмпирических каналов связи между точками, на которых оно разбросано. Более того – сейчас отвлечемся от особенностей построения текста жизни или текста сознания или текста книги, потому что мы ведь книгу берем не как книгу, а как текст сознания, не совпадающий, конечно, с материальным составом текста как книги, – более того, соприкосновение с универсальной душой для Пруста есть способ восполнения и развития именно тех вещей, которые в отдельном человеческом существе оказались невозможны в силу устройства мира, в силу невозможности контролированно налаживать в каждом шаге координацию слишком многих элементов. Эта некоординированность и остается в нас раскаянием, болью. В тот момент, когда нужно было, как раз тогда у нас отсутствовала та способность души, которая в тот момент нужна была, хотя мы абстрактно, в общем виде ею располагаем, – почему тогда она не сработала, не сошлась с другими способностями и т д. и т д.? Почему, когда мы могли понять друг друга, ты именно в это утро встала с левой ноги, и не произошло того, что должно было произойти? И не произошло того, о чем я говорил вам словами Гумилева: «О, как божественно соединение извечно созданного друг для друга!» А вот теперь мы знаем, что «извечно созданное друг для друга» – внутри того, что мы условно назвали метафорой. В пространстве метафоры части устремляются друг к другу, вырываясь из собственных эмпирических связей; каждая вырывается из своих связей прилегания, то есть всего того, что конкретно в пространстве и во времени прилегает к ней, и, вырываясь из них, части устремляются друг к другу. И вот здесь французский блаженный текст Пруста перекрещивается с французской же утопией Шарля Фурье, которая есть утопия максимальной реализации человека. Там содержатся два метафизических тезиса, которые Пруст тоже разделяет: развитие человека – первый тезис – зависит от максимального числа отношений, которые он реально может практиковать. Скажем, то, что было невозможно в моей душе, было ведь невозможно, потому что я реально не мог выполнить своего свободного движения, я локтями задевал других, они огорчались бы и страдали бы, и я остановился; это и означает отсутствие совокупности отношений, которую я реально практиковал бы, – не ту, в которой у меня были побуждения, желания или скрытые потенции души. Нет, скрытая потенция души раскрывается или развертывается лишь в пространстве определенного числа отношений, которыми человек владеет, может реально практиковать. Эта мысль, выраженная мною в том виде, в каком она близка к идеям Фурье, вошла в юношеские мысли Маркса; это есть та идея, которая у него заимствована из метафизики раннего социализма, и в метафизическом смысле слова – это, пожалуй, единственно интересное в социалистических учениях (чему потом, как вы знаете, уже придавалось другое значение; когда говорят о максимальном развитии личности и т д., имеют в виду уже совсем другие вещи, в которых этот метафизический запал исчез). И второй тезис (в который Пруст тоже твердо верил, и в этом мы могли убедиться по тем кускам цитат, которые я приводил) – для реализации одного желания или одного впечатления нужно несколько жизней. Тем самым – перевернем – реализация означает: реализация на нескольких жизнях. Или существование – как единица реализации – с композицией или с соединением нескольких жизней. Пруст говорит, что единицей чаще всего является ситуация, как он выражается, а не индивиды, то есть ситуация есть большая единица, чем отдельные видимые индивиды[466 - J.F. – p. 909, 910.]. Значит, чтобы иметь единицу, индивидуальную, нужно несколько человеческих существ, – не просто несколько жизней, а буквально композиция из нескольких, восполняющих друг друга человеческих существ дает единицу души или единицу душевного переживания.

Исходя из этих представлений, Фурье не мог не строить утопии – как миф является часто гиперболическим зеркалом нашей души, то есть мы в себе чего-то не можем прочитать прямо, мы в гиперболическом мифе или в гиперболическом зеркале мифа читаем через увеличенную форму нечто, что свойственно нашим душам, структурам нашей истории и т д., – это есть способ чтения, так и утопия часто является таким зеркалом, в котором иногда в гротескном, а чаще в увеличенно-зеркальном виде нам дается возможность читать то, что реально, в виде каких-то свойств и структур, присуще нашим возможностям, нашим жизням, – так вот, Фурье не мог не строить утопии (сейчас я отвлекусь от того, что она одновременно есть экономическая, индустриальная утопия) любовного мира. И она нам интересна, потому что построена на особом понимании, со стороны Фурье, феномена желания, совпадающего с тем, как понимает это Пруст. Желание, как мы убедились по текстам Пруста, упаковывает в себе довольно много вещей; это никогда не есть желание одного определенного объекта, это есть желание, разворачивающее все человеческое существо в свободном движении. Хотя ему свойственно, как мы видели по Прусту, сцепление с внешними или чуждыми ему объектами, застревание в вазах или в коконах, но тем не менее это всегда есть то, что можно назвать «интенциональной жизнью желания». Желание есть интенция, – совпадающее – желание, несущее в себе свой собственный же предмет. Не внешний предмет желания вызывает желание, а желание есть интенция предмета, и вне этого оно непредставимо. Но интенция, как мы видели, оказывается многофацетной, многосторонней или, как выражается Фурье, композитной[467 - См.: Fourier. Le Monde Amoureu, p. 458.]. И поэтому никакие ординарные отношения (один на один отношения) не могут быть пространством для того, чтобы это желание так развернулось бы, чтобы человеческое существо реализовалось. Поэтому, скажем, моногамная любовь есть институция (как социальная институция, юридическая, культурная институция), полностью противоречащая тому, как устроена онтология человеческого желания и его развития. Для Фурье единица желания для развертки своей как бы нуждается в максимальном числе реально практикуемых отношений – таких отношений, чтобы в композиции эти отношения давали бы единицу развернутого и реализованного желания, или единицу желания, в котором человек реализовался как свободное и цельное существо. Те институции, которые человек уже изобрел, по своей структуре таковы, что они заставляют целые миры желаний, целые куски композитной (составной) души желания уходить, прятаться, приобретать извращенную форму, идти по кривым путям, потому что прямые пути закрыты. В своем фантастическом описании этих искаженных цивилизацией путей желания, будучи, конечно, настоящим сумасшедшим, Фурье изобретал слова – почти что все настоящие сумасшедшие имеют манию, которую можно назвать манией числа, количественных классификаций, но в руках у умного человека, – потому что можно быть очень умным человеком и одновременно сумасшедшим, одно другого не исключает, – чем больше ты классифицируешь в клеточки, тем больше ты должен иметь слов, чтобы обозначать эти клеточки классификаций, – так вот, Фурье изобретал сочные, выразительные слова, используя богатство и греческих, и латинских корней во французском языке, которые просто непереводимы. Скажем, – omniverti, всевозвращающая бесконечность. У французского поэта Анри Мишо это omniverti Фурье, очевидно, без какой-либо внутренней ссылки на Фурье, заменяется таким же вкусным изобретением во французском языке – infiniverti, бесконечность, вобранная, возвращенная в себя[468 - Ibid. P. 13, 26, 47; Michaux, Henri. L'infini turdulent. Mercure de France. Paris, 1952. P. 19, 82.]

ЛЕКЦИЯ 24

16.02.1985

Мы убедились, и произведение Пруста нам это доказало, что можно взять любой кусок жизни человечества и суметь из него многое извлечь и показать. Из зрелища революции или крупного социального кризиса, из крупных социальных или исторических событий можно извлечь столько же, сколько из простой любовной истории. И наоборот, из простой любовной истории можно извлечь не меньше, чем из крупных кризисов в истории человечества. В целом произведение Пруста говорит нам о том, что можно взять произвольно маленький кусок человеческой жизни и увидеть в нем всю жизнь человечества во всех ее сплетениях, что, конечно, соответствует принципу «вечного настоящего». Вечное настоящее – во-первых, оно существует в любое мгновенье и в любом куске человеческой жизни, отдельного индивида или класса индивидов, и во-вторых, в «вечном настоящем» даны сплетения всех связей, какие вообще существуют. Как я говорил, это как бы максимально уплотненное, закрученное на самого себя ядро вселенной, содержащее в себе все сплетения, все связи. Более того, содержащее саму вселенную в целом (историческую, социальную, психологическую, физическую вселенную), вращающуюся вокруг ядра, из которого исходят какие-то линии, какие-то траектории, пронизывающие насквозь эту туманность или это созвездие и связывающие ее во что-то целое, данное в любом маленьком кусочке. И в этом вращении туманности, которая как бы по спиралям отлетает от этого ядра, мы видели основное, за чем гонится Пруст, а именно: летучее живое (летучее, потому что в каждом моменте переплетенное со смертью), какую-то летучую истину, какое-то летучее совершенство и полноту, которые летучи именно потому, что человек не может продлить этой полноты, – молний истины нельзя растянуть в долгое и ровное Солнце, которое само по себе было бы подвешено на небосклоне без нашего усилия и гарантировано, на достаточно долгое время, освещало бы нам вещи и людей, то есть показывало бы нам истину. И момент полноты и совершенства дан каким-то летучим образом – например, в образе героя. Его нельзя ни продлить, ни повторить. Мы могли бы фабриковать (производить «индустриальным» образом в массе экземпляров), если мы могли бы имитировать, но поскольку эти состояния летучи, поскольку продлить их произвольным или волепроизвольным усилием человека нельзя и нельзя имитировать.

И вот я напоминаю вам тему, очень важную для Пруста и вообще для европейской культуры, тему отличия чего-то живого (мы условно назовем это «живым») от его имитаций или дублей. И это «что-то живое» живет по одним законам, а имитации или дубли живут по другим законам. И вся проблема пути, как ее понимает и ощущает Пруст, состоит в том, что и как на этом пути может быть спасено, воскрешено или искуплено. Искуплено – потому что раз все летуче, то человеческий удел – быть в грехе, иллюзии и в ошибках, которые (и это очень важно) являются неотъемлемыми признаками или свойствами истины. Не в том смысле, что истина их в себе содержит, а в том смысле, что мы не можем иметь истины как таковой, – нет «царского пути» к истине[469 - «Иисус сказал ему: Я есть путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня»(Евангелие от Иоанна, гл. 14(6).]. И ставится вопрос о том, с чем из реального дерзновенного опыта, где заранее ничего не известно, где нельзя руководствоваться никакими правилами и нормами, и поэтому неминуемо ошибаясь, совершая грех, испытывая боль и страдания и причиняя другим боль и страдания… – с чем из этого мы можем предстать пред Страшным Судом, по гласу которого оживает и предстает на суд все то, что достойно жизни, или, как сказано в Евангелии, «все, что записано в книге живых»[470 - Откровение Святого Иоанна Богослова, гл. 20 (12–15).]. А мы знаем, что люди как таковые, самим фактом, что они – люди, еще не «записаны в книге живых». Есть люди, которые не жили, в том смысле, что они не делали ни добра, ни зла, и в «книге живых» скорее может оказаться человек, который делал зло, чем тот, который избегал зла путем того, что избегал вообще что-либо делать и за что-либо брать на себя ответственность и, следовательно, вину (такие «безвинные», которые ничего не делали, они просто не считаются живыми). И вот это выделение в осадок частиц живого из человеческого опыта и собирание их есть то, что я называл «путем», и, собственно, историей чего и является роман «В поисках утраченного времени». Вы, конечно, прекрасно понимаете, что роман «В поисках утраченного времени» не есть история Пруста, история какого-либо эмпирического человека, а есть история и топография, или топология пути. Пути собирания частиц живого и пути искупления.

Мы рассматривали соприкосновение человека с впечатлениями, с опытом любви, а теперь мы должны рассмотреть соприкосновение человека с другими людьми в той мере, в какой это выражается в социальных и в исторических событиях. Напомню, что основной механизм собирания разрозненных кусков, разбросанных во времени и в пространстве, механизм освобождения человека: выпадения его из автоматически действующих механизмов, которые порождают зло и рассеяние, множественность, то есть раздробление людей внутри себя и отделение их друг от друга, – механизм пути, на котором собирается все это, связан у Пруста с символом и реальным действием того, что называется произведением. Произведение – да, конечно, в каком-то смысле тот роман, который пишет Пруст, но оно не совпадает или совпадает чисто формально с написанной книгой (под «книгой», конечно, мы имеем в виду место, вполне определенное, и ясно понимаем, что жизнь в книге собрать нельзя). То, что называется книгой, есть просто запись, которой может не быть, – например, можно создать произведение и не написать книги. Имеется в виду какая-то структура, машина, которой передоверено производить мои мысли, мои состояния, мои акты понимания и т д. Без произведения я как натуральное существо произвожу мысли, со мной происходят эмоции и т д. и т д., а есть еще какой-то другой способ испытывать что-то, чувствовать, мыслить, действовать, который связан с тем, чтобы наши возможные мысли, чувства и действия были бы привязаны к самозаконной машине, самозаконному тэхносу, или, как говорили греки, – к некоему идеальному инструменту, который производит только правильные гармонические сочетания. Сейчас я поясню, что я имею в виду. Я приведу вам маленькую цитату из Пруста, которая появляется у него в контексте размышлений над необходимостью работать, писать (заниматься литературным трудом), и как это трудно сделать, когда ленив, невнимателен и т д., и в контексте того, как Пруст фиксирует, вводит для себя и для читателя различение между микроскопом и телескопом (этим различением я уже пользовался, напомню вам, что микроскоп – это рассмотрение деталей). Фактически мы уже знаем, что мельчайшее человеческое переживание (по тем законам, о которых я говорил) – если оно в «вечном настоящем», если оно в ядре, вокруг которого вращается целая вселенная, – дает нам возможность получить из него картину максимально большого, то есть получить столько же, сколько можно получить из наблюдения больших событий, таких, как революция и крупные социальные явления, если мы умеем видеть. И, следовательно, это мелкое – не само по себе мелкое, просто кажется нам мелким, потому что от нас далеко. А телескоп приближает к нам далекие большие звезды, которые кажутся нам маленькими, и мы видим, что они большие. Вот почему Пруст употребляет слово «телескоп». И еще – телескоп есть поэтическое орудие, которое позволяет поэзии выполнять ее вечную и одну единственную миссию, а именно: там, где мы не видим или привычно считаем что-то само собой установившейся мелочью или просто ходом событий, поэзия возвращает нам чувство реального ужаса; она является инструментом, посредством которого мы можем малые душевные движения воспринимать как громадную революцию или громадную открывшуюся нам страну, очертания которой вызывают у нас чувство священного ужаса. Скажем, мы привыкли к тому, что матери умирают и чаще всего причиной смерти матери являемся мы сами, сыновья и дочери. Ну, это «мелочь», в том смысле, что – привычная, обтесавшаяся мысль. Задача поэзии состоит в том, чтобы показать этот факт – факт нашей вплетенности, собственной вплетенности в неминуемую смерть наших матерей – как большое, то, от чего можно прийти в ужас. В газете «Фигаро», где Пруст иногда писал свои эссе (даже предполагал кусками в газете печатать свой роман, но этот проект не прошел), была напечатана маленькая заметка под названием «История одного отцеубийства»; речь идет об убийстве матери (в романских языках нельзя терминологически обозначить это через «матереубийство», поэтому parricide – отцеубийство или убийство родителя), которое случилось с человеком, которого Пруст знал лично и с которым незадолго перед этим событием переписывался[471 - S.B. – Sentiments filiaux d'un parricide, p. 150.]. Этот его знакомый убил свою мать в припадке помешательства. Что может извлечь из этого наше микроскопическое внимание, если оно не имеет телескопа? Ничего, есть факт: человек сошел с ума и убил свою мать. А вот прийти в ужас от реальности этого убийства, – это уже поэтическим телескопом можно увидеть, то есть увидев «большие законы»[472 - T.R. – p. 1041.]. А какой закон? Что вот то мелкое событие, просто элемент уголовной хроники или психиатрической хроники, где сын в припадке помешательства убивает мать, оно, приближенное телескопом, показывает не могущий не вызвать в нас ужаса закон, состоящий в том, что мы своей жизнью, сами, убиваем своих матерей. И убили ли мы действительно или нет – это, действительно, деталь. И нам нужен поэт, или мыслитель, если вам угодно, чтобы прочитать в случившейся детали большой закон и поднести к нашим глазам реальность наших собственных чувств, наших собственных деяний. Ведь реальность нашего отношения к матери состоит, трагически, в том, что мы являемся причиной смерти матери. Конечно, не в прямом физическом смысле слова, – мы не можем убивать так, чтобы это можно было потом описать в уголовной хронике, хотя мы на деле убиваем. И вообще мы любим так, что убиваем любимых, то есть любим смертельно. Вот это называется телескопически приближающий взгляд того, что на самом деле есть крупное, но кажется мелочью, потому что далеко. В каком смысле? В смысле ментального расстояния – далеко от нас в расстоянии понимания и восприятия. А через поэзию, через произведение в нас породилось другое состояние, другая мысль и другое чувство, которые без произведения не породились бы в нас. Скажем, священный ужас от реальности в нас не породился бы, мы просто увидели бы смерть матери, своей или чужой, и этот факт занял бы свое место в цепи прочих привычных фактов, что так заведено: ну, действительно, матери умирают, они старше нас, потом мы умрем, и наши дети останутся и т д. И по-прежнему в нас не будет определенных мыслей, определенных чувств, определенных состояний понимания и прозрения. В данном случае телескоп – удачный пример, потому что телескоп одновременно ассоциируется у нас с оптической машиной. Значит, мы считали до сих пор, что мы производим мысли, а теперь оказалось, что мы производим, спонтанно, сами по себе, производим глупости, бесчувственность, вообще ничего не можем произвести. И вот способность производить, но производить законообразно, или порождать «законнорожденные мысли» (я выражение Демокрита цитирую), – нужна какая-то крепко сбитая, крепко организованная структура (в случае телескопа – машина; она сбита довольно крепко и фокусирует, там ведь не произвольна пляска световых лучей – они направляются, фокусируются и т д.).

Как видите, я долго брел к цитате из Пруста, но теперь она будет более понятной, чем если бы я просто читал с листа. Дело в том, что чтение страниц книги тоже подчиняется тому же самому закону, о котором я только что говорил и который изложен в содержании данной книги, а я сейчас говорю о законе, которому подчиняется наше чтение книги: к сожалению, мы тоже воспринимаем написанное как детали, которые не вызывают у нас никаких чувств, кроме привычных (у нас нет телескопа); мы проскакиваем изложенные мысли, и чаще всего тогда, когда они красиво изложены; красота мешает нам остановиться и – или ужаснуться, или обрадоваться, испытать какое-то крупное состояние мысли или чувства (и, конечно же, критики, которые пишут о детализирующем взгляде Пруста, явно не читали то, что написано). Пруст пишет: «Организация моей памяти (организация того, как функционирует наша мысль, как функционируют и что-то производят наши чувства, организация того, как функционирует и что-то производит наша память) и моих забот была привязана к моему произведению (привязана уже не к психическому телу индивида по имени Пруст, а привязана к произведению, условно – к телескопу: к самостоятельной, на собственных основаниях созданной и на собственных основаниях производящей какие-то мысли структуре или машине), может быть, потому, что – тогда как получаемые письма (получаемые письма – происходящие в этот день с ним события, на которые он не откликался; скажем, он упрекает себя в том, что не отвечал на письма, которые приходили, пренебрегал дружескими отношениями; десятки бытовых событий, которыми мы окружены в любой данный момент нашего существования, независимо от нашей связи с ядром, вокруг которого вращается вселенная) забывались мною в следующий же момент (все бытовое наше окружение, которое живет по психическим законам: я получил письмо, а в следующую минуту я его забыл, перешел к чему-то другому; вот такой естественный поток, в который мы погружены, обладает хаотическими свойствами, свойствами смены впечатлений, забывания одних в пользу других, перехода от одних к другим и т д.), – идея моего произведения была в моей голове всегда одной и той же, в постоянном становлении (вместо «постоянного становления» можно сказать: «идея моего произведения была в моей голове всегда одна и та же», и, следовательно, здесь нет потока и смены: что-то торчит – одно и то же – над потоком, в котором стреляют пушки, приходят письма, что-то происходит в непосредственном окружении момента, который – внутри этого окружения, но где-то, в глубине, связан помимо и поперек этого окружения с чем-то другим – с ядром)»[473 - Ibid.]. Сейчас мы уже имеем первый элемент этой связи – Пруст говорит так: «в постоянном становлении», а можно заменить: в постоянном писании или в непрерывном писании… вот та «машина», на которую перенесена отныне задача производить мои мысли (с меня перенесено на мое произведение), – это произведение есть что-то, что непрерывно рождается или непрерывно становится. Это некоторая непрерывно рождающаяся или непрерывно становящаяся реальность, и поэтому я сказал, что она не совпадает с книгой в том смысле, что книга-то может быть и не написана. Вот эта «машина» или эта непрерывно рождающаяся реальность может быть, а книгой может не записаться. И это непрерывно рождающееся, или – нечто находящееся в непрерывном становлении, названо в цитате произведением или l'oeuvre – трудом. Названо произведением, но это же (если вы помните темы, которые я развивал) по знаку тождества есть одновременно и реальность, и душа. Напоминаю вам – у Пруста стоит знак тождества между тремя вещами: произведением (в том смысле, в каком я сейчас объяснял), реальностью – то есть то, что есть на самом деле, или мир, как он есть на самом деле (он ведь тоже непрерывен, он есть некоторый континуум, поперечный к нашему непрерывному движению по горизонтали: мы по горизонтали движемся в потоке наших движений, состояний, в потоке приходящих писем, стреляющих пушек и т д. и т д.); значит, – знак тождества между произведением, реальностью и реальностью души (некоторым духовным образованием). И вот термин «реальность» обозначает как реальность произведения, так и реальность реальности и реальность души. То есть существует некоторая нередуцируемая индивидуальность или существует нечто нередуцируемо индивидуальное, называемое душой. И поэтому верить в реальность произведения – то же самое, что верить в реальность души, и то же самое, что верить в реальность того, что есть на самом деле, в отличие от того, что нам кажется. То есть реальность есть другая жизнь, более реальная, чем наша повседневная жизнь.

Значит, произведение (в объясненных мною смыслах и со всеми ассоциациями – с реальностью, с душой, в которые я это произведение поставил) есть нечто такое, перед лицом чего, как говорит Пруст, «мы не свободны»[474 - См.: Ibid. P. 881.]. Я уже подчеркивал нетождественность произведения написанному, книге, и тем самым вы понимаете, что слово «письмо», «написание» я не совсем в том смысле употребляю, как в обыденном языке употребляется слово «написать», и следовательно, термин «текст» не совпадает с обыденным смыслом термина «текст». Скажем, то, что я называл телескопом, есть текст, посредством которого мы читаем. (Мы читаем не телескоп, а телескопом читаем, но сам телескоп есть текст). Вся загадка нашей сознательной жизни и состоит в том, что мы тексты читаем текстами, и только текстами можем прочитать. Перед текстом (в обыденном смысле), перед книгой мы, конечно, свободны, мы пишем ее как хотим или как нам удастся, а Пруст говорит о такой книге или о таком произведении, перед лицом которого мы не свободны. И, как он выражается, несвободу мы должны даже «открыть» (как физики открывают закон); произведение как бы уже есть и мы не можем его произвольно сочинять, – мы не свободны в том смысле, что мы должны его открыть как уже существующее. И в каком же смысле все-таки это – уже существующее? А в очень простом, – который одновременно объясняет нашу несвободу перед лицом произведения. В том смысле, что никакое произведение никогда не завоевано до конца. Оно есть непрерывно рождающаяся реальность, непрерывно складывающаяся или непрерывно возрождающаяся – непрерывная реальность. Скажем, такие феномены есть в нашей духовной и сознательной жизни, – например феномен, называемый словом «вера». «Вера» есть нечто, о чем никогда нельзя сказать, что она окончательно нами приобретена и является нашим достоянием и может лежать рядом с нами, а мы рядом с ней, и когда захотим, обратимся к ней (она у нас есть так же, как у нас в кармане лежал бы платок, и, когда он мне нужен, я его достаю). Такие явления как вера – о которых нельзя сказать никогда, что они нами обретены, – они все время обретаются и являются актом, а не вещью. Вечным актом, который все время делается. И вот то, что называется произведением (или то, что называется телескопом, или то, что называется текстом), есть акт, который все время делается, и о нем нельзя сказать, что он сделан, закончен и нами приобретен. Все время заново приходится это возрождать, и любой человек, имевший глубокий сознательный опыт или глубокий религиозный опыт, может это подтвердить. Вы можете взять всю историю актов человеческого сознания, как она зафиксирована философией в поэзии, в религии, и вы увидите, что все люди, которые действительно испытали этот опыт, знают, что их вера не есть нечто приобретенное. И не случайно Пруст соединяет два термина: «было в моей голове всегда одинаковое, тождественное самому себе» и «непрерывно становящееся». Парадоксальное соединение – потому что то, что равно самому себе, то, что тождественно, оно как бы уже есть, и соединить это с термином «постоянное становление» очень трудно. Но вот эти парадоксы и есть акты философствования – нечто, что есть и непрерывно становится.

Я говорил вам о том, что есть некоторое вечно длящееся состояние, зафиксированное в стихотворении Галактиона Табидзе. И наше действительное или подлинное чтение этого стихотворения есть участие в поддержании некоторого живого состояния – вопреки или над тем, что вокруг нас движется в потоке. Конечно же, стихотворение Табидзе есть индивид, себе тождественный, он же не меняется, и он может быть в голове – «идея моего произведения была в моей голове всегда одинаковой, тождественной самой себе и в вечном становлении», – потому что то, что там было, мы продолжаем в том смысле, что это вечно становится. И тем самым мы живем в какой-то другой реальности. Другой – в смысле – отличной от той, которая нас окружает, и только так длятся память и традиция. Память и традиция – это участие в живом состоянии, то есть в жизни чего-то для нас существенного и без чего нас не было бы – понимающих, чувствующих. Причем – понимающих не стихотворение Табидзе, а посредством телескопа (стихотворения Табидзе) понимающих что-то другое. И вот эта реальность – другая. В каком смысле – нечто живущее по другим законам, чем наша обыденная жизнь? Например, в этих актах нет различия между средством и материалом. В случае поэзии Табидзе поэтическим средством являются слова, тон, интонация, звуки – они совпадают с материалом самого поэтического состояния; там нельзя провести различия, точно так же там нельзя провести различия цели и средства. Более того, эти состояния внутри себя не различены во временной последовательности: время поэтического состояния и какой-то другой временной момент – то же самое время, не другое время, это – одно. Вот что-то живущее, и если живущее, то – свои законы, а не законы того, что мы в нашей повседневности называем жизнью. Значит, так живет то, что Пруст называет живыми вещами. И реальность как такая живая вещь, – а реальность есть не только то, что есть на самом деле, а еще и то, что с нами будет, – независимо от того, что нам кажется, независимо от наших целей, от наших намерений, от фантазии нашего сознания, – эта реальность есть всегда предмет только веры (сейчас я слово «вера» употребляю не в религиозном смысле слова, а как слово, обозначающее просто феномен нашей сознательной жизни). Почему? Да потому что в ней ничего само собой не делается механически, без нас, без нашего усилия; а усилия требует в мире только то, что может быть только с этим усилием. То, что есть без меня, не требует, чтобы я в это верил, я могу верить только в то, чего не может быть без моей веры или без моего усилия быть в определенном состоянии. Верю, потому что абсурдно. Это – осмеянное положение. Но те, кто смеются над этим, просто глупцы, не понимающие того, как мы устроены, как устроено наше сознание, как устроена наша жизнь, – если ей суждено быть живой, потому что мы можем быть и мертвыми, а казаться живыми. Если мы живы – а это не совпадает с тем, что мы видим: мы можем видеть человека по видимости живого, а он мертв в смысле терминов нашего сознания, – конечно, тогда мы понимаем, что верить можно только в невозможное. Невозможное не есть то, что возможно без меня – невозможное есть то, что держится моей верой, и только верой в это. Для этого и существует вера в устройстве нашего сознания, иначе ее просто и не было бы, она была бы лишней в экономике нашего сознания. И поэтому Пруст употребляет термин «экспериментальная вера».

Вот сейчас я выхожу к очень важной теме, которой, собственно, я хотел начать весь последующий цикл, и которая была бы напоминанием об основной ноте предшествующих наших занятий и одновременно давала бы камертонную ноту для последующих наших размышлений. Я сказал: экспериментальная вера – сейчас я сделаю некоторый экскурс, который пояснит и это словосочетание, и тему нашего романа «В поисках утраченного времени». Значит, – вера, но экспериментальная. И я одну ассоциацию добавлю: перед лицом такого предмета (или произведения), который никогда нельзя считать приобретенным – он есть непрерывно становящаяся реальность, и в той мере, в какой я ею занимаюсь, то есть создаю текст, я нахожусь в каком-то континууме чего-то вечно рождающегося – так вот, это вечно рождающееся, или произведение, или предмет веры, реальность как предмет веры, есть нечто, что одновременно Пруст называет Страшным Судом. Он говорит так: «…единственный Страшный Суд для художника – это произведение»[475 - См.: Ibid. P. 880.]. То есть мы стоим перед лицом произведения (перед которым, как мы выяснили, мы не свободны) – как перед Страшным Судом, на котором все предстают – воскреснув, в своем добре и зле, и оцениваются; значит, мы проверяемся на произведении, как на Страшном Суде. И вот, введя тему веры, я тем самым обозначил фундамент европейской культуры. Значит, произведение есть что-то, что фиксирует след – производимый самим же произведением – движения сознания в человеке. Скажем, вместо движения моих хаотических чувств в ответ на получаемые письма, на которые я должен ответить, или на все то, что движется вокруг меня в потоке, во мне происходит другое движение, индуцированное произведением. И само произведение в свою очередь есть след какого-то движения в самом человеке – не вокруг него, не в культурной форме, не в законе, не в каком-нибудь институте, социальном, юридическом или культурном, а в человеке. Так вот, примем постулат (он реализован был Прустом, и потом я покажу, какую связь он имеет с фундаментом европейской культуры), что движение внутри человека есть условие понимания исторических и социальных явлений, есть условие понимания окружающей человека вселенной. Движение в человеке в том ядре, о котором я говорил, вокруг которого накручиваются спирали. И чтобы понять то, что мы видим на разных витках спиралей, на разных расположениях, – там разные события: социальные, культурные, исторические события, – чтобы их понять, мы должны обратиться к какому-то происшедшему движению в человеке. Во-первых, то, что оно совершится, есть условие того, что вообще появятся сами эти события и явления, и, во-вторых, выявление этого движения есть условие их понимания. Теперь я более конкретно поясню этот постулат. То, что делает Пруст, можно назвать, так сказать, своего рода происшедшим в начале XX века возвращением к тому, что является домом европейской культуры и европейского человека. Что является домом европейского человека и европейской культуры, которая есть нечто вставшее из огня и пепла антично-евангелического возрождения? Что является камнем фундамента этой культуры? Пока я поверну это с одной стороны, чтобы получить какие-то слова для характеристики этого камня. Явно, например, что Пруст и аналогичные ему авторы, такие, как, Джойс, Фолкнер, Музиль, Рильке, Эзра Паунд, возвращали нам гордость держания огня бытия, выразимся так, в противовес попытке устанавливать бытие на каких-либо налаженных и само собой действующих механизмах культуры. И, таким образом, в мире есть что-то, что держится потому, что налажена нормативная, репродуктивная машина культуры: что-то держится, потому что есть такие нормы, такие репродукции, такие правила и т д., которые могут работать (и работают) без того, чтобы в них включалась моя вера (я не случайно этот феномен нашего сознания так подробно вам описывал, казалось бы, незаслуженно подробно). А с другой стороны, с Прустом и другими нам ясно, что положение человека трагично, как таковое, или, как говорят философы, онтологически трагично, и значит – героично, в том смысле, что человек своим усилием держит бытие или огонь бытия. А огонь и есть непрерывно становящаяся реальность, ее нельзя схватить, – поди схвати огонь, он даже твердой формы не имеет. Так вот, гордость держания огня бытия или само усилие держания и есть то, что я называл движением в человеке, которое я фактически расценил как некий замковый камень (вы знаете, в архитектуре есть какой-то камень, который является замком всего купольного свода или фундамента). Это движение и лежит в основе европейской культуры, и сейчас через это мы четче поймем то, что я называл «принципом невербальности», лежащем в основе европейской культуры. Это можно уловить тогда, когда действуешь в культуре, а вне нее, то есть вне действия, уловить трудно. Например, попытайтесь уловить разницу между тем, что значит описать акт познания и что значит познавать самому. Ведь можно описать, что такое мысль, а можно знать мысль тем, что мыслишь сам. (Декарт говорил, что можно знать, что есть мысль и сомнение, только самому мысля и сомневаясь.) Напомню вам, что значит невербальность, – нечто само существует, а не описывается, – в том числе мысль. Для мысли ведь всегда есть слова, есть всегда описание, но одно дело – описанная мысль, а другое дело – мысль, которая есть движение самого человека. В религии это называли внутренним словом – нечто, что есть слово, но узнается не из книги, а есть движение твоей собственной души. И поэтому евангелическое Возрождение было обращением не к тому, что получается из текстов и описаний, а к тому, что получается на основе собственного движения в душе человека как окончательной, последней и замковой (в смысле замкового камня) инстанции. Это конечная инстанция, фундаментальная инстанция. Вот это был огонь бытия, держанием которого и оформляется классическая европейская культура.

И чтобы пояснить разницу между описанием чего-то и самим этим «что-то», приведу пример совершенно бессмысленного словоупотребления «грузинский Ренессанс», так называемый «ранний грузинский Ренессанс». Почему это бессмысленно? И почему этот термин употребляют? По той простой причине, что в текстах есть слова, которые составляют набор слов, относимый нами к гуманизму, к воспеванию человеческих качеств, человеческой доблести и т д. и т д.; этими же словами описывается, скажем, возрожденческий опыт в Италии (их можно зафиксировать в грузинской литературе раньше, чем в Италии). И в итоге высокий продукт христианской средневековой культуры, совершенно иной, в силу наличия в нем этих слов, вдруг отождествляется с Возрождением, вопреки тому, что Возрождение означает существование опыта, реально проделанного людьми, которые один на один стояли с миром, и описывать их словами «индивид», «человеческая доблесть» – не есть употреблять просто слова, а есть описание движения в человеке и опыта этого движения, проделываемого достаточным числом людей. В грузинской культуре такого опыта не было. Так вот – как отличить одно от другого? Слова совпадают, одни и те же. Гуманистическая книга не есть гуманистический опыт, в смысле опыта человека, который, слыша «внутреннее слово», – не из текста перенесенное в душу, а являющееся собственным движением души, – покоится и полагается только на это перед лицом всего мира. И нужна очень большая отвага, чтобы верить собственному движению или движению в человеке, потому что на любое явление, окружающее тебя, всегда есть готовый ответ, выводимый из существующих сочетаний слов. Скажем, на любую проблему, которая встала перед Декартом, перед Монтенем, перед основателями невербального фундамента европейской культуры, существовал ответ, который можно было безукоризненно словесно (в словесных описаниях) получить и вывести из схоластики. Это, кстати, было доказано повторением этого эпизода в начале XX века в российской культуре, в которой, как вы знаете, появилась целая плеяда так называемых религиозных философов; и вот поразительное зрелище того, что – поскольку они двигались в области вербального, а не невербального, – они имели ответы на все вопросы, безупречно правильные в терминах христианского миросозерцания: что является грехом, что является, наоборот, доблестью; что является символом, а что является фетишизацией символа. Возьмите работы Трубецкого и вы увидите, что на все есть правильные ответы в догматическом смысле («догматическое» я не порицательно употребляю, а нормально), так сказать, доктринально-правильное: сочетания всех знаков и символов христианской веры дают понимание. И это понимание не корригировалось или не коррелировалось ни с каким реальным движением в актах, в действиях людей, которые на свой страх и риск, исходя из внутреннего движения, что-то предпринимали бы. Это были вербальные имитации того, что может иметь только невербальное существование, то есть быть или не быть как движение в человеке, а не нечто, получаемое из описания слов. После промежутка, весьма отработанного культурно, настолько, что помните, – не случайно в конце XX века раздается истошный крик Ницше, который предупреждает о том, что то, что держится на норме, не вырастая из собственной души человека, в том числе правила добра, если они не вырастают из души человека, то есть не коррелируются невербальным движением в человеке, все, что зафиксировано и работает как механизм нормативный цивилизации и культуры, – все это весьма хрупко и шатко (если не держится на вырастающих из душ людей невербальных действиях и способностях, которые в этих словах и нормах описаны), и очень опасно, ибо под этой отрегулированной, упорядоченной или доброупорядоченной пленкой таится лава вулкана, которая может прорвать эту пленку. Так и случилось. Вы знаете, какая лава таилась под российской пленкой, еще более тонкой, чем европейская пленка, и мы до сих пор являемся своего рода радиоактивными осадками той катастрофы, которая случилась. И, наверное, эта лучевая болезнь, живыми свидетелями или носителями которой мы являемся, серьезнее и страшнее, чем любая Хиросима или любые экологические катастрофы, которыми нам угрожают современные исследователи, описывая все опасности, с которыми может столкнуться род человеческий (например, столкновение с метеоритом или микрокосмической черной дырой и т д.). Так как это очень дальние катастрофы, а катастрофа нас самих (человека как элемента духовной и материальной среды) у нас под носом, и она реально происходит. И тем более важно для нас протащить через наши собственные души и продумать опыт таких писателей, как Пруст. Повторяю, домом европейской культуры является фигура невербального движения, держание человеком – на основе этого движения в себе – бытия. Оно, кстати, иначе и не держится – культурные механизмы, налаженные и действующие как бы без меня, не способны на то, чтобы держать бытие. В том числе держать то, что бьется и живет в стихотворении Галактиона Табидзе: там бьемся мы в той мере, в какой мы живые. И чтобы участвовать в этой жизни, в нас должно происходить движение, тогда мы включены в бытийный порядок, который живет в грузинской поэзии.

ЛЕКЦИЯ 25

23.02.1985

Вы помните, я надеюсь, что называет Пруст экспериментальной верой. Мысль Пруста состоит в том, что действительная скрытая и, как мы знаем, непрерывная реальность может быть предметом только такой веры, которая позволяет человеку, собирая самого себя, вытягивая свои ноги, руки, голову из каких-то спонтанных сцеплений механизмов (социальных, психологических, исторических), позволяет ему включаться в эту непрерывную реальность и видеть ее, то есть видеть какое-то место, где ткутся и плетутся наши судьбы. И называется такое отношение к миру «экспериментальным» потому, что приходится в настоящем, собственном, рискованном движении, без заранее данных гарантий, именно экспериментом, часто на свой собственный страх и риск, выявлять действительное лицо мира или реальности. И, самое главное, то, что называется экспериментальной верой, предполагает особое человеческое состояние, которое я называл «мужеством невозможного». Я просто приведу вам пример, чтобы вас не шокировало, когда философы применяют такие термины: «невозможное» или «невозможное мужество», – как может быть мужество невозможного? Подумайте над тем, что в составе человеческих переживаний и страстей есть всегда нечто, что в принципе не может быть ничьим переживанием, то есть не может быть предметом нашего переживания. Скажем, чистая, бескорыстная любовь в мире не существовала и не может существовать, и не может быть выполнен акт чистой и бескорыстной любви. И тем не менее она существует в регистре человеческих страстей, можно пережить ее реально в эмпирическом мире. Но, перейдя на религиозный язык, – в мире нет актов, фактов святости. Вот в таких случаях философы и вводят понятие границы, и такого рода предметы, называемые «святостью», «чистой доброй волей», – чистой доброй воли тоже не бывает, к чистой доброй воле, к совершенно бескорыстной доброй воле всегда примешано какое-то сенсуальное эмпирическое человеческое соображение; вполне чистой воли у человека быть не может, и в то же время мы пользуемся этим понятием, чтобы описывать человека, и сам человек имеет это в регистре своих мотивов, переживаний, целей и т д., – так вот, такого рода состояния, которые в принципе не могут быть никем пережиты как таковые, называются граничными состояниями. Они очерчивают мир, в котором могут случаться добрые поступки, очерчивают мир, в котором может случаться любовь, но ни один случай любви, ни один случай доброго поступка не есть сам этот граничный предмет, называемый «чистой доброй волей», «чистой, бескорыстной любовью» и т д. Можно назвать это метафизическими невозможностями. Из них вытекают в том числе и некоторые апории нашего сознательного и нравственного, и экзистенциального бытия, состоящие в том, что, например, есть что-то в принципе невозможное в любви мужчины и женщины, то есть невозможно выполнение некоторой полной гармонии душ, которая тем не менее, как граница самого переживания, остается, существует; как сказал бы философ – имеет онтологическое существование. То есть в онтологию попадают вещи, которые действуют в человеке и в мире, но при этом никем действительно не могут быть пережиты. Этот взгляд просто нужно уловить и удержать его, каждый раз нужно его себе напоминать снова, потому что раз навсегда выучить его нельзя. И, к сожалению, все важные вещи в нашем уме принадлежат к той категории вещей, которые каждый раз снова нужно завоевать, их нельзя раз и навсегда выучить и потом пользоваться как обретенным и выученным. В том числе и тот взгляд, который я пытаюсь вам передать, должен быть заново вспоминаем. Кстати, то, что у Пруста называется памятью, не есть память в нашем «обыденном смысле слова, а есть воссоздание, поэтому нужно говорить не «воспоминание», а «вспоминание». И действительная проблема памяти у Пруста, в том числе – обретенного, утраченного времени, относится к таким состояниям, которые, хотя они случались, нужно заново и непрерывно создавать.

Так вот, я говорил о чем-то невозможном в том смысле, что человек не может в чистом виде выполнить состояния, заданного на границе его собственных переживаний. Граница приводит к тому, что вообще такие переживания могут иметь место. Скажем, если бы не было границы, у нас не было бы человеческих переживаний, называемых «доброй волей», «любовью» и т д., но сами эти переживания не есть ходячий образец того, что дано на границе. Кант говорил в свое время, что в мире никогда не было действительных случаев святости, хотя вы знаете эмпирически, что есть святые, церковью причисленные к таковым. Только философ может так мыслить. И вот, говоря о невозможности, я это так поверну, чтобы вы на себе почувствовали фундаментальную важность сознания нами существования такого рода странных вещей в нашей психике и в нашем человеческом устройстве. Я приводил вам цитату Валери, который говорил о том, что творческий или создающий человек – это не тот человек, который создал что-то великое (скажем, великую оперу, или совершил великий гражданский поступок, что угодно; учтите, что поступки у нас вполне уравнены с книгами, и писание книг не имеет никакой творческой привилегии перед тысячами других наших актов), а тот человек, который овладел собой в полном составе своего существа. И следовательно, если вы помните, он представляет собой как бы хорошо настроенный инструмент, который производит только правильные гармонии, а не те, которые залетают ему в голову спонтанным ходом вещей. И в этом смысле, например, даже ум и глупость можно определять непсихологически. Глупость – это то, что мы думаем сами по себе, без себя, то, что само думается в нашей голове, а умно – то, что мы подумали сами, в смысле создания машины, которая обладает свойством автономии, или своезакония. И грузинский, и русский перевод этого античного термина неточен, там исчезает оттенок «номоса», то есть закона («авто» и «номос» сливаются, и мы уже не слышим этого слова), и поэтому лучше говорить «своезаконие» – нечто, производящее на своих собственных основаниях. Скажем, умно то, что производится на своих собственных основаниях. И, наоборот, к продуктам ума нужно подходить и воспринимать их на основе их собственных законов, которые они перед собой поставили и на основе которых они возникли. Нельзя, например, внешними соображениями критиковать экспериментальную попытку художника или экспериментальную попытку писателя критиковать произведение, – нет, мы должны его брать на основе его собственных законов. Вот свои собственные законы, может быть, оно не выполняет или выполняет, – так мы можем говорить.

Значит, есть автономия наших чувств внутри границы этих предельных предметов, которые реально, эмпирически не могут быть ничьим психологическим переживанием. Если вы помните, в Библии есть сцена жертвы отцом своего сына, где он настолько верит в Бога, что готов зарезать, своего сына, и Бог в самую последнюю секунду останавливает занесенную руку с ножом[476 - Первая книга Моисеева (Бытие, гл. 22).]. Так вот, скажите мне, было ли такое переживание? Его не могло быть. Ведь эмпирический человек не может не просчитывать, что все-таки Бог остановит его руку, а если он просчитывал, тогда он не верил полностью в Бога. И представить себе такое состояние, которое полностью было бы только верой и лишено было бы задним умом какого-то предрасчета, невозможно. Тем не менее оно есть элемент нашей духовной жизни, того, как она строится. Значит, есть что-то, чего мы как эмпирические существа не можем, в том числе и в любви. Так вот, я задам вам один вопрос, чтобы вы сразу ощутили важность этих вещей более непосредственно. Понимаете, очень важно бывает пережить чувство в его метафизической невозможности, а не в эмпирической. То есть если ты пережил невозможность любви в том смысле, что недостижимо человеку полное слияние душ, тогда это имеет какие-то последствия для твоего нравственного и духовного развития; а если ты пережил невозможность любви, потому что вам приходится встречаться только в подъездах домов, то подъездная ситуация обладает тем свойством, что она не позволит вам стать человеком, потому что вы никогда не сможете различить, почему не удалась любовь: потому ли, что в метафизике мира так заложено, или потому, что у вас не было квартиры. Вот понятно это? И если это понятно, то вернитесь ко всему тому, что я говорил перед этим, и тогда будет понятна важность всех предшествующих различений, рассуждений и т д. Очень часто социальные ситуации страшны тем, что мы в них никогда не доходим до того, что человечески невозможно, мы уже по дороге теряем и любовь, потому что встречались в подъезде и т д., и нам никогда не узнать удела человеческого – мы никогда не сможем различить. А это великое благо, если человеку дано пережить трагизм человеческого бытия как таковой в чистом его виде, без каких-либо эмпирических привесов. В том числе, я говорил вам, в трагизме такого рода лежит и великое мужество, человеческий героизм, состоящий в том, что на пределе он не зависит и не должен зависеть и от предмета своей любви, любовь – это его дело. Вы знаете, ведь самым роковым образом в человеческой жизни и в психике устроено так, что человек всегда является жертвой, раздирает свою душу на несправедливости любимого предмета и устремлен в какую-то бесконечную гонку исправлений недоразумений, жестокости со стороны любимого предмета, будь то любимый предмет – женщина, будь то любимый предмет – родина. Скажем, есть невозможная любовь к родине – любовь, но невозможная, потому что родина отвратительна, но не любить ее – нельзя, и любить ее тоже нельзя. И в этой любви мы можем не зависеть и от предмета любви, потому что моя любовь к родине – это мое дело, она во мне независимо от того, могу я исправить родину или не могу ее исправить. Поэтому я могу уехать, и мой отъезд не будет для меня проблемой любви или нелюбви, потому что в моей любви я не завишу от предмета любви, – если я переживаю метафизически, а не психологически. Вот русские в принципе всегда страдают ностальгией, потому что они до действительной любви, метафизической, к родине добраться не могут, они по дороге уже истощают себя в зависимости от предмета любви. И возникает иногда даже такое ощущение, что они вообще не могут себе представить, что добро может не быть тайным, для них как бы тождественно быть субъектом, способным быть арестованным, и быть русским, – это одно и то же. А если вдруг они окажутся свободными и никто не может их арестовать, они уже как бы не чувствуют себя русскими, потому что им нужно, чтобы любимый предмет их наказывал, и чтобы добро было всегда щемящей болью в сердце, тайное и подпольно солидарное, а не добро свободных людей. Я все это говорю не для того, чтобы сказать вам какие-то конкретные вещи, которые вы узнаете, вы их можете услышать без меня, а чтобы показать, в каком способе мышления они могут появляться и как нам мыслить и чувствовать. Поэтому я говорил, что во многом роман Пруста есть роман, написанный против матери – не в смысле акта нелюбви к матери, а в смысле высвобождения из эмпирических случаев, из эмпирических перипетий чувства и выхождения в метафизическую точку, где мы, живя и любя матерей, своей любовью и жизнью убиваем матерей, это вот – метафизика. А поцелуй матери перед сном, и всю жизнь зависеть от него, – он кристаллизовался у Пруста в разные формы, в том числе отлился в форму всякого возможного отношения к женщине, в форму любви, на которую данный человек (то есть Марсель) способен. И, конечно, из этого нужно высвобождаться – из зависимости от предмета любви. Как продолжать любить, не завися от предмета любви, как превратить любовь в свое собственное достоинство, которое совершенно не делает меня рабом предмета, который я продолжаю любить? И, переставая делать рабом, оно еще и меняет очень многое, перестраивает все формы моих других переживаний, на которые, в случае Марселя, материнский поцелуй, данный или не данный перед сном, наложил свой отпечаток.

Возвращаюсь снова к эксперименту, напомнив проблему метафизических невозможностей или метафизических переживаний, которые не являются нашими человеческими переживаниями, возвращаюсь к теме фундамента европейской культуры, в котором, как я вам говорил, лежит принцип невербальности, очень важный принцип, поскольку, указывая на некоторые обязательно происшедшие движения в человеке, он это движение в человеке берет за принцип понятности, или, как говорят философы, интеллигибельности всего остального, в том числе общества, истории. Что случилось в смысле социальных событий? Что случилось в смысле исторических событий? Мы это понимаем, если можем выйти к движению, совершившемуся или не совершившемуся в человеке. И нам нужны не слова, не книги, не что говорилось, а движение в человеке, – некоторый невербальный опыт определенного типа, в данном случае возрожденческий опыт. И если я пользуюсь этим принципом, чтобы понять какие-то события, я должен сначала посмотреть: было движение или не было движения в человеке. Если есть движение в человеке, невербальное, на собственный страх и риск самоприсутствие, если есть акт познания, а не описание акта познания, не из книги перенос в себя, а движение из себя, – анализ и понимание этого есть одновременно способ понимания того, что случается в социальных и в исторических судьбах людей (способ понимания тех явлений, которые мы невооруженным глазом видим как крупные события, крупные движения и т д.). Нам нужно твердо закрепить одну очень важную вещь, имеющую самое прямое отношение к тому, как вообще все общество, вся история предстают в романе Пруста: в каждом случае Пруст пользуется принципом возвращения всех событий к некоторому их невербальному корню, проросшему или сдвинувшемуся в человеке. Пруст говорит: «Историки, если они были правы, отказавшись от объяснения актов, совершаемых народами, волей королей (вы знаете, что был такой тип исторического объяснения, когда акты, совершенные народами, нациями, объяснялись волей королей, то есть волей выдающихся индивидов, или индивидов, поставленных на высокие посты; скажем, некоторые вещи в 30-х–50-х годах объяснять волей и характером Сталина), то они должны были бы заместить ее (волю королей) психологией среднего индивида (что-то понять в психологии индивида и потом понимать акты народов)»[477 - C.G. – p. 406.]. И здесь Пруст приводит интересный пример, относящийся к объяснению войны между Францией и Германией (первой мировой войны). Чтобы понять внутреннюю интеллектуальную текстуру (то есть ход мысли) этого примера, нужно понимать стиль, а иначе это просто выглядит как необязательное, экзотическое описание, в данном случае описание поведения хозяев немецких кофеен, о которых Пруст говорит, что они с восторгом любили – или свою газету (та газета, которую данное кафе выписывает), или мнение своих клиентов (мнение хозяина кафе было всегда мнением клиентов, которые регулярно посещают это кафе). Пруст приводит это описание, чтобы показать, что волновой интеграл этих мелких движений в душах хозяев кафе, принимающих на себя мнение своих же собственных клиентов или газеты, чуть было не сделал возможной войну во время кризиса в Агадире. Значит, чтобы это событие было возможно, должны были произойти какие-то движения такого рода, и, наоборот, чтобы понять это событие, когда оно произошло, или если оно не произошло, почему не произошло, нужно к этому движению идти. И далее он пишет, перемешивая любовный опыт с опытом военным, или дипломатическим, или историческим, то есть приводя примеры из своих отношений с Альбертиной на равных правах с примерами из взаимоотношений Вильгельма Второго с Францией, с французским правительством – что такое? что за бред? нет, не бред – «Во времена, когда я верил в то, что говорят, я легко мог поддаться искушению (слыша, как Германия отрицает какие-либо агрессивные намерения и вслух провозглашает мирные намерения) верить этим утверждениям. Но мой опыт жизни с Альбертиной и с Франсуаз (Франсуаз – это служанка дома, которую он тоже наблюдал и опыт общения с которой тоже имел) приучил меня подозревать в них мысли и проекты, которые они не выражали, и я не пропускал ни одного слова Вильгельма Второго, не подвергая его такой проверке (или такому подозрению), и ни одно его слово не могло обмануть моего инстинкта…»[478 - T.R. – p. 770.]. А инстинкт, выкованный в отношениях с Альбертиной и Франсуазой, состоит, во-первых, в том, что слова вовсе не говорят того, что есть на самом деле и что люди думают, во-вторых, больше, чем содержание слов, говорит о действительности качество слов. Например, краска, прилившая к щекам Альбертины, – это качество больше говорит о психологии Альбертины, чем ее слова. Об истине больше говорит то, что Пруст называет «кусками истины», которые стилистически инородны самому потоку речи, – скажем, если в речи Альбертины (которая принадлежит к определенному слою людей и, следовательно, у нее речь, типичная для данного слоя людей) вдруг невольно выскакивает какое-то словечко, которое стилистически принадлежит к совершенно другому типу. Или, например, шутка мужа о том, что жена ему изменяет. Пруст говорит: через час ваша шутка будет правдой, это – закон, так оно и есть. И, очевидно, сама шутка не случайна, и автор шутки не знает о том, что она не случайна. Пруст как бы боялся искушать судьбу, он считал, что стоит пошутить, и шутка потом окажется правдой, так лучше уж с такими вещами не шутить[479 - См.: T.R. – p. 700; J.S. – p. 783.]. Так вот, говорит Пруст, извиняясь за свой метод переноса опыта с Альбертины и Франсуазы на опыт дипломатических и исторических отношений: «Конечно, это все частные речи, не имеющие значения ни для чего, кроме как для жизни этой маленькой спиритуальной (духовной) клеточки, каковой является отдельное существо (обратите внимание на выбор слова: „духовная клеточка, каковой является…“, или „моральная клеточка, каковой является отдельное существо“). Но так же, как и случае животных тел и человеческих тел, то есть ансамблей клеточек, которые (тела) по отношению к каждой в отдельности клеточке велики так же, как Монблан; так же существуют, как существуют ансамбли клеточек человеческого или животного тела, так же существуют громадные организованные нагромождения индивидов, которые называются нациями; их жизнь (то есть наций; как национальная жизнь, в том числе с эпизодами Агадира, эпизодами поведения Вильгельма, вторжения немецкой армии в Бельгию и т д.) лишь повторяет, амплифицируя, жизнь составляющих ее клеточек (социальные и исторические события лишь повторяют, амплифицируя, жизнь, или – внутреннее движение клеточек, то есть индивидов, составляющих эти организмы), и тот, кто не способен понять тайны, реакции, законы этих последних (то есть клеточек; тот, кто не мог он понять Альбертину в ее тайне), тот будет говорить лить пустые слова, когда он будет говорить о борьбе между нациями»[480 - См.: T.R. – p. 771.]. И действительно, мы часто говорим пустые слова о социальных вещах, о борьбе между нациями, о дипломатических актах и т д. и т д., потому что мы не понимаем, не знаем или не постарались понять и узнать тайны в движениях отдельных клеточек. Такие вещи наблюдались в России начала века: скажем, с обратной их стороны, термин классовой борьбы, как объяснительный термин чаще всего был термином «черного ящика», который совершенно не давал никакого понимания тех движений, о которых я говорил, а прихватывал их только на выходе чисто манипуляторски. То есть термин «классовая борьба» был не объяснительным термином, а термином, при удачно сложившихся обстоятельствах позволяющим манипулировать массами людей, не понимая, что в них происходит. Потом то, чего не понимал, нагоняет, обратным ударом, неминуемо нагоняет того, кто не понимал. Так оно и случилось, конечно. И события складывались не по тому содержанию, которое фиксировалось термином «классовая борьба», а по тем сплетениям, которые оставались не понятыми этим термином.

Так вот, после этого пассажа, поскольку я напомнил вам о том, как устроена европейская культура, хочу обратить ваше внимание на один очень важный закон, который я попытаюсь как раз сейчас пояснить, потому что без его понимания мы ничего не поймем в том, что дают нам произведения, подобные прустовскому роману. Этот закон, этот принцип я формулирую так: принцип фундаментальной непрозрачности и смутности всякого акта до его свершения. Сейчас это звучит непонятно, но я постараюсь с разных сторон это как-то просветить, и тогда все станет на понятное место, и мы осознаем важность самого этого принципа. Я говорил, что мир Пруста есть мир желаний (а оборотная сторона желания – страдание); они возникают, не подчиняясь никаким законам, они есть спонтанные проявления человеческого существа, желающего существа. И, в связи с тем, что мы говорили, мы можем построить наше рассуждение таким образом, что, с одной стороны, мы имеем мир, который можем называть естественным миром, в котором все стоит на своих местах, потому что все естественно понятно в терминах желаний, потребностей, условий, в которых оказался человек, каких-то вынуждений, – человек есть биологическое или духовно-биологическое существо, живое существо, а все живое хочет жить или продолжать жить, и поэтому линия поведения и выбора, которую прочерчивает это существо, легко объясняется потребностями, естественным образом составляющими эту линию (если голоден, человек поступил так-то, или сделал что-то, наблюдаемое нами, потому, чтобы удовлетворить голод и т д.). И весь вопрос ситуации состоит в том, когда мы имеем право оценивать – в терминах добра, зла, истины, заблуждения – то, что имеет свой естественный контекст и естественное объяснение. Например, естественное объяснение в терминах силы: сильный пожирает слабого. На каком основании мы можем говорить об угнетении, насилии, о нравственности или безнравственности? Так вот, это основание есть тогда, когда есть мир, очерченный теми границами предельных предметов или состояний, о которых я вам говорил. Тогда имеет смысл описывать нечто как нравственное или безнравственное, справедливое или несправедливое, злое или доброе, истинное или ложное. Основная мысль, которую мы здесь должны закрепить: никакое описание, предметное описание картины, не содержит в себе – аналитически – разума, или требований, которые выражаются словами: нравственно, безнравственно, истинно или ложно и т д., и т д. Если есть факт разума, тогда можно описать картину, которая будет картиной угнетения одними людьми других людей, а если нет этой границы, то мы не имеем права этого делать. Повторяю, самое важное здесь понять, что – аналитически – в предметном описании не содержится состояний (называемых нами – «разум»), которые, если они есть, позволяют нам оценивать в человеческих, или в нравственных, или в духовных терминах само содержание рисуемой картины. То есть человеческий опыт относительно того, о чем я говорю, выражает это так: беззаконие, зло, грех и т д. есть только там, где есть закон; до закона нет ни греха, ни несправедливости и тому подобных вещей. И в каком-то смысле мы должны утверждать (сказав: где закон, там и грех), что сам грех и несправедливость суть порождения закона. Акты разума, когда они есть, – философы их называют «когито», оно вездесуще и неизменно во всех местах, – если есть когито, то во всем этом пространстве случающиеся акты могут нами пониматься, и осмысленно тогда употреблять термины: справедливо – несправедливо, нравственно – безнравственно, истинно – ложно и т д. Но трудно уловить, что, во-первых, если нет закона, ничего этого нет: перед нами эпизоды из естественной истории, в которых естественно и понятно, что сильный пожирает слабого, что человек, который голоден, должен совершить такие-то поступки. И, во-вторых, – описание состоит из человеческих слов, терминов – в описании аналитически не содержится того, чту является основанием того, что мы можем осуществлять акты суждения, измерения в нравственных, в духовных и в исторических терминах,

Теперь, когда я говорю: аналитически не содержится – фактически я другими словами говорю то, что называл невербальностью или движением в человеке, – ведь аналитически не содержится то, что может быть только само, присутствует само или не присутствует. Условно это можно назвать некоторыми актами или первоактами вместимости человека как нравственного и духовного существа в мир. Человек внес себя в мир de facto, невербально, и тогда есть мир, в котором возможны оценки и в котором осмысленно говорить о том, что есть грех, есть зло. И вот введя ситуацию, что без закона нет греха, – частично это похоже на то, что справедливость есть только после написания закона, что закон должен быть написан, и тогда что-то мы можем совершить, называемое справедливым, правовым, нравственным и т д., – так сформулировав ситуацию, мы можем теперь понять, что я имею в виду, когда говорю, что вся человеческая драма состоит в том, что всякий акт непрозрачен до его свершения, что акты должны свершиться, и тогда установится их смысл. Что я имею в виду конкретно в связи с желанием? Понимаете, никакие человеческие состояния – даже тогда, когда уже есть закон, – не могут быть совершены и не могут быть оценены путем простого приложения закона к конкретному материалу и случаю. Нельзя получить понимания конкретного человеческого состояния – оценки этого состояния – путем дедукции из закона, хотя post factum когда совершилось, мы можем оценить это состояние как соответствующее какому-то закону (например, нравственному). Закон всегда осуществляется на фоне, не ограниченном самим законом, на фоне желаний, человеческих побуждений. В человеке всегда есть избыток, который самому человеку неясен в терминах предзаданной нормы или закона. Человек ищет, и в том, что он ищет и совершает, никогда заранее, в начале этого свершения, нельзя отличить доброго от злого, нельзя понять смысла в терминах такой оценки, Ведь не случайно говорится во всех великих религиях, что только Бог читает в сердцах людей. И мы не можем предварительно различить смысла человеческого поступка или акта, пока он сам как бы в растянутом виде не совершился и не прокрутился в пространстве совершенного, – и тогда в этом пространстве установится и то, что было в сердце. А человек всегда говорит: простите, у меня намерения были чистые… Я сейчас не говорю, что у него не было чистых намерений, я хочу другую сторону взять: нельзя этого знать, пока не совершился поступок, то есть пока человек не попробовал, не испытал. И в первом акте пробы и испытания это всегда, во-первых, невыводимо из закона, нельзя получить правильность линии путем приложения закона, и, во-вторых, чаще всего просто не укладывается в закон, это не предусмотрено и нет места для этого акта. Это и означает то, что я сказал в начале: фундаментальная, как бы онтологическая непрозрачность и смутность всякого акта.

Я не случайно обращаюсь к образцам религиозного опыта: там зафиксирован глубокий опыт человеческого сознания, никакого отношения к конфессиональной спецификации не имеющий. Например, классическая ситуация: Послание Святого Павла (или Блаженного Павла) римлянам[481 - Послание к римлянам Святого Апостола Павла, гл. 7.]. Драматическая проблема, которая состоит в том, что можно знать хорошее, то есть знать закон, а выбирать и делать плохое. По одной простой причине: о том, что мы делаем по желанию, нельзя ничего заранее сказать; он – акт желания или выполнения желания – непрозрачен, смутен, пока не совершился. Только Бог читает в сердцах, я повторяю, а наше дело – идти и совершать акты, заранее приняв то, что смысл их установится, и он может оказаться плохим для нас, но другого у нас нет. Вот еще один оттенок, расшифровывающий смысл слов «экспериментальная вера» у Пруста. Глубокое ощущение Прустом фундаментального онтологического положения человека, или удела человеческого, который нам дан: что мы можем и что мы должны, и чего мы не можем читать в сердцах, в том числе в своем, и мы должны идти рискуя, потому что только по ходу дела установится и, установившись, может оказаться грехом, но другого не дано. И, кстати, не случайно в религиозном опыте, как он религиозными людьми переживается, эта сторона дела – поскольку религиозная работа направлена в сторону организации почитания, то всякая сторона исследования мысли приостанавливается, – уже идет в приглушенных тонах. Скажем, в этом Послании Павла мысль останавливается простым различением между греховным телом и Святым Духом, где та проблема, о которой я говорю, после намека на фундаментальную непрозрачность, сводится к борьбе с телом как «греховной темницей нашей души». Ну, а философу и писателю этого, конечно, недостаточно, у них другие пути и другие задачи. Но общность переживаний или исходных точек переживаний есть вообще во всех великих человеческих испытаниях, и в религии, безусловно, фиксируется великое человеческое испытание.

Дело в том, что, когда я вводил принцип невербальности, я тем самым вводил и принцип личности, а структура личности фундаментально содержит в себе то, что по-немецки можно было бы назвать Luft, зазор. Заложен в личности люфт чего-то непредположимого заранее – нечто, что само будет, а не то, что можно предрассчитать. И в этом смысле структура личности есть в действительности структура возможного человека – не того человека, который есть, и не структура абстрактной логической возможности, а возможного человека. Я бы сказал, что структура личности есть как бы лик глубокой пустоты, там ничего нет, там пусто, и возможный человек – это пустота. Личность есть лик, или – лицо, наведенное глубинной пустотой. И вот с личностью как раз у нас дела очень плохи на российских пространствах. Вы понимаете, конечно, что личность – это не отдельный человек, не вот это драгоценное индивидуальное, телесное, телесно-духовное выделенное существо, – не это называется личностью. Структурой личности называются другие вещи, о чем я, в общем-то, кратко и невразумительно говорил, для того, чтобы дать вам, во-первых, различить и, во-вторых, дать вам материал для самостоятельной мысли. А вот пустота (или возможный человек), – она и есть то, куда мы можем идти в своих желаниях и в своих актах, непрозрачных и смутных до свершения актов. И там уже все зависит только от человеческого усилия держания бытия. Не механизм держит – не закон держит, а трагическое или героическое усилие человека, – трагическое, потому что мы упираемся там в метафизические невозможности, но только ими и очерчен мир, в котором вообще осмысленно говорить: справедливо – несправедливо, нравственно – безнравственно, ложно – истинно и т д. (Надеюсь, вы понимаете, почему я именно эти примеры привожу; я не проповедник, но есть случаи отработанного и само по себе как-то понятного, если мы задумываемся, конечно, человеческого опыта, который искусственно заменить другими примерами невозможно.) Наложите на то, что я сейчас говорю, расшифровку простой и, в общем, таинственной фразы, которая повторяется в Евангелии от Иоанна и от Матфея, по-моему (во всяком случае, в двух Евангелиях она повторяется), – «Раньше, до Иоанна, были закон и пророки, а сейчас Царство Божие силой восхищается». Что имеется в виду? – из закона (закон-то есть) нельзя получить состояния – дедукцией из закона. Хотя совершенное состояние – post factum, потом – может быть в гармонии с законом. Но получить из закона нельзя. Более того, куда девать все это избыточное море человеческих желаний, человеческих движений, которые есть дерзание человека? О них нельзя судить в терминах закона, потому что в терминах закона я мог бы судить заранее, сказать: это – справедливо, это – несправедливо, это – нравственно, это – безнравственно; но нельзя этого сказать, если не пройден путь, если не свершился акт. И вот свершением акта – человеческим усилием, держанием бытия, в том числе сопряженностью с метафизическими невозможностями, собиранием вокруг них, – держится Царство Божие, а не законом. И все это, конечно, не отрицает закона, вот в чем состоит сложность.

И эта ситуация для человека, проделывающего опыт в мире, есть реальная и основная ситуация. Смотрите, я пытаюсь заранее разобраться в том, что должно совершиться моими актами, что есть добро и зло, я применяю критерий закона и, скажем, по каким-то критериям от чего-то воздерживаюсь. Вы помните в «Республике» Платона миф о некоем Эре, который попал случайно в загробный мир и наблюдал там сцену выбора. Человек получает возможность снова делать решающий выбор, он как бы заново может проигрывать какие-то решающие повороты своей жизни. И поскольку он жил в хорошо управляемом государстве, ему самому на собственный страх и риск не приходилось поступать. Скажем, было ясно, что ради добра, известного по закону, нельзя чего-то делать. И потому, что закон ему говорил, он не делал. На это восточная мудрость говорит, что несделанное, так же как непрочитанные «Веды» («Веды» – священные книги), не принесет тебе пользы в другом мире, и даже если ради добра ты не сделал, то несделанное будет порождать зло. И вот, возвращаюсь к платоновскому случаю, – имея это несделанное, платоновский герой выбирает быть тираном (тиран – это известная политическая функция в городах-республиках) и рождает зло, потому что он сам не имеет никакого опыта добра – оно делалось, потому что хорошо управлялось государство, в котором он жил. И в следующую секунду он с ужасом узнает, какова неминуемая траектория жизни тирана, которая образно дается в завершающей точке, в которой тиран пожирает собственных детей, что является, конечно, символом действительной сути тирана, состоящей в том, что тиран может жить и быть тираном, только уничтожая любую выдающуюся голову в своем окружении. И вы видите, что в этом опыте, который очерчен постулатом смутности или непрозрачности любого акта до делания, задана тема жизни, состоящая в том (не случайно в индийских «Ведах» встречается термин «в другом мире»), что нечто живое, само, невербально, непредрасчетно, как живое знание или живое бытие, связано со всем живым, и все живое в какой-то маленькой части живет только в меру связи всего живого, – это закон. Ведь Германт мертв – в каком смысле? Он бесчувственен к горю человека, а бесчувственность есть свойство мертвого; он мертв в силу нарушения связи всего живого. И, наоборот, он был бы жив (чувствителен), увидел бы человеческое горе, и оно проникло бы в его душу, он с ним сообщился бы, – а мы занимаемся законами сообщимости человеческих душ и состояний, – оно сообщилось бы ему, если бы эта связь была выполнена. Что-то, что должно было реально делаться, осталось только в виде поклонов, когда-то его предками сделанных для выражения реальных сочувствий, но не продуманных, не раскрученных до конца самим потомком, у которого это уже – мертвая часть традиции, мертвая маска. Вот видите, я говорю, что живое в какой-то частице здесь живо в силу связи всего живого. И можно даже сказать, что те ситуации, которые приводит Пруст, примеры общения или разобщения, понимания людьми друг друга или непонимания, все они иллюстрируют одну простую ситуацию (сейчас я немножко иначе выражу ту же самую смутность или непрозрачность акта): во-первых, первый незнакомец для самого себя – это я сам. Но ведь я просто иными словами выражаю то, что говорил о смутности всякого акта до его свершения: акт – мой, но для меня он первый незнакомец, незнаемый, он издалека идет и должен пройти расстояние; я должен совершать поступки, в начале которых (или предварительно) я не могу ничего ни различить, ни определить и, тем более, из закона не могу получить (потом можно будет соотнести с законом, а в начале нельзя). Значит, я первый незнакомец для самого себя как автор любого произведения, opera, в том числе поступка, потому что поступок тоже – произведение (я все время настаиваю на том, чтобы вы ставили знак равенства между книгой, поступком и т д.). А без opera, без произведения, без сделанного поступка, без написанного сознания или написанного текста ни в ком из нас не живет наша частица единого – как сказали бы индусы – атмана. Или – души, топоса сознания (не знаю, какие здесь выбрать термины). Пруст в случае любовных состояний употребляет термин «универсальная человеческая любовь»[482 - C.G. – p. 120.], имея в виду некоторую универсальную структуру того или иного состояния, того или иного поступка.

Так вот, без этого свершения ни в ком из нас не живет наша частица, которая – наша, но она не живет, – частица некоторого единого, общечеловеческого или всечеловеческого выступления или откровения некой универсальной структуры, некоего универсального состояния, некой универсальной души. Наша частица только через свершение оказывается живой, и живой она оказывается в меру связи всего живого, а связь всего живого задана некоторой универсальной структурой человеческого состояния. И все траектории, все движения, перекресты людей, когда они – или слепыми глазами друг в друга упираются, или, наоборот, проходит ток общения (все это пространство траекторий, перекрестов и т д.), – все это у Пруста совершается внутри пространства, очерченного тем, что я назвал связью всего живого. А калиточка в это пространство, дверца, через которую только мы можем туда попадать, – идти надо, идти. В принципе, любой акт непрозрачен, смутен до его свершения, и в его свершении только усилием держим мы нити, связывающие нас со всеобщей связью всего живого, и мы не можем получить этой связи из закона. В том числе подумаем о следующей вещи: ведь к человеческому не может быть принуждения: человеческое не причиняется нам, для человеческого нет причинения. Причинение есть в голоде (в естественном), когда я, будучи голодным, зубами разрываю (или вилкой и ножом – нет разницы) кусок мяса или, пользуясь своей силой, что-то вырываю у слабого; повторяю, пока нет закона, это все – эпизоды из натуральной истории. А вот причинения человеческому нет, в этом состоит положение человека: в человеке нельзя причинно вызвать человека. А с другой стороны, – в силу того что люди своим усилием держатся внутри совершаемых актов, смысл которых только по мере свершения этих актов устанавливается, – они не являются орудием или материалом, инструментом какого-либо замысла или Дела, в том числе и Дела Христова. Нет такого социального Дела, материалом которого и инструментом которого я был бы и, в меру определения своего места в этом деле и замысле, осознавал бы себя человеком и становился бы человеком (под этот «замысел» и «дело» подставьте любые слова), – будь то дело или замысел – общиной, соборным бытием, направлением истории, законами истории, колесом истории, объективными тенденциями или законами истории, или духом времени.

ЛЕКЦИЯ 26

02.03.1985

Мы говорили о вещах, которые можно назвать, условно, сократической точкой нашей жизни. Такая точка, с которой мы очень часто перекрещиваемся в нашей судьбе и из которой мы должны быть вынуты, должны выйти из любого дела или из того, что нам кажется замыслом истории, общества, в которое мы вплетены. И тем самым то, что я говорил, означает, что мы как бы в этой точке делаем то, что она нам велит, а она нам велит идти по пути своего предназначения – вопреки задачам, рациональным прикидкам, целям, которые возникают из общественного, культурного и т д. дела. И если нам удается выполнить требования этой точки, – знаем мы о том или не знаем, такая точка всегда есть, таков закон устройства мира (в истории есть такие примеры: странное поведение Сократа, странное поведение многих других, оставивших нам предшествующий образец героического деяния), и если мы выполняем то, что говорит нам голос этой точки, то мы попадаем в то, что можно было бы назвать метафизической матрицей (я употребляю термин «матрица», поскольку он содержит в себе оттенок чего-то, что рождает). Мы попадаем во что-то, что порождает в нас другие состояния и другие контуры нашей жизни и поведения, – скажем, механизм дела требует, чтобы я учитывал какие-то общественные интересы, логику самого дела, поступал бы целесообразно ради самого дела и т д., а если я нахожусь в этой матрице, то я ничего этого сделать не могу. Например, при случае каком-то, вообразимом, я не смогу ради того, чтобы защитить возможность своих лекций, сказать, что я советский философ. Хотя явно ради дела стоило бы так сказать: ну, подумаешь, подмигнул вам – и сказал, ведь мы друг друга понимаем. Если так, то, значит, я не попал в матрицу и что-то во мне и тем самым в мире не родится просто из-за такой целесообразной и практичной хитрости. Но зато родится, если я выполню то, что рождается в матрице, конечно, обида деловых людей на меня, что я их подвел, ваша обида, что я вас подвел, и, скажем, если вам нужны эти лекции, их не будет, и тем самым дело «прогресса» в Грузии пострадает. (Я беру максимально близкие и простые примеры, чтобы показать серьезные вещи, стоящие за этим. Понимаете, философия может говорить только на языке каких-то изначальных жизненных смыслов, из-за которых, собственно, сама философия и существует, то есть существует определенный способ мысли, употребляющий определенные слова. Вот я сказал, казалось бы, простую вещь, но чтобы сказать ее, мне пришлось употребить термины – сократическая точка, метафизическая матрица – так ведь? Без них я не мог бы говорить об этой простой вещи, а с другой стороны, я говорил именно об очень простой вещи.)

Как показывает нам прустовский душевный опыт, авторами жизни – особенно там, где речь идет о конституции субъекта нашего романа в качестве социального существа, то есть существа, живущего с другими людьми, локоть к локтю соприкасающегося с ними, и, более того, существа, которое (и это есть существо этого романа) никогда не может сказать, что оно единственно, само, единолично является автором своей жизни, – авторами моей жизни являются также и другие люди. И еще – напоминаю вам высказывание Валери, который говорил, что не весь человек есть в человеке. Человек не дан целиком им самим – некоторые его части уходят куда-то, в какие-то пространства, в скрытые измерения. И такого рода душевный опыт, зафиксированный в романе Пруста, показывает нам, что отрыв от дела или от замысла в сократической точке необходимо диктуется еще и тем, что в том устройстве мира, которое я описывал, есть следующий закон. Закон, что в мире нет – французы сказали бы l'avйnement – становления смысла. Нет нашей возможности переносить на будущую прогрессию сложение смысла, который post factum санкционировал бы или освящал бы наши действия сейчас, здесь, в этой точке. И в этом смысле структура нашей душевной жизни находится вне времени. Основные философские понятия, относящиеся к человеческим душевным явлениям, – вневременные. В том числе такое понятие, как мораль. И это связано с тем, что я говорил о Деле («Дело» с большой буквы) и о замысле. Вообразите себе такой моральный акт, который связан с тем, что я включен в некую социальную систему, имеющую своей целью какие-то миростроительные цели. Скажем, строится светлое будущее, – а всякое строительство есть акт во времени. Парадокс состоит в том, что человеческие моральные явления и наши состояния в качестве духовных человеческих состояний не могут строиться так же, как строится это действие. В каком смысле слова? – я не могу сказать, что то, что я делаю сейчас, будет моральным или аморальным в зависимости от того, что удастся социальному механизму построить через 50 лет. И это не зависит от моих пожеланий, просто структура, или, как скажет философ, онтология, мира устроена так, что если я употребляю термин «мораль», то я не могу употреблять его как термин – временной. Ведь предполагается, что совершится какая-то прогрессия: действие индивида A присоединится к действию индивида B, продукт действия индивида C присоединится к первым двум, продукт действия индивида Д присоединится к первым трем и т д. – и эта суммация как бы обратным светом покажет, что, поскольку я участвовал в строительстве общественного Дела, я поступал морально сейчас. Но это невозможно, исключено самим строением мира. Применение термина «мораль» или «аморальность» осмысленно, только если я выделяю область вневременных и тем самым абсолютных явлений. Поэтому фраза: «морально то, что служит строительству коммунизма или социализма», с философской точки зрения и с точки зрения душевного или духовного реального опыта, проделанного сотнями людей, – бессмысленна, ее невозможно построить так, чтобы она соответствовала бы элементарным требованиям рациональности и грамотности терминов. Строение нашей душевной и исторической жизни исключает осмысленность такого рода, слова или фразообразования.

То, что я сейчас говорю, есть иллюстрация способа мысли об определенных вещах. И в том числе, конечно, есть иллюстрация гигиены нашей моральной жизни. За вынесение сора из своей души приходится платить – нужно работать, думать надо, не спешить, задерживаться, подвешивать акты. Быть в точке недеяния. Такой же условной фразой я говорил – фактически чисто стилистически, а не содержательно, – что мы не можем употреблять термин «мораль», если не имеем в виду некоторые вневременные акты, то есть акты, не имеющие временного складывания или временной прогрессии, – не суммирующиеся акты, короче говоря, так? И тем самым я демонстрировал стиль – в каком смысле слова? Например, в связи со страданием я могу сказать, что одной из первых философских фраз, – философской по упакованному в ней или скрытому в ней складу мышления, – является фраза Будды: «Не думайте о том, конечен или бесконечен мир, причинен он или беспричинен, а думайте о том, что все есть страдание». Такая фраза имеет в виду не эмпирический факт, что мы страдаем, а то, что надо исходить из принятого и неразрешимого страдания, которое и есть точка недеяния и труда страдания, мы там ничего не можем заметить, никто вместо нас ничего не сможет сделать и т д. – да? И главное – мы не должны разрешать страдания какими-либо эмпирическими действиями. Скажем, в ответ на пощечину давать пощечину… Ведь когда подставляют вторую щеку, то имеется в виду глубокая душевная истина, состоящая в том, что, если ты ответил пощечиной, тем самым то, о чем ты должен был подумать и над чем должен был потрудиться, ушло, потому что разрешилось действием. По этой же причине, скажем, рекомендуется любить врага своего. Опять, повторяю, это не есть эмпирическая истина, диктующая нам поступки (поступки отсюда не вытекают), а есть истина душевной жизни, говорящая о том, что нужно сказать врагу спасибо, потому что он позволяет мне заглянуть в себя и увидеть из меня самого вырастающие тени, над которыми можно властвовать, которые можно обижать, которые можно угнетать, потому что меня как такового, без теней, вырастающих из меня, нельзя угнетать, надо мной нельзя властвовать; властвовать можно над тем, что из меня самого вырастает. И поэтому иногда можно сказать спасибо врагу за агрессивный акт и любить его. То, что я сейчас говорил, есть стилистические предупреждения о способе речи. Мы имеем дело с особой категорией истин, которые я назвал духовными истинами и которые не есть эмпирические рекомендации, рецепты. Я не говорю вам, что, когда вам дадут пощечину, подставьте вторую щеку, не говорю вам – любите врага своего, в смысле эмпирической рекомендации или рецепта. Значит, мы убедились в том, что существует какой-то другой язык, и хотя он употребляет те же слова, что и наш обычный предметный язык, но говорит он этими словами что-то другое. И чтобы понимать, что он говорит, нужно, следовательно, знать грамматику этого языка. И вот многое из того, что я говорю, говорится на этом языке. В том числе и социальные примеры, которые я привожу. Из них, повторяю, не вытекает никаких рекомендаций, а вытекает что-то другое, относящееся к определенному разряду истин, прихождение к чему не зависит от нашей сообразительности или от нашего ума. Зависит, во-первых, от труда, от терпения и, во-вторых, от того, повезет ли нам и окажемся ли мы в том, что я назвал «метафизической матрицей». То есть услышим ли мы голос, обращенный только к нам и налагающий на нас обязанности только перед ним, а не перед друзьями, родственниками и тем более не перед социальным Делом, или Замыслом истории, которому мы должны были служить и быть тем самым инструментом осуществления Замысла истории в нашей жизни.

И тем самым я показываю, что за простейшими вещами, описанными часто анекдотически в романе Пруста: кто-то любовник кого-то, кто-то кому-то изменяет, кто-то педераст, кто-то лесбиянка, – то есть за тем, что так увидено, – стоят громадные философские пласты, громадные культурные пласты. И в том числе тот культурный пласт, о котором я говорил прошлый раз, – что творчество Пруста есть некоторая попытка возвращения европейского человека в дом, который принадлежит ему по рождению как европейскому человеку. На дверях этого дома написано только одно: героическое усилие в точке невербальной очевидности, данной тебе и больше никому, отвага верить тому, что ты видишь собственными глазами. Конечно, вы понимаете, что и динамика европейской культуры связана с тем, что нет различения, заранее данного, между высоким делом и низким делом, между высшим, священным и низменным, мирским; отсюда способность европейского человека двигаться в мире и создавать в нем гражданские, хотя и несовершенные, формы высокой цивилизации, способность переварить все, что в мире может происходить, – с этим связана пластичность европейской культуры, незастывание ее в одном, окончательно данном образе. Но все человеческие дела всегда обрастают какой-то корой и периодически эту кору приходится срезать, чтобы возвращаться к действительным живым источникам культуры. Скажем, период перелома веков – XIX и XX, начиная примерно с 1905 года, можно с 1895 года начать, и до первой мировой войны, – период такой созревшей необходимости срезать кору, напластования и возвращаться к возрождению действительных живых источников. И Пруст двигался именно в этом направлении. Я говорил вам в прошлый раз, что в такого рода опытах проглядывает факт, что любое человеческое деяние, акция, поступок, мысль, норма, ценность – как выполняемые – фундаментально непрозрачны, обладают, как говорят французы: opacitй. Или – l'acte opaque. Непрозрачны, темны. Исходная изначальная темнота всякого действия, которое просветится не умственной прикидкой и оценкой перед действием, или по критериям, которые заранее заданы в нормах и правилах, а тогда, когда пошли, – и по ходу выяснится, установится смысл. Скажем, прошлое по прустовской концепции, есть нечто, что не сбылось, не свершилось, – смыслу чего нужно дать случиться сейчас. Поэтому я приводил, походя, пример нашего отношения к поэзии Табидзе. Ведь Табидзе есть действительное наше грузинское прошлое в том случае, если мы собой, своим сознанием даем ему случиться. Она (поэзия) не сбылась – вот что такое прошлое. Помнить можно только то, что не сбылось, как и забыть можно только то, что не сбылось. И когда говорят о людях без прошлого, без истории, то имеют в виду людей, которые не участвуют в свершении того, что не свершилось. И вот голос, который к нам обращен в сократической точке, голос предназначения, – он обладает этими чертами указания на то, что еще должно свершиться с твоим личным участием. Поэтому, собственно говоря, этот голос и налагает ответственность. И статус прошлого в романе Пруста и в сознании Пруста имеет прямое отношение к тому, что я называл непрозрачностью актов, любых актов, или, можно сказать так: непредпрозрачностью. То есть отсутствие предварительной прозрачности. Казалось бы, есть закон, по которому мы можем сказать: вот это – добро, а это – зло. Оказывается – нельзя; вот в чем состоит положение человека или удел человеческий.

Значит, мы движемся в той области, где существует закон, что человек, верящий во что-то высшее, должен платить за эту веру тем, что он накопил в себе, в том числе и неверием. Поэтому одна из великих фигур религиозного сознания – это фигура человека-богоборца. И опыт показывает, что этому человеку есть чем платить за веру. Потому что он-то признал, что ничего не ясно перед действием и что он должен сам убедиться, сам пройти путь. И вот – грохот и шум страсти – это накапливает в нас ту евангелическую соль, о которой потом мы говорим: или она есть, или ее нет. Накапливает то, повторяю, чем нам есть платить за высшие наши состояния: за любовь, за веру, за надежду и т д. И явно, что сам факт движения человеческой души, идущей, как описывает Пруст, по пути желания, чему никогда заранее нет места ни в какой картине мира, что всегда ново по отношению к тому, что записано в картине мира и что уже имеет знаки хорошего, плохого, позволенного, непозволенного, безнравственного, нравственного, – не записано ничего этого, нужно идти – и сохранение живым этого движения есть то, что Пруста так мучило и что он на нашем человеческом языке называл бессмертием души. Это – язык – потому что, когда человек говорит: бессмертие души, он не говорит, что душа бессмертна. В том числе и потому, что философ не считает, что мы, например, я или вы, по отдельности, обладаем душой. Есть термин «душа» и т д. – это все элементы нашего человеческого языка, на котором мы пытаемся сказать что-то, что сверхчеловечно, но тем не менее действует в нашей жизни. И вот в прохождении этого пути есть очень интересная вещь, снова возвращающая нас к тому, что я говорил о Замысле и Деле. Прочему, например, наше участие, а мы часто именно так и решаем, в Замысле, в Деле не является элементом и не может быть элементом нашей действительной жизни, то есть мы можем быть мертвыми, каковыми чаще всего и являемся, а вот если живыми, то – нельзя – почему? По одной простой причине: мир Замысла или мир Дела, то есть мир, изображенный так, что имеет смысл о нем говорить, что есть какой-то мировой Замысел или есть Замысел истории, или есть какое-то социальное или общечеловеское дело, и вот как бы батальоны участвуют в этих делах и маршируют, и маршируют, конечно, неминуемо вперед, потому что батальоны обычно никогда назад не идут в таком изображении (есть неумолимый закон прогресса), и все накапливается, складывается, и каждый раз люди, так думая об истории, потом таращат глаза перед историческими катастрофами, которые всегда, конечно, «незаслуженны», всегда «неожиданны», падают прямо на голову, как шаровая молния, – так вот, мир, который изображен в картине, содержащей термины Замысел и Дело, есть мир, устроенный без нас. И в нем есть бессмертие – есть кумуляция, суммация и прогрессия актов, дающая смысл; суммация есть бессмертие: мы участвуем – вложили свой кирпичик, кирпичик потом в этом деле живет, накладываясь на другие кирпичики, положенные другими, и вот все бессмертны – очень милая картина. Это бессмертие – без испытания, без того, чтобы каждый из нас ставил на карту свою жизнь. Значит – какой-то мир с механизмами, которые функционируют, работают без нас, мир, в котором обеспечен какой-то смысл, а смысл обязательно бессмертный, другого не бывает, смысл нашей жизни без нашего испытания.